(mirabiles effectus) её умению простираться от высших областей к низшим, наделяя вторые силой и дарами (dotibus) первых [Agrippa 1550: 2]. Маги же «утверждают, что благодаря вещам низшим, подобным высшим, можно низвести (trahi) небесные дары благодаря удачным небесным истечениям (influxus)», что осуществимо, согласно Агриппе, благодаря тому, что
«в мироздании есть такое согласие (concordia), что даже вещи сверхнебесные небесными низводятся (trahantur), а сверхприродные согласуются (conspirent) с природными и низводятся ими, ибо во всём разлита одна обильная сила (virtus opifex) и одно распределение форм живого, сила эта благодаря тайным законам (occultis rationibus) производит явное (manifesto), так что маг берёт явное, дабы привлечь (attrahat) скрытое» [Agrippa 1550: 77].
Агриппа заимствует образ «мирового согласия» (concordia mundi) из естественной магии Фичино [Ficino 1567: 162], учения о низведении небесных даров через мировую душу (anima mundi) [Йейтс 2000: 60–77] благодаря божественным приманкам (divinas illices) и магическим ловушкам (magicas illecebras) [Ficino 1567: 155], близким привязкам у позднего Бруно. Пико делла Мирандола, наследуя теории Фичино в одном из тезисов утверждает, что «нет ничего разделённого и рассеянного на земле и небе, что маг бы не смог привести в действие и объединить (actuare et unire)» [Farmer 1998: 496]. У Пико можно найти даже бруновское vinculum, которое он использует для толкования прокловской иерархии богов из платоновского «Федра» (247а): двенадцать из них суть связка (vinculum) сверхкосмических и космических богов, занимая срединное положение (medii) между ними [Пико 2010: 116].
Представление о взаимосвязи различных уровней мироздания не может считаться прерогативой лишь возрожденческой философии. Основатель современной эзотериологии Антуан Февр рассматривал «корреспонденции и взаимозависимость», а также идею «живой природы» в качестве важнейших признаков эзотеризма как формы мысли [Faivre 1994: 10–15]. Vinculum у позднего Бруно является ёмким образом, имеющем параллели во множестве эзотерических учений, созданных в различное время. Достаточно вспомнить Агриппу, который для иллюстрации того, как взаимно связаны (invicem connexa sunt) высшие и низшие предметы, сравнивает их со струнами верно настроенной кифары (sicut nervi in cythara bene concordata) [Agrippa 1550: 76–77], сравнив с их с одним из тезисов раннего программного труда Джона Ди: «Мир есть как бы подстроенная прекрасным творцом лира, струны которой – вещи, и тот, кто сможет их верно тронуть, издаст удивительные гармонии (mirabiles ille eliciet harmonias)» [Dee 1567: sig. Biij]. Более того, перенесшись на несколько столетий позже, уже в XIX в. мы найдём подобный образ у одного из основателей спиритуализма и автора сложнейшей эзотерической метафизики Эндрю Джексона Дэвиса, рассуждающего о «музыке Вселенной» (music of the universe): «Вселенная – музыкальный инструмент, на котором Великое божество вечно выражает бесконечно многообразные гармонии, принадлежащие его природе, неизмеримо глубокой и в то же время не подверженной изменению!» (в оригинале Дэвиса фраза выделена курсивом – М. Ф.) [Davis 1872: 259]. Сравним дэвисовский же образ всеобщего закона симпатии, который «связывает (binding), будто золотой цепью, материальную и духовную Вселенную в одно гармоничное целое» [Davis 1872: 144] с «той золотой цепью, благодаря которой нижнее связывается с верхним (illa catena aurea, qua inferiora superioribus alligantur)» в «Духовной медицине» Себастьяна Вирдига [Wirdig 1673: 170]. Близкий этим образ «магической цепи» (la chaine magique) [Levi 1861a: 235–250] был важен для крупнейшего французского оккультиста Элифаса Леви, автора итоговой для европейского эзотеризма доктрины астрального света как «великого магического агента» и узла притяжений (nau.id des sympathies) [Levi 1861a: 235]. Леви инкорпорирует в эту доктрину и учение о магнетическом флюиде как проводнике «взаимовлияния (influence mutuelle) небесных и земных тел» [Mesmer 1779: 74]: «Сделать магическую цепь – это установить магнетический поток (courant), который обретает силу по мере того, как увеличивается её протяжённость» [Levi 1861a: 239–240]. Теория астрального света станет частью целого ряда эзотерических учений [Фиалко 2018: 50, 158], в которых подобные образы также играли важную роль. Вспомним хотя бы рерихианскую идею «сердечной связи с Тонким и Огненным миром» [Рерих 1934: 119], «приобщения сердца к иерархии» [Рерих 1934: 59], недопустимости «разобщения цепи миров» [Рерих 1934: 178] в рамках представления о наполняющем все тела огне, «который соединяется с высшей огненной энергией» [Рерих 1934: 203] в пределах «жизни связующей и взаимно питающей» [Рерих 1934: 81].
