Общества Обмен Личность. Труды по социальной антропологии — страница notes из 46

1

«Мосс знает всё», — говорили о нем студенты и коллеги.

2

О некоторых проблемах и коллизиях данного издания мне довелось написать в заметках, опубликованных во Франции. См.: Gofman A. Notes sur les publications de Mauss et sur Mauss en Russie // Cahiers Anatole Leroy-Beaulieu. №1. Sous la dir. de D. Colas. Paris: Institut d’Etudes politiques de Paris, 1998.

3

См., в частности: Godbout J. (en collab. av. A.Caillé). L’Esprit du don. P., 1992. Karsenti B. Marcel Mauss: Le fait social total. Paris, 1994. Karsenti B. L’homme total: sociologie, anthropologie et philosophie chez Marcel Mauss. P, 1997. Mauss: hier et aujourd’hui. XII colloque annuel de Groupe d’Etude “Pratiques Sociales et Théories”. Actes édités par G.Berthoud et G.Busino // Revue européenne des sciences sociales. T.XXXIY. №105. Genève; Paris, 1996. Mauss Μ. Ecrits politiques. Textes réunis et présentés par Μ. Fournier. Paris, 1997. Marcel Mauss. A Centenary Tribute. Ed. by W. James and N.J. Allen. New York; Oxford, 1998. Papilloud C. Le don de relation: Georg Simmel — Marcel Mauss. Paris, etc., 2002. Mauss et les durkheimiens. Textes réunis et présentés par J. Mergy // L’Année sociologique. Vol. 54. 2004. № 1. Marcel Mauss vivant / The living Mauss // Revue du MAUSS semestrielle, № 36, 2^nd semestre. Paris, 2010. Mocc Μ. Социальные функции священного. СПб, 2000. Годелье Μ. Загадка дара. Μ., 2007. Зенкин С. Н. Дар и сакральное // Филологические записки. Вестник литературоведения и языкознания. Вып. 27. Воронеж, 2008. Вын. 28-29. Воронеж, 2009. Гофман А. Б. Два подхода к оценке большевизма: Марсель Мосс и Николай Бердяев // Гофман А. Б. Классическое и современное. Этюды по истории и теории социологии. Μ., 2003. Гофман А. Б. Живой Мосс. Конференция в Серизи //Личность. Культура. Общество. Международный жури, социальных и гуманитарных наук. T. XI. Вып. 4. Μ., 2009. №№ 51-52.

4

См.: Fournier Μ. Marcel Mauss. Paris, 1994.

5

О деятельности этой группы см., в частности: Moebius S. Die Gabe — ein neues Paradigma der Soziologie? Eine kritische Betrachtung der MAUSS-Gruppe // Beri. J. für Soziologie. Berlin, 2006. Bd.15, H. 3. S. 355-370. См. реферат этой статьи в журнале «Социальные и гуманитарные науки. Отеч. и заруб, литература». Сер. И. Социология. Μ.: ИНИОН РАН, 2008, № 2. С. 53-59. Гофман А. Б. Живой Мосс. Конференция в Серизи //Личность. Культура. Общество. Международный жури, социальных и гуманитарных наук. T. XI. Вып. 4. Μ., 2009. №№51-52.

6

См., в частности: Caillé Л. Anthropologie du don. Le tiers paradigme. Paris, 2007 (l^rc éd. 2000). Dé-penser l’économique. Contre le fatalisme. Paris, 2005. Vers une autre science économique (et donc un autre monde)? Revue du MAUSS semestrielle. № 30. Paris, second semestre 2007.

7

Ecole Pratique des Hautes Etudes — одно из наиболее известных высших учебных заведений и исследовательских учреждений Франции.

8

Среди других видных представителей школы можно назвать С. Бугле, Ж. Дави, Μ. Хальбвакса, А. Юбера, Р. Герца, Μ. Гране и др. К школе примыкал, хотя и не входил в нее, Л. Леви-Брюль, автор известной теории «первобытного мышления». Следует подчеркнуть, что в школе сотрудничали представители самых различных социальных и гуманитарных наук помимо социологии: этнографы, лингвисты, экономисты, историки и т. д.

9

Правда, некоторые из них весьма значительны по размеру и могли бы быть изданы в качестве небольших книг или брошюр, но таких статей немного.

