И. А. БесковаО природе трансперсонального опыта
Вопросы философии.— 1994.— №2.
История человеческой культуры фиксирует разнообразные представления о возможных формах существования души или аналогичных субстанций после распада телесной оболочки. Даже в тех случаях, когда исследователи первобытных культур приходят к выводу, что то или иное сообщество находится на столь низкой ступени развития, что не выработало никаких воззрений относительно существования богов, демонов, духов и т. п.,— даже к этим свидетельствам надо отнестись с известной осторожностью. Дело в том, что убеждение об отсутствии у «дикарей» соответствующих верований может не столько отражать реальное положение вещей, сколько, допустим, говорить о нежелании членов сообщества знакомить европейцев с элементами своей культуры, имеющими отношение к наиболее значимым для племени сферам жизнедеятельности. Так, антрополог В. Треватан отмечает особые трудности, возникающие при попытках исследования действий и ритуалов, связанных с рождением ребенка (а также стадий, непосредственно предшествующих этому событию и следующим за ним). Даже при дружелюбном отношении к исследователю, всегда остаются сферы жизни, в которые представители племени не склонны допускать европейцев. Известен, например, случай, когда один из антропологов, потеряв надежду «официально» ознакомиться с характером ритуалов, сопровождающих появление младенца на свет, попытался подсмотреть за происходившим в хижине. Такая любознательность чуть не стоила ему жизни, несмотря на недавнее благорасположение хозяев.
Совершенно очевидно, что столь же значимым для сообщества, как таинство рождения, является и таинство смерти, а также следующих за ней превращений, происходящих с человеком или с тем, что признается остающимся после него. И хотя вывод о всеобщем характере подобных верований не может быть сделан на основе простого перебора культуры, как представляется, он следует из некоторых более общих теоретических положений, справедливость которых мы попытаемся кратко обосновать.
Речь, в частности, идет о той роли, которую система верований (сколь угодно примитивных) играет в обеспечении благоприятных условий жизнедеятельности членов сообщества. И в этом плане небезынтересны некоторые подходы, сложившиеся в рамках социобиологических исследований. Ведь обычно при рассмотрении вопросов, связанных с выявлением места и роли верований в жизни сообществ, акцент делается на культурных и познавательных аспектах, и в меньшей степени затрагиваются те стороны проблемы, которые позволяют наметить глубинные зависимости между состоянием и развитием генофонда популяции и функционированием в сообществе определенных систем представлений, составляющих основу его культуры. Между тем заслуживают внимания обе стороны проблемы. Например, достаточно известны «биологические выгоды», связанные с определенными формами запретов. Так, запрещение кровнородственных браков позволяет существенно уменьшить риск возможного дублирования генетических недостатков одного из родителей и тем самым устраняет существенный фактор, ведущий к постепенному вырождению сообщества.
Несколько менее очевидные связи обнаруживаются в сфере регуляции психической жизни. Как известно, одна из возможностей уменьшения тревожности (очень сильного негативного фактора, влияющего на адаптивные возможности человека) заключается в том, чтобы обнаружить внешний источник тревоги, пусть даже иллюзорный, но тем не менее позволяющий сказать себе: «Мои проблемы связаны с тем-то и тем-то. И поскольку я это знаю, я имею возможность избежать неприятностей за счет устранения выявленных причин». В результате определенные ограничения собственного поведения позволяют индивиду вытеснить из сознания фактор тревоги или же уменьшить степень его влияния.
Таким образом, табу, жестко формулируемые запреты, как представляется, именно благодаря осознанию известных субъекту ограничений на поведение и действия, дают возможность получать определенную психологическую компенсацию в форме снижения тревожности и повышения уверенности в себе: «Я не буду нарушать запреты, а потому не навлеку на себя гнев богов».
Этим, конечно, не исчерпывается диапазон психотерапевтического влияния различных форм верований на состояние как сообщества в целом, так и отдельных его членов. Например, вера в то, что должным образом составленное и ритуально оформленное обращение к тотему принесет желаемый результат, придает человеку уверенность в делах и позволяет сохранять надежду в сложных жизненных ситуациях. А это очень важно, поскольку такие эмоции, как страх или неуверенность, не только снижают вероятность быстрой и адекватной реакции в условиях постоянно изменяющейся среды, но и создают стрессорное давление на индивида. В состоянии же стресса, как известно, в первую очередь страдает репродуктивная функция, в силу чего особи, в наибольшей степени подверженные стрессу, оставляют значительно меньше потомства, чем их лучше адаптированные собратья. Но поскольку состояние стресса (вернее, дистресса) связано с отрицательными эмоциями типа страха, неуверенности, тревоги, уменьшению которых может способствовать система верований, функционирующая в сообществе, постольку способность верить, повышающая степень устойчивости к стрессорным воздействиям, оказывается селективно ценным качеством.