При этом утверждение, что образы стройной иерархии мироздания были прерогативой только эзотерической философии, будет неверно. Нельзя игнорировать платоновский «Пир», комментарий к которому, написанный Фичино, был важным источников для трактата Бруно. В речи Эриксимаха Эрот обретает черты космической всеобще разлитой силы, «бога великого, удивительного и всеобъемлющего, причастного ко всем делам богов и людей» [Платон 1999: 94], силы гармонического равновесия во всех сферах науки и искусства (186b-188b). В своём комментарии к «Пиру» Фичино делает Эрота «хитроумным, двояким и имеющим ключи от всего» [Фичино 1981: 164], и, предвосхищая излюбленный образ позднего Бруно, развитый в его трактате, «вечным узлом и связкой мира (nodo perpetuo e legame del Mondo)» [Ficino 1914: 47]. Фичино также наделяет любовь демиургическим значением:
«Как ум, только что родившийся и бесформенный, посредством любви обращается к Богу и приводится в порядок, так и мировая душа возвращается к уму и Богу, где она рождена, хотя вначале и была лишена формы и пребывала в виде хаоса, – посредством любви, направленной к уму, благодаря воспринятым от него [ума] формам становится космосом» [Фичино 1981: 147].
Важное место эта идея стройной иерархии мироздания занимает позднее в плотиновском неоплатонизме в рамках представления о всеодушевляющей Душе (прообразе мировой души Фичино), оживляющей Материю благодаря силе божественного Ума (Эннеады. V 1.2):
«Душа дала себя всей величине Вселенной, насколько она велика, всей протяжённости, так что и великое, и малое стали одушевлены: и тело, находящееся здесь, и тело, находящееся в другом месте, и таким образом существующее и иным, и противоположным образом, всех одушевила Душа особым образом. <…> Её единою силою едино небо – многое и разное в разных местах— благодаря ей этот [чувственный] космос есть бог» [Плотин 2005: 11].
Для Плотина эта гармония мироздания, его равновесное единство, и является объяснением магии (Эннеады. IV, 4, 40):
«Но как же возможно колдовство? Посредством симпатии и естественного согласия подобных вещей и противоположности неподобных, благодаря разнообразию многих сил, осуществляющихся в едином живом существе. <…> Истинная магия есть Любовь и Вражда во Вселенной» [Плотин 2004: 197].
Плотиновская идея любви как силы всеобщего притяжения оказывается близка образу любви как «привязанности из привязанностей», не чуждой как субъекту, так и объекту привязки, развитому в трактате Бруно:
«Ибо поскольку любовь естественна [для людей и вещей во Вселенной], и те, кто любит, влекутся друг к другу, возникает и [вспомогательная] сила колдовского искусства любви, используемая теми <…> кто сводит вместе людей <…>. Они связывают (συνάπτουσι) одну душу с другой, как если бы связывали растущие порознь растения и входя в эти образы сами, они внутренним образом получают эти силы, поскольку пребывают в едином мире и действуют на единый мир» [Плотин 2004: 198].
Ещё в речи Диотимы Сократу из платоновского «Пира» (202e-203a) образ Эрота как одного из тех «посредников между богами и людьми», которые «заполняют промежуток между теми и другими, так что Вселенная связана внутренней связью (ὥστε τὸ πᾶν αὐτὸ αὑτῷ συνδεδέσθαι)» имеет ассоциации с магией: «Благодаря им возможны всякие прорицания, жреческое искусство и вообще всё, что относится к жертвоприношениям, таинствам, заклинаниям, пророчеству и чародейству (γοητείαν)»[Платон 1999: 112–113].
Бруновское vinculum является насыщенным и многоплановым, далеко не только «оккультным» образом, немаловажным для понимания целого ряда философских и эзотерических учений, совсем не чуждым и религиозного содержания. Вспомним, что узнавая, каким образом благодаря привязанности «по лестнице высших и низших вещей совершает свой ход чувство любви», герой-энтузиаст Бруно оказывается способен взойти к тому, «кто для всех вещей есть начало и действующая сила», «для кого сказать и предуказать поистине значит сделать и начать» [Бруно 1953: 85]. Ведь согласно Бруно, «героический дух всегда будет идти вперёд и подвергаться испытаниям, пока не увидит себя поднявшимся до желания божественной красоты в ней самой, без уподобления, очертания, образа и вида, если это возможно. И даже больше: он сможет достигнуть этого» [Бруно 1953: 125].
Амелин М. (пер.). Приапова книга / Пер. с лат., комм. М. Амелина. М., СПб.: 2003.
Аристотель. Сочинения в 4-х тт. Т. 1–4, Т. 3. Ред. И.А. Рожанский, пер. Я.В. Брагинской, Т.А. Миллер, А.В. Лебедева, В.Я. Карпова. М.: Мысль, 1981.
Богуцкий К. (сост., комм., пер.). Гермес Трисмегист и герметическая традиция Востока и Запада. М.: Алетейя, 2001.
Бруно Д. Диалоги / Пер. с ит. М.: Государственное издательство политической литературы, 1949.
Бруно Д. О героическом энтузиазме / Пер. Я. Емельянова, Ю. Верховского, А. Эфроса. М.: Государственное издательство художественной литературы, 1953.