10

Неслучайным в этой связи выглядит присуждение современнику и соотечественнику Мосса философу Анри Бергсону в 1927 г. Нобелевской премии по литературе.

11

На этот факт обращает внимание В. Каради в своем предисловии к трехтомному изданию произведений Мосса (Karady V. Présentation de l’édition // Mauss Μ. Oeuvres, 1.1. Les fonctions sociales du sacré. P., 1968. P. VIII-IX).

12

L’Oeuvre de Mauss par lui-même // Revue française de sociologie. Vol. 20. № 1. Janv. — mars 1979 (No spéc.: Les Durkheimiens). P. 212.

13

Как отмечал в своем обзоре состояния французской социологии 30-х годов американский социолог Р. Мертон, «предупреждение Фюстеля де Куланжа, говорившего, что “для одного дня синтеза нужны годы анализа”, в общем оказалось забыто» (Merton R. Recent French Sociology // Social Forces. Vol. 12. № 4. May 1934. P. 544).

14

L’Oeuvre de Mauss par lui-même // Revue française de sociologie. Vol. 20. № 1. Janv. — mars 1979 (No spéc.: Les Durkheimiens). P. 209.

15

Подробнее об этом см.: Гофман А. Б. Дюркгеймовская социологическая школа (1979) // Гофман А. Б. Классическое и современное. Этюды но истории и теории социологии. Μ., 2003. С. 429-470.

16

L’Oeuvre de Mauss par lui-même // Revue française de sociologie. Vol. 20. № 1. Janv. — mars 1979 (No spec.: Les Durkheimiens). P. 210.

17

Там же.

18

См.: Mauss Μ. La Nation et l’internationalisme // Mauss Μ. Oeuvres. T. 3. Cohésion sociale et divisions de la sociologie. P., 1969. P. 637.

19

Mauss Μ. Appréciation sociologique du bolchevisme // Revue de Métaphysique et de Morale. Vol. 31. № 1. Janv. — mars 1924. См. настоящее издание. Приложение.

20

Mauss Μ. La Nation et l’internationalisme // Mauss Μ. Oeuvres. T. 3. P. 638.

21

Эти и другие произведения Мосса вошли в следующие книжные издания: Mélanges d’histoire des religions. P., 1909 (в соавторстве с А. Юбером); Manuel d’ethnographie. P., 1947; Sociologie et anthropologie. P., 1950 (впоследствии книга неоднократно переиздавалась); Oeuvres. T. 1-3. P., 1968, 1969; Essais de sociologie. P., 1969.

22

Последняя его работа—«Техники и технология» была написана в 1941 г. и опубликована в 1948 г.

23

Леви-Стросс К. Структурная антропология. Μ., 1985. С. 146; Lévi-Strauss С. La sociologie Française // La sociologie au XXe siècle. Vol. 2. P., 1947. P. 535.

24

Merleau-Ponty Μ. Eloge de la philosophie et autres essais. P., 1953. P. 145.

25

Gurvitch G. La vocation actuelle de la sociologie. T. I. 4-ème éd. P., 1968. P. 16.

26

Cazeneuve J. Sociologie de Marcel Mauss. P., 1968. P. 5.

27

Анализ концепций Дюркгейма см. в следующих работах: Кон И. С. Позитивизм в социологии. Л., 1964; Коржева Э. Μ. Категория коллективного сознания и ее роль в концепции Эмиля Дюркгейма // Вестник Московского ун-та. Сер. «Философия». 1968. № 4; Коржева Э. Μ. Социологическая теория познания Э. Дюркгейма // Из истории буржуазной социологии XIX-XX вв. Μ., 1968; Гофман А. Б. «Социологизм» как концепция: Эмиль Дюркгейм // Историко-философский сборник. Μ., 1972; Гофман А. Б. Религия в философско-социологической концепции Э. Дюркгейма // Социологические исследования. 1975. № 4; Осипова Е. В. Социология Эмиля Дюркгейма. Μ., 1977. О школе Дюркгейма в целом, вошедшей в историю социальной мысли под названием «Французская социологическая школа», см.: Токарев С. А. История зарубежной этнографии. Μ., 1978. С. 206-228; Гофман А. Б. Дюркгеймовская социологическая школа (1979) // Гофман А. Б. Классическое и современное. Этюды по истории и теории социологии. Μ., 2003. С. 429-470.

