Это любопытное заблуждение человеческой мысли также останется непонятным, если оставить без внимания идеологическое содержание, привнесенное в этот образ. Расщепление образа человека надвое, на человека как индивида и человека как общественное существо, имеет многообразные и разветвленные корни. Одним из них является в высшей степени характерное расхождение ценностей и идеалов, с которым сталкиваются все развитые нации, причем наиболее выразительно он проявляется у наций с сильной либеральной традицией. В развитии этих национально-государственных систем ценностей можно обнаружить два течения: одно из них придает высшую ценность обществу в целом, нации, другое — самостоятельному человеку, «закрытой личности», свободному индивиду. Эти две высшие ценности не всегда легко сочетаются друг с другом. Встречаются ситуации, когда данные идеалы оказываются несовместимыми. Но обычно люди всячески избегают подходить к этой проблеме с открытыми глазами. Они с огромной теплотой говорят о свободе и независимости индивида, а затем с той же теплотой — о свободе и независимости собственной нации. Первый идеал призывает к тому, чтобы член данного национального государства, несмотря на все свои взаимосвязи с другими, был самостоятельным и принимал решения без оглядки на других; второй идеал ожидает от индивида, чтобы тот — особенно во время войны, но нередко и в мирное время — подчинял все свои интересы «общественному целому», а то и жертвовал ради его защиты своей жизнью.
Это расхождение между идеалами, это внутреннее противоречие этоса, характерные для условий, в которых воспитываются люди, находят свое выражение, помимо всего прочего, в социологических теориях. Одни из них берут в качестве исходного пункта независимого, самостоятельного индивида; другие исходят из независимого общественного целого как «подлинной реальности», каковую они считают истинным объектом социальных наук. Третьи пытаются соединить данные представления, как правило, не задаваясь вопросом о том, можно ли сочетать идею абсолютно независимого и свободного индивида с идеей столь же независимого и свободного «общественного целого». Часто такая проблема даже не ставится сколько — нибудь ясным образом. Этот невыносимый внутренний разлад лучше всего заметен в теориях тех социологов, у которых национальный идеал носит консервативно-либеральный оттенок. Примерами этого могут служить теории Макса Вебера (за исключением его эмпирических исследований) и его последователей вроде Т. Парсонса.
Для иллюстрации нам достаточно вернуться к уже сказанному выше. Речь идет о парсоновском понимании отношений между индивидом и обществом, об «индивидуальном действии» и «социальной системе». Данное отношение описывается с помощью метафоры взаимного проникновения, которая дает недурной образ того, насколько далеко разошлись эти две точки зрения на человека. В подобном мыслительном построении овеществление находит свое выражение не только в понятии социальной системы как своего рода идеального образа нации, но и в идеальном образе «Эго» как действующего человека, свободного и независимого от всех прочих индивидов. В обоих случаях у этих теоретиков идеальный образ незаметно преображается в факт, в нечто действительно существующее. В образе индивида отражается определенная система верований, диктующая, каким должен быть человек. Этот образ абсолютно независимого, свободно принимающего решения индивида в подобного рода теоретической рефлексии предстает как фактическое положение дел.
Конечно, здесь не место выяснять причины получившего столь широкое распространение противостояния в понимании человека. Но следующие ниже исследования трудно понять без учета того, насколько сильно подобные представления влияют на решение проблемы процесса цивилизации. По ходу данного процесса изменяются и индивидуальные структуры. Собственно говоря, понятие «цивилизация» употребляется именно в этом смысле. Столь популярный сегодня образ индивида как абсолютно независимого и обособленного от других людей, как некой самостоятельной сущности, с трудом сочетается с фактами, приводимыми в нашем исследовании. Такой образ препятствует пониманию долговременных процессов, происходящих одновременно и на индивидуальном, и на социальном уровнях. Парсонс иной раз прибегает к старой метафоре black box[8]для иллюстрации своего образа личности — он трактует его как закрытый черный ящик, «внутри» которого разыгрываются некие индивидуальные процессы. Метафора берется из инструментария психологии. По существу, она говорит нам о том, что научным образом мы способны наблюдать только поведение. Мы видим, что делает этот «черный ящик». Но то, что творится внутри него, то, что обозначается как «душа» или «дух», есть лишь «ghost in the machine», как высказался по сему поводу один английский философ[9]. Иначе говоря, это уже не предмет научного исследования. Подобный образ человека, играющий сегодня заметную роль в науках о человеке, мешает рассмотрению долговременных изменений людей, происходящих в процессе социального развития.
