(sperava gran cose su l Re di Navarra)» [Spampanato 1921: 490]. Бруно во время допросов, отрицая личное знакомство с Генрихом IV и сами эти «надежды», утверждал, что ожидал от нового короля лишь мирного царствования и продолжения курса Генриха III (покровительствовавшего Бруно), а также права на чтение публичных лекций [Spampanato 1921: 490]. Как бы то ни было, De vinculis может быть назван «одним из важнейших трудов последних лет» жизни Бруно [Ciliberto 2005: 233], «попавшего в руки Святой Инквизиции в момент абсолютного творческого рассвета (creatividad) и интеллектуальной зрелости» [Bruno 2008: 20]. Эта итоговая работа Бруно может дать цельное представление не столько об «оккультной» стороне его учения, само отдельное рассмотрение которой едва ли оправдано, сколько о важнейших темах и характере всей его философии.
«Именем Меркурия (латинское имя греческого бога Гермеса – М. Ф.), мудрейшего египтянина, назывались божественная мудрость, истолкование и откровение», замечает Бруно устами Софии (Мудрости) в диалоге «Изгнание торжествующего зверя» [Бруно 1997: 216]. Меркурию, то есть Гермесу, было приписано собрание трактатов на греческом, вероятно, эллинистического времени, ставших немаловажной частью западноевропейской культуры благодаря их переводу Марсилио Фичино на латынь в 1463 году, когда они стали известны под именем «Герметического корпуса» (Corpus Hermeticum). Гермес не был открытием европейского Возрождения, далеко не последнюю роль в создании легенды о Гермесе Трижды-великом (Hermes Trismegistus) сыграли христианские писатели раннего времени, особенно Лактанций (IV в. н. э.), убеждающий своих современников, ещё остающихся в лоне язычества, что откровение о Христе было предвосхищено ещё древними мудрецами, среди которых был Гермес, которому принадлежат книги, «посвящённые знанию божественного, где он утверждает величие высочайшего и единого Бога и называет его теми же именами, которые используем и мы, – Бог и Отец» [Йейтс 2000: 14]. Отсылая к отрывкам из герметического трактата «Асклепий», Лактанций также обращает внимание на встречающееся в нём именование «Сын Божий» по отношению к сотворённому божественному Слову, считая это явным доказательством ценности писаний Гермеса [Йейтс 2000: 14–15]. Огромную роль в популяризации образа Гермеса сыграл и сам переводчик Герметического корпуса Фичино, едва ли не основатель всего новоевропейского эзотеризма, создавший на основе неоплатонизма Плотина (III в. н. э.) цельную и очень влиятельную в последующее время доктрину естественной магии, где важное место уделялось учению Гермеса как провозвестника божественного откровения. В рамках его представления о «древней теологии» формируется единый ряд пророков, возвещавщих эту истину от Гермеса до Платона. Гермес «назван первым вдохновителем учения о божественном (theologiae appelatus est autor), ему наследовал Орфей, Аглаофем, Пифагор и Филолай, учитель (praeceptor) нашего божественного Платона»: «Итак, единая во всём согласная линия древней теологии дивным порядком устроена (miro quodam ordine constata est) шестью богословами, начало берущая от Меркурия и законченная по сути своей (penitus absoluta) божественным Платоном» [Ficino 1567 4–5]. Постоянно встречаются ссылки на Гермеса в программном своде ренессансной магии, ответственном за реабилитацию этого понятия в полном объёме [Фиалко 2018: 29–32], трактате «Об оккультной философии» Корнелия Агриппы [Agrippa 1550: 8, 77 etc.]. Огромную роль фигура Гермеса играла и в последующей традиции, уже столетия спустя после Бруно, когда Леви сделает «Изумрудную скрижаль» центром своего учения о магии [Levi 1861a: 251–253], постоянно упоминая имя Гермеса, а поздней работе даст название «Ключ великих тайн согласно Еноху, Аврааму, Гермесу и Соломону» [Levi 1861b]. В конце XIX в., не без влияния учения Леви, будет создан основополагающий для современного эзотеризма Герметический Орден Золотой Зари, уделяющий много места «герметическим» образам [Regardie 2002: 55, 68, 205 etc.], и восходящий, по словам одного из его создателей, Уэсткотта, к «практикам герметической магии» [Gilbert 1983: 99]. Сама ссылка на авторитет Гермеса в европейском эзотеризме и, тем более, алхимии стала едва ли не повсеместной.