28

Fauconnet P., Mauss Μ. Sociologie // Mauss Μ. Oeuvres. T. 3. P. 159.

29

Там же. С. 140.

30

Там же. С. 164.

31

Сам Мосс называл себя «позитивистом, верящим только в факты» (L’Oeuvre de Mauss par lui-même // Revue française de sociologie. Vol. 20. № 1. Janv.-mars 1979 (No spéc.: Les Durkheimiens. P. 209).

32

Fauconnet P., Mauss Μ. Sociologie // Mauss Μ. Oeuvres. T. 3. P. 163.

33

Там же. С. 174-175.

34

Аналогичную попытку построения социологии на этнографических данных, исходя из других, менее систематических и серьезных методологических оснований, во французской социологии предпринял Шарль Летурно. См. его работу «Социология поданным этнографии». СПб., 1896.

35

См.: Mauss Μ. Manuel d’ethnographie. P. 5.

36

В свете сказанного становится понятно, почему Мосс, сам будучи «кабинетным» ученым, явился вдохновителем полевых исследований во Франции, разрабатывал методы этих исследований, впоследствии применявшиеся его учениками. Мосс шутливо называл себя «музейным» этнографом. Разумеется, тот факт, что сам он не проводил полевых исследований, свидетельствует не о качестве, а о жанре его научных изысканий: было бы наивным эмпиристским заблуждением считать, что только непосредственное наблюдение обеспечивает этнографическому исследованию высокий уровень. Напомним, что ряд выдающихся этнографов, и среди них такие, как Э. Тайлор и Дж. Фрэзер, также были «музейными» учеными. Следует отметить, что в области полевых исследований французская этнография до 30-х гг. XX в. вообще значительно отставала от английской, американской и немецкой.

37

Следуя Спенсеру, Дюркгейм утверждал, что «общества суть лишь различные комбинации одного и того же исходного общества». Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. Метод социологии. Μ., 1991. С. 480.

38

Mauss Μ. La Prière // Mauss Μ. Oeuvres. T. 1. P. 396.

39

Cm.: Mauss Μ. Divisions et proportions des divisions de la sociologie; Notes à l’essai sur les “Divisions de la sociologie” // Mauss Μ. Oeuvres. T. 3. P. 200, 268.

40

Cm.: Durkheim E. Le problème religieux et la dualité de la nature humaine // Bulletin de la Société française de la philosophie. 13ème année. № 3. Mars 1913. P. 63-75.

41

Mauss Μ. Rapports réels et pratiques de la psychologie et de la sociologie // Mauss Μ. Sociologie et anthropologie. P. 305.

42

Понятие тотальности (целостности) выражает, во-первых, полноту всех свойств объекта, во-вторых, единство и интегрированность этих свойств.

43

Mauss Μ. Sociologie et anthropologie. Rapports réels et pratiques de la psychologie et de la sociologie // Mauss Μ. P. 308.

44

См.: Мосс М. Обязательное выражение чувств (австралийские погребальные словесные ритуалы). См. настоящее издание.

45

Durkheim Е. Les formes élémentaires de la vie religieuse. P., 1912. P. 568. Эти выводы Дюркгейма и Мосса подтверждаются и более поздним этнографическим материалом. Как свидетельствовал Вайпулданья из австралийского племени алава, «плакальщицы могут замолкать и возобновлять свои стенания, как если бы они регулировали их при помощи выключателя» (Локвуд Д. Я — абориген. Μ., 1971. С. 115).

46

Мосс Μ. Физическое воздействие на индивида коллективно внушенной мысли о смерти (Австралия, Новая Зеландия). См. настоящее издание. С. 287.

47

Там же. С. 303.

48

Mauss Μ. Manuel d’ethnographie. P. 22.

49

Мосс Μ. Техники тела. См. настоящее издание.

50

См., например: Boltanski L. Les usages sociaux du corps // Annales. 1971. № 1; Loux F. Le corps dans la société traditionnelle P., 1979; Le Breton D. Corps et symbolique sociale // Cahiers internationaux de sociologie. Juillet — déc. 1982; Berthelot J. Μ. Corps et société // Cahiers internationaux de sociologie. Janv. — juin 1983.