В подтверждение этому можно привести и выводы социобиологов. Так, Э. Уилсон полагает, что определенные формы верований будут сохраняться и распространяться в сообществе, если они способствуют повышению адаптивных возможностей человека. Напротив, если какие-то верования ослабляют выживаемость и продуктивность их носителей, то, несмотря на возможную эмоциональную привлекательность, они исчезнут в ходе эволюции. По мнению Э. Уилсона, этот процесс генетически обусловлен, поскольку гены определяют функционирование нервной и гормональной систем человека, работу его органов чувств и поэтому почти наверняка влияют на процессы научения. Возникают определенные ограничения на формирование некоторых видов деятельности и поведения. В итоге отбор представлений и верований испытывает влияние цепочки взаимосвязей, которые восходят от генетического уровня, через физиологический, — к структурам индивидуального и группового научения.
Поскольку ситуации, связанные со смертью или рождением, значимы для любого сообщества людей, можно полагать, что соответствующие системы верований возникают во всех культурах. Разумеется, подобная универсальность не предполагает их единообразия. Более того, они могут быть весьма различными, а их рациональная реконструкция — довольно непростой по целому ряду причин. Обращаясь к осмыслению удаленных от нас по времени культур, мы неизбежно и чаще всего неосознанно переносим на них существующие в наше время стереотипы восприятия и осмысления. Избежать такого переноса очень трудно, поскольку необходимо знать, что некоторое положение, воспринимаемое как бесспорное, на самом деле ограничено рамками данной культуры. Но это знание в неявной форме уже предполагает наличие предварительной адекватной оценки той культуры, к осмыслению которой исследователь приступает. Получается, что для того, чтобы верно оценить феномены достаточно удаленной от нас культуры, надо знать, как их следует оценивать; чтобы не переносить стереотипы более позднего видения мира на интерпретацию ранних культур, надо знать, какие компоненты составляют достояние более поздних форм развития человеческой жизнедеятельности.
Во многом это внутренне противоречивая задача. Поэтому так затруднены рациональные реконструкции процессов формирования и функционирования каких-либо структур прошлого. Вместе с тем нельзя утверждать, что такие реконструкции в принципе невозможны.
Учитывая эти соображения, попытаемся рассмотреть те аспекты трансперсонального опыта, которые связаны с темами смерти человека, переселения душ, регрессии в глубоко архаические слои переживаний. Прежде всего отметим, что в различных культурах сформировались разные представления о посмертном существовании души и ожидающей ее судьбе. Некоторые из них отличаются чрезвычайной жестокостью, даже жестокостью по отношению к проходящим испытание душам, суля им бесконечные мучения в случае неудачи и почти (или совсем) не оставляя надежды на спасение. Другим же свойственна удивительная гуманность: в них отсутствует ригоризм осуждения «неумелой» или сильно нагрешившей души. Повествование, скорее, содержит нотки сочувствия и явное стремление помочь душе — насколько это возможно — избежать падения в более глубокие слои посмертных миров, в. которых возрастает количество испытаний, выпадающих на ее долю, а их характер ужесточается.
Очень интересно в этом отношении Тибетская «Книга мертвых», которая составлена как своего рода руководство по достижению максимально успешного продвижения души по лабиринтам пост-смертного существования. Потенциальные неудачи души на этом пути служат не столько стимулом к ее все новому и новому осуждению, сколько основанием для призыва сконцентрироваться, использовать малейшие шансы для улучшения последующей судьбы. Показателен, например, такой фрагмент: «ЧИКАЙ БАРДО[1] — Бардо Смертного Часа. Первая ступенв... Скоро выдохнешь ты последнее дыханье, и оно прекратится. Тут увидишь ты Предвечный Чистый Свет. Перед тобой распахнется невероятный простор, безбрежный, подобный океану без волн под безоблачным небом. Ты будешь плыть как пушинка, свободно, один.
Не отвлекайся, не ликуй! Не бойся! Это мир твоей смерти! Используй смерть, ибо это великая возможность. Сохраняй ясность мыслей, не замутняя их даже страданием...
Соберись, ищи взором Предвечный Свет. Увидев, прими. «Вот он!» — воскликни. Не позволяй вниманию бродить бесцельно. Это встреча впрямую с последней истиной. Законом (Дхарма Кайя). Сумеешь увидеть, распознать—станешь тем, что есть на самом деле." Узнаешь тайну, узнаешь морок Жизни и Смерти, станешь сам этим Светом. Это вертикальная тропа, доступная немногим...