Понимание индивида как совершенно свободного и независимого существа, «закрытой личности», которая «внутренне» самостоятельна и обособлена от других людей, имеет за собой долгую традицию, развивавшуюся вместе с европейскими обществами. В классической философии такая фигура выходит на сцену в виде субъекта теории познания. Выступающий в роли «homo philosophicus» индивид получает познания от «внешнего» мира, опираясь исключительно на собственные силы. Ему нечему учиться у других. Тот факт, что он приходит в этот мир ребенком, что он развивается, даже став взрослым, считается здесь несущественным. Человечество должно было ждать многие тысячи лет, пока оно научилось видеть в природных событиях — в движении звезд, солнечном свете, дожде, громе и молнии — формы проявления слепых, безличных, чисто механических, закономерных каузальных связей. Но «закрытая личность» этого «homo philosophicus» сразу и по-взрослому воспринимает механические и законообразные причинные цепи, ей ничему не нужно учиться у других, она целиком независима от достигнутого ее обществом уровня познаний. Кажется, этой личности достаточно просто открыть глаза, чтобы познать истину. Процесс здесь редуцируется к состоянию — и человек в единственном числе, находящийся в процессе взросления, и все люди вместе взятые в процессе развития человечества. Стоит такому взрослому индивиду открыть глаза, и он сразу же оказывается способен — своими собственными силами и ничему не учась у других — узнать все воспринимаемые им объекты. Но не только: он моментально опознает их как одушевленные или неодушевленные, он немедленно классифицирует их, разделяя на камни, растения и животных; более того, он столь же непосредственно — здесь и теперь — познает, что они связаны друг с другом каузальными связями и подчиняются общим законам природы. Вопросы философов касались того, приходим ли мы к такому познанию каузальной связи путем непосредственного восприятия свойств наблюдаемой действительности «вне нас», либо это познание — свойство человеческого разума, некая добавка «внутреннего» к тому, что органы чувств получили «извне» и перенесли «вовнутрь». Если придерживаться образа человека как «homo philosophicus», который никогда не был ребенком и сразу явился в мир уже взрослым, то нам не избежать этого теоретико — познавательного тупика. Мысль тогда беспомощно колеблется между Сциллой какого-нибудь позитивизма и Харибдой некоего априоризма — именно потому, что к состоянию, к познавательному акту, было редуцировано то, что в действительности представляет собой процесс развития макрокосма, состоящего из множества людей. А именно в нем находится микрокосм индивидуального человека, и только в нем последний доступен для наблюдения. Здесь мы видим пример того, насколько тесно связана неспособность видеть долговременные процессы, т. е. структурированные изменения фигураций, объединяющих множество взаимозависимых людей, с определенным типом представлений о человеке и его опыте. Тем, кто считает само собой разумеющимся, будто «Эго», «Самость», «Я» или что-то еще (так сказать, «внутренний мир») отделены от всех прочих людей и вещей, от всего «внешнего», замкнуты и существуют исключительно для самих себя, трудно оценить значение фактов, указывающих на взаимозависимость индивидов. Им нелегко представить себе человека не абсолютно, а относительно автономным, не абсолютно, а относительно независимым, входящим наряду с другими людьми в меняющиеся фигурации. Поскольку «опыт самого себя» кажется непосредственно данным и очевидным, то упускаются свидетельства того, что сама эта форма опыта ограничивается определенными обществами и связана с определенными видами взаимоотношений между людьми. Короче говоря, этим теоретикам трудно признать, что такая форма является одной из структурных особенностей определенной ступени развития цивилизации, проявлением специфической дифференциации и индивидуализации в человеческом сообществе. Если человек рождается и растет в таком сообществе, то ему нелегко себе представить, что бывают и другие люди, которые воспринимают мир иначе и не чувствуют себя внутренне обособленными и совершенно независимыми от прочих индивидов. Ему опыт автономного индивида кажется самоочевидным, неотчуждаемым признаком некоего вечного человеческого состояния, нормой, опытом, присущим всякому человеку. Человек представляется как малый мир в себе и для себя, как «homo clausus», в конечном счете независимый от большого внешнего мира. Такое представление определяет образ человека в целом. Любой другой индивид тоже кажется «homo clausus»; его ядро, сущность или подлинная самость всякий раз предстает как нечто «внутреннее», отделенное невидимой стеной от всего внешнего, в том числе и от других людей.
Но о природе самой этой стены почти никогда не говорится ни слова, не дается никаких разъяснений. Является ли тело сосудом, внутри которого заключено подлинное «Я»? Служит ли кожа границей между «внутр