51

См.: Дюркгейм Э. Социология и социальные науки (1909) // Дюркгейм Э. Социология. Ее предмет, метод, предназначение. Μ., 1995.

52

См.: Mauss Μ. Divisions et proportions des divisions de la sociologie // Mauss Μ. Oeuvres. T. 3. P. 207-208.

53

Mauss Μ. Rapports réels et pratiques de la psychologie et de la sociologie // Mauss Μ. Sociologie et anthropologie. P. 287.

54

Durkheim E. Les formes élémentaires de la vie religieuse. P. 12-28.

55

Из наиболее крупных работ такого рода следует отметить исследование А. Μ. Золотарева (1941), изучившего влияние дуальной организации на космологические представления различных племен (Золотарев А. Μ. Родовой строй и первобытная мифология. Μ., 1964).

56

Ряд возражений против концепции Дюркгейма и Мосса резюмируется в работе: Lukes S. Emile Durkheim. His Life and Work. L., 1973. Гл. 22. Примеч. 3.

57

Bloor D. Durkheim and Mauss revisited: Classification and the sociology of knowledge // Studies in History and Philosophy of Science. Spec. issue. The Sociology of Knowledge: Cases and Debates. December 1982. Vol. 13. № 4. P. 268-269.

58

Тэрнер В. Символ и ритуал. Μ., 1983. С. 102.

59

См.: Studies in History and Philosophy of Science. December 1982. Vol. 13. № 4; September 1984. Vol. 15. № 3.

60

Bloor D. Durkheim and Mauss revisited: Classification and the sociology of knowledge // Studies in History and Philosophy of Science. Spec. issue. The Sociology of Knowledge: Cases and Debates. December 1982. Vol. 13. № 4. P. 297.

61

Mauss Μ. avec la collab. de Beuchat H. Essai sur les variations saisonnières des sociétés eskimos // L’Année sociologique. Vol. 9 (1904-1905). P. 127.

62

См.: Гуревич A. Я. Время как проблема истории культуры // Вопросы философии. 1969. № 3; Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. Μ., 1984. С. 43-55, 103-166.

63

См.: Mauss Μ. Divisions et proportions des divisions de la sociologie // Mauss Μ. Oeuvres. T. 3. P. 206—209.

64

Мосс был дружен с Рэдклифф-Брауном и состоял с ним в переписке. См.: Lettres de Mauss à Radcliffe-Brown (1924—1930) // Etudes durkheimiennes. Bulletin d’information. Oct. 1984. № 10. P. 1-10.

65

Radcliffe-Brown A. Structure and Function in Primitive Society. L., 1952. P. 195.

66

Там же.

67

См. там же. С. 201.

68

Mauss Μ. Les civilisations. Eléments et formes // Mauss Μ. Oeuvres. T. 2. P. 463.

69

См. там же. С. 467-468.

70

Mauss Μ. Philosophie religieuse, conceptions générales // Mauss Μ. Oeuvres.

T. 1. P. 93-94. См. также c. 401.

71

Mauss Μ. Notes à Г “Introduction à l’analyse de quelques phénomènes religieux” // Mauss Μ. Oeuvres. T. 1. P. 39. Вообще, отношение Мосса к концепции Джеймса, изложенной в его книге «Многообразие религиозного опыта», более критическое, чем у Дюркгейма.

72

Hubert H. et Mauss Μ. Essai sur la nature et la fonction du sacrifice // Mauss Μ. Oeuvres. T. 1. P. 302.

73

Там же. С. 306.

74

Hubert H. et Mauss Μ. Esquisse d’une théorie generale de la magic//Mauss Μ. Sociologie et anthropologie. P. 16.

75

См. там же. С. 15.

76

См.: Mauss Μ. Manuel d’ethnographie. P. 171.

77

Понятие мана выражает существующее в некоторых «примитивных» обществах представление (аренда у ирокезов, вакан у сиу и т. п.) об универсальной всепроникающей мистической силе, обладающей большим количеством атрибутов, в том числе атрибутами причины и субстанции. Дюркгейм в «Элементарных формах религиозной жизни» употреблял выражение «тотемическая мана».

78

Недаром в настоящее время в этнологической теории это понятие не используется в качестве объясняющего.