Программный обзор истории эзотеризма в эпоху Ренессанса, книга Френсис Йейтс «Джордано Бруно и герметическая традиция» рассматривает философию Бруно в тесной связи с возрожденческим восприятием фигуры Гермеса: «Герметизм является решающим звеном для интерпретации текстов Бруно, тем звеном, которое я долго искала [Йейтс 2000: 5–6]. Йейтс считает герметизм ключом к пониманию едва ли не всех работ Бруно. «Изгнание торжествующего зверя» с его прославлением египетской религии, героем которой был Гермес, а сущностно важной частью – создание живых изваяний богов [Бруно 1997: 214–215], как и «Светильник тридцати статуй», отсылали, согласно Йейтс [Йейтс 2000: 192–195, 273–274], к пассажу герметического трактата «Асклепий» о человеке как творце богов [Богуцкий 2001: 114]. Диалоги «О героическом энтузиазме», пронизанные идеей возвышенной любви, по её мнению [Йейтс 2000: 248], невозможно понять вне апелляции к герметической идее взаимной любви человека как отражения божества и космоса [Богуцкий 2001: 16–17], а фигуры из поздней работы «Тезисы против математиков» [Йейтс 2000: 277–278] тогда должны отсылать к герметической «троице» Бога, материи и духа [Богуцкий 2001: 105–107]. Бруно для Йейтс лишь часть той огромной традиции, к которой принадлежат и Фичино, и Агриппа, и Кампанелла, и Роберт Фладд, и даже создатель мнемонического театра Джулио Камилло [Йейтс 1997: 196–198]. К примеру, «Город Солнца» Кампанеллы отсылает, по мнению Йейтс [Йейтс 2000: 325–327], к городу Адоцентину из герметического «Пикатрикса» [Pingree 1986: 189], в свою очередь, восходящему к образу города, «куда будут стекаться все смертные народы» из «Асклепия» [Богуцкий 2001: 118]. Сформированное благодаря работам Йейтс влиятельное представление о единой «герметической традиции» было подвергнуто критике в современной эзотериологии её ярким представителем Воутером Ханеграаффом, который считает необходимым разделять герметические идеи Corpus Hermeticum с одной стороны, и их восприятие ренессансными мыслителями с другой. Учитывая различия между ними, для Ханеграаффа «ренессансный герметизм был совсем не герметическим», и вернее говорить лишь о «традиции разговора о Гермесе» [Hanegraaff 2015: 205]. Ханеграафф, без сомнения, прав в том, что касается исторической преемственности «герметизма», который может стать «знаком качества» для абсолютно различных доктрин. Однако не стоит сбрасывать со счетов и чрезвычайную «живучесть» такого герметического текста как «Изумрудная скрижаль», основополагающего не только для европейской алхимии, но и для всей эзотерической метафизики [Фиалко 2018: 62–75]. Бруно в своём трактате упоминает Гермеса, вероятно отсылая к фрагменту платоновского «Пира», однако не менее важным в метафизическом ключе является отрывок, посвящённый описанию всеобщности любви как главной привязанности у Бруно:
«Берёт начало любовная привязанность согласно всеобщему закону из активного и пассивного [начала]. Благодаря этому закону все вещи, будучи действующими или претерпевающими действие извне, или же и то другое одновременно, желают упорядочиться, слиться, объединиться и осуществиться в той мере, в какой природа устроение, связь, единство и осуществление вершит, и без этой привязанности не существует ничего, так же как и не существует ничего без природы» [Bruno 1891: 695].
Дело не в прямом заимствовании образов «Скрижали», провозглашавшей активное отцовское начало Солнца и материнское пассивное начало Луны началами чудес единой вещи (miracula rei unius), а в игре Бруно с этими оппозициями, не чуждой его философии уже даже вне прямого влияния герметических образов, например, в рамках его излюбленной идеи тождества в абсолюте возможности и действительности [Бруно 1949: 226, 241–243]. Идея активного и пассивного начал как меры для образования форм сущего мировой душой [Бруно 1949: 213] также была важна для Бруно, хотя сама идея всеобщего двуначалия, доведённая до абсурда, и подвергается в «Пире на пепле» Фруллой осмеянию [Бруно 1949: 51–52]. Герметизм как философия «Изумрудной скрижали», выходящая едва ли не на мифологический уровень архетипа и включающая в себе самые различные «герметические» труды, имеет для европейского эзотеризма не меньшее значение, чем мистическая сотериология «Герметического корпуса», хотя два этих компонента едва ли возможно разделить [Фиалко 2018: 35–36]. Вместе с тем, сведение всей философии Бруно к «герметизму», тем более, в De vinculis, едва ли разумно. Нужно отдать должное оригинальному развитию Бруно теорий естественной магии Фичино и Агриппы, а также герметических идей [Bruno 2008: 35]. Центральной оставалась сама бруновская метафизика,
«сосредоточенная на онтологии беспредельной жизне-материи, из которой и вытекали и частные суждения о религии, её "гражданской" роли, о традиции Гермеса или Макиавелли»» [Ciliberto 2005: 339].
В конечном счёте, для исследователя собственно наследия Ноланца (впрочем, как и любого другого мыслителя)
«после стольких слов, сказанных на тему "Бруно и герметическая традиция" с одной стороны, и "Бруно и научная революция" с другой, пришёл момент изучать Бруно согласно Бруно» [Ciliberto 2005: 309].
Когда в «Изгнании торжествующего зверя» устами Софии автор воздаёт хвалу религии египтян, которые «возвышались до божества по той же самой лестнице природы, по которой само божество спускалось вниз ради сообщения себя самого ничтожнейшим вещам» [Бруно 1997: 213], Бруно хорошо известно, что его излюбленная идея стройной иерархии мироздания имела талантливых выразителей и в более позднее время. Агриппа в своём программном труде приписывает совершаемые магией «удивительные дела»