79

См.: Бергсон А. Два источника морали и религии. Μ., 1994. С. 178.

80

См.: Lévi-Strauss С. Introduction à l’oeuvre de Marcel Mauss // Mauss Μ. Sociologie et anthropologie. P. XLV.

81

Mauss Μ. Fragment d’un plan de sociologie générale descriptive // Mauss Μ. Oeuvres. T. 3. P. 306.

82

Mauss Μ. Divisions et proportions des divisions de la sociologie // Mauss Μ. Oeuvres. T. 3. P. 214.

83

Cm.: Lévi-Strauss C. Introduction à l’oeuvre de Marcel Mauss // Mauss Μ. Sociologie et anthropologie. P. XXXVI.

84

Mauss Μ. Rapports réels et pratiques de la psychologie et de la sociologie // Mauss Μ. Sociologie et anthropologie. P. 300.

85

Мосс Μ. Опыт о даре. См. настоящее издание. С. 279.

86

См.: там же.

87

См.: Мосс Μ. Опыт о даре. См. настоящее издание. С. 282-283. Rapports réels et pratiques de la psychologie et de la sociologie // Mauss Μ. Sociologie et anthropologie. P. 299.

88

Мосс Μ. Об одной категории человеческого духа: понятие личности, понятие «я». См. настоящее издание. С. 341.

89

Там же. С. 351.

90

Мосс Μ. Об одной категории человеческого духа: понятие личности, понятие «я». См. настоящее издание. С. 329.

91

На эту общую тенденцию в творчестве Мосса справедливо указал Ж. Казнев. См.: Cazeneuve J. Sociologie de Marcel Mauss. P. 75; Cazeneuve J. Mauss. P., 1968. P. 23-24.

92

Mauss Μ. Les origines de la notion de monnaie // Mauss Μ. Oeuvres. T. 2. P. 106—112; L’extension du potlatch en Mélanesie // Mauss Μ. Oeuvres. T. 3. P. 29—31; Une forme ancienne de contrat chez les Thraces // Mauss Μ. Oeuvres. T. 3. P. 35-43.

93

Веблен Т. Теория праздного класса. Μ., 1984. Работы Веблена были известны дюркгеймианцам, и некоторые из них рецензировались в дюркгеймовском журнале. В частности, «Теория праздного класса» была отрецензирована одним из наиболее видных представителей школы Дюркгейма — экономистом Ф. Симианом (L’Année sociologique. P., 1901. T. 4. P. 532).

94

Simmel G. Comment les formes sociales se maintiennent // L’Année sociologique. T. 1. P., 1898. P. 71-109. Книга Зиммеля «Философия денег» (1900), касающаяся, в частности, проблем обмена, была отрецензирована в «Социологическом ежегоднике» Дюркгеймом. Рецензия содержала ряд критических замечаний, особенно в связи с «нестрогостью» методологии автора книги. Однако сам факт выбора этой книги для рецензирования означал, что она соответствовала научным критериям школы.

95

Simmel G. On Individuality and Social Forms. Selected Writings. Ed. by D. N. Levine. Chicago; London, 1971. P. 68.

96

Там же. С. 43-69.

97

Цит. по: Desroche H. Marcel Mauss, “citoyen” et “camarade”. Ses “incursions écrites dans le domaine du normatif’ // Revue française de sociologie. Vol. 20. № 1. Janv. — mars 1979. P. 225.

98

См.: Мосс Μ. Опыт о даре. См. настоящее издание. С. 272 и дал.

99

См.: Malinowski В. Crime and custom in savage society. Littlefield (N. J.), 1959. P. 39-49.

100

Мосс Μ. Опыт о даре. См. настоящее издание. С. 155.

101

О потлаче см.: Аверкиева Ю. П. Индейцы Северной Америки. Μ., 1974. С. 104-109, 159-168, 272-274. Аналогичные обычаи зафиксированы в самых различных культурах. О близости пиров и обмена дарами см.: Гуревич А. Я. Проблемы генезиса феодализма в Западной Европе. Μ., 1970. С. 78; Иванов В. В. Происхождение семантического поля славянских слов, обозначающих дар и обмен // Славянское и балканское языкознание. Проблемы интерференции и языковых контактов. Μ., 1975. С. 57.

102

См.: Мосс Μ. Опыт о даре. Настоящее издание. С. 201 и др.

103

См.: Davy G. La foi jurée P., 1922.

104

Mocc Μ. Опыт о даре. Настоящее издание. С. 150.

105

Мосс Μ. Опыт о даре. Настоящее издание. С. 262 и др.

106

Подробнее об этом см.: Гофман А. Б. Дюркгеймовская социологическая школа [1979] // Гофман А. Б. Классическое и современное. Этюды по истории и теории социологии. Μ., 2003. С. 429-470.

107

Мосс Μ. Опыт о даре. Заключение. Настоящее издание. С. 278.

108

В этих утверждениях явственно ощущается влияние Дюркгейма, который подчеркивал необходимость возрождения профессиональных групп, подобных средневековым гильдиям, но обновленных в соответствии с современными условиями. Важнейшая проблема современного общества, согласно Дюркгейму, — проблема авторитета, санкционирующего нравственные нормы. Отсюда и его подход к соотношению Бога и общества как двух сущностей, хотя и различных (первая — «символическая», вторая — «реальная»), по равноценных в своем основном предназначении: санкционировать и освящать моральные нормы. «Между Богом и обществом надо сделать выбор, — писал Дюркгейм. — Не стану рассматривать здесь доводы в защиту того или иного решения; оба они тесно между собой связаны. Добавлю, что для меня этот выбор не имеет большого значения, так как я вижу в божестве только общество, символически преобразованное и осмысленное» (Durkheim Е. Sociologie et philosophie P., 1924. P. 75).

109

Гюго В. «За бедных». Из сборника «Осенние листья» (1831) // Гюго В. Собр. соч. Т. 12. Μ., 1915. С. 93.

110

Мосс Μ. Опыт о даре. Настоящее издание. С. 139.

111

Там же. С. 281.

112

Мосс Μ. Техники тела. Настоящее издание. С. 304.

113

Там же. Мосс Μ. Опыт о даре. Настоящее издание. С. 281.

114

Dubar С. La méthode de Marcel Mauss // Revue française de sociologie. Vol. 10. № 4. Oct. — déc. 1969. P. 520.

115

См. там же. С. 521.

116

Маркс К. Экономические рукописи 1857-1859 годов // К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения. 2-с изд. Т. 46. Ч. 1. С. 37.

117

Traite de sociologie. T. 1. Sous la dir. de G. Gurvitch P., 1962. P. 27.

118

Mauss Μ. Divisions et proportions des divisions de la sociologie // Mauss Μ. Oeuvres. T. 3. P. 205-206.

119

Mauss Μ. Les civilizations. Eléments et formes // Mauss Μ. Oeuvres. T. 2. P. 470.

120

Cm.: Mauss Μ. Rapports réels et pratiques de la psychologie et de la sociologie // Mauss Μ. Sociologie et anthropologie. P. 299.

121

Lévi-Strauss С. Introduction à l’oeuvre de Marcel Mauss // Mauss Μ. Sociologie et anthropologie. P. XXV.

122

См.: Косвен Μ. О. Происхождение обмена и меры ценности. Μ.; Л., 1927. С. 35.

123

См.: Benveniste Е. Problèmes de linguistique générale. P., 1966. P. 315-326; Иванов В. В. Происхождение семантического поля славянских слов, обозначающих дар и обмен // Славянское и балканское языкознание. Проблемы интерференции и языковых контактов; Гуревич А. Я. Богатство и дарение у скандинавов в раннем Средневековье // Средние века. Вып. 31. Μ., 1968; он же. Проблемы генезиса феодализма в Западной Европе. С. 63-82; он же. Категории средневековой культуры. С. 228-247, 259—262. Фроянов И. Я. Престижные пиры и дарения в Киевской Руси // Советская этнография. 1976. № 6; Семенов Ю. И. Эволюция экономики раннего первобытного общества // Исследования по общей этнографии. Μ., 1979. С. 63-65; Рикман Э. А. Место даров и жертв в календарной обрядности // Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы. Исторические корни и развитие обычаев. Μ., 1983; Schwartz В. The Social Psychology of the Gift // The American Journal of Sociology. Vol. 73. № 1. July 1967.

124

Cm.: Ekeh P. Social Exchange Theory. The Two Traditions. L., 1974.

125

Cm.: Lévi-Strauss C. Les structures élémentaires de la parenté. P., 1949.

126

См.: Dumont L. Homo Hierarchicus. P., 1979. P. 128-142. По признанию Л. Дюмона, Мосс оказал решающее влияние на его подход к исследованию кастовой системы и, шире, на его теоретические воззрения в целом. Влияние это прослеживается, в частности, в его трактовке дара, жертвоприношения и других сторон функционирования каст в Индии.

127

Balandier G. Sociologie actuelle de l’Afrique noire. 3c éd. P., 1971.

128

Cm.: Rosman A., Rubel P. Feasting with Mine Enemy: Rank and Exchange among Northwest Coast Societies. N. Y.; L., 1971.

129

О развитии теорий обмена в западной социологии и отчасти в социальной антропологии см.: Тернер Дж. Структура социологической теории. Μ., 1985. Гл. 12-14; Комаров Μ. С. Позитивистский натурализм сегодня: теория социального обмена // История буржуазной социологии первой половины XX века. Μ., 1979. С. 61-73.

130

См.: Homans G. С. Social Behavior. Its Elementary Forms. N. Y., 1961.

131

Поскольку для Леви-Стросса социальная антропология — синоним социологии архаических обществ, его концепцию обмена в определенном смысле также можно считать социологической.

132

Gouldner A. The Norm of reciprocity: A Preliminary statement // American Sociological Review. Vol. 25. № 2. April 1960. P. 176-177.

133

См.: Гоулднер А. Взаимообмен и автономия в функциональной теории // Структурно-функциональный анализ в современной социологии. Вып. 1. Μ., 1968. С. 237-245.

134

Blau Р. Exchange and Power in Social Life. N. Y., 1964. P. 6.

135

Там же. С. 89.

136

Там же. С. 93.

137

Goffman Е. Relations in Public. L., 1971. P. 62-94.

138

О развитии этой дисциплины на Западе см.: Семенов Ю. И. Теоретические проблемы «экономической антропологии» // Этнологические исследования за рубежом. Μ., 1973; Бутинов Н. А. Американская экономическая антропология (формализм и субстантивизм) // Актуальные проблемы этнографии и современная зарубежная паука Л., 1979; Godelier Μ. Un domaine contesté: l’anthropologie économique. Recueil de textes. P.; La Haye, 1974; Левада Ю. A. Проблемы экономической антропологии y К. Маркса // Экономика и общество. Сб. трудов ВНИИСИ. Вып. 8. Μ., 1983.

139

Бутинов Н. А. Американская экономическая антропология (формализм и субстантивизм) // Актуальные проблемы этнографии и современная зарубежная наука. С. 81.

140

Там же.

141

Trade and Market in the Early Empires / Ed. by K. Polanyi, C. Arensberg, H. Pearson Glencoe, 1957.

142

Cm.: Sahlins M. Stone Age Economics. Chicago, 1974.

143

Cm.: Gregory C. A. Gifts and Commodities. L., 1982.

144

См.: Meillassoux С. Anthropologie économique des Gouro de Côte d’Ivoire. P.; La Haye, 1964. P. 266-267 и др.

145

См.: Lévi-Strauss C. Introduction à l’oeuvre de Marcel Mauss // Mauss Μ. Sociologie et anthropologie. P. XXXVIII-XXXIX.

146

Эта критика резюмируется в статье: Sahlins Μ. The Spirit of the Gift. Une explication de texte // Echanges et communications. T. 2. P.; La Haye, 1970.

147

Pryor F., Grabum N. The Myth of Reciprocity // Social Exchange. Advances in Theory and Research. Ed. by K. Gergen et al. N. Y.; L, 1980. P. 237.

148

Terrail J.-P. Entre l’ethnocentrisme et le marxisme // Marcel Mauss. L’Arc, 48. Aix-en-Provence. 1972. P. 51-52; Hollier D. Malaise dans la sociologie // Там же. С. 60.

149

Mauss Μ. Manuel d’ethnographie. P. 30.

150

Mauss Μ. Notes à l’essai sur les “Divisions de la sociologie” // Mauss Μ. Oeuvres. T. 3. P. 248.

151

Юдин Б. Г. Методологический анализ как направление изучения науки. Μ., 1986. С. 188-189.

152

Впоследствии музыкальные аналогии разного рода широко использовал Леви-Стросс.

153

См., в частности, исследование помочей и побратимства у русских крестьян в работе: Громыко Μ. Μ. Традиционные нормы поведения и формы общения русских крестьян XIX в. Μ., 1986. Гл. 1 и 2.

154

* Коллективные представления — одно из основных понятий социологии Э. Дюркгейма и его школы. В наиболее развернутой форме концепция коллективных представлений была изложена в его статье «Представления индивидуальные и представления коллективные», опубликованной в журнале “Revue de Métaphysique et de Morale” (t. 6, май 1898) и затем перепечатанной в неоднократно переиздававшемся сборнике работ Дюркгейма «Социология и философия» (Durkheim Е. Sociologie et philosophie. P, 1924). См.: Дюркгейм Э. Социология. Ее предмет, метод, предназначение. Μ., 1995 (3-е изд., доп. и испр. Μ., 2008).

Коллективным представлениям, по Дюркгейму, присущи основные признаки любого социального факта: они, во-первых, существуют вне отдельных индивидуальных представлений, во-вторых, навязываются индивиду, носят обязательный для него характер. Обосновывая автономию коллективных представлений и их несводимость к представлениям индивидуальным, Дюркгейм прибегает к аналогии с последними. Подобно тому как индивидуальные представления несводимы к порождающему их материальному субстрату, не зависят постоянно от своей физико-биологической основы, но, раз возникнув, обретают относительную самостоятельность, так и коллективные представления, будучи результатом деятельности определенным образом ассоциированных индивидов и взаимодействия индивидуальных представлений, воздействуют друг на друга, вступают между собой в различные комбинации, образуют реальность sui generis и в значительной мерс развиваются по своим собственным законам.

Коллективные представления выступают в форме обычаев, языковых правил, религиозных верований, нравственных и правовых предписаний, научных понятий и т. д. В целом понятие коллективных представлений в интерпретации Дюркгейма и его последователей выражает три аспекта социокультурной реальности: 1) социальные и групповые нормы; 2) социальные и групповые ценности; 3) категории познания, которые, впрочем, также выступают как своего рода социальные и групповые ценности и нормы. Соответственно понятие коллективных представлений в работах Французской социологической школы характеризует тройственную функцию: нормативную, ценностную и когнитивную. В данной работе внимание авторов сосредоточено главным образом на зависимости когнитивной функции коллективных представлений от нормативной и ценностной функций, а также (главным образом) от строения и формы социальных групп.

155

См.: Münsterherg. Beiträge z. exper. Psychol., 1, 129 и др., 2, 20; 2. 113.

156

* Naturvölker — термин, обозначающий народы, находящиеся на ранних стадиях исторического развития, — был введен в немецкоязычную литературу И. Г. Гердером в 1784 г. Понятие Naturvölker сформировалось под влиянием идей французских просветителей (прежде всего Ж.-Ж. Руссо) о первобытности как идеальном состоянии человека и человечества, живущих по законам природы и в гармонии с ней.

157

Ср. Bastian. Die Welt in ihren Spiegelungen. S. 11, 83; Allerlei aus Menschen- und Völkerkunde. 1886.1. S. 18.

158

Spencer, Gillen. Native Tribes of Central Australia. 1899. P. 107, 217.

159

Haddon. Head Hunters, 1901. P. 103.

160

Dorsey. Siouan Sociology. XVth Rep. of the Bureau of Amer. Ethnol., 1896. P. 203.

161

Древние карибы, проживающие в настоящее время на Ксингу.

162

Naturvölker des Central Brasiliens, 1892. S. 352.

163

Там же. С. 351.

164

Caland. De Wenschoffcrs. Amsterdam, 1901; Hillebrandt. Vcdische Ritual Literatur. 1896. S. 120; Negelein Julius von. Die Volkstümliche Bedeutung der weissen Farbe. Zeitschrift für Ethnologie. 1901.

165

Die Welt in ihren Spiegelungen, с интересным атласом (1887); Ideale Welten (1893) и т. д.

166

Kamilaroi and Kurnai (1880). P. 168; Further Notes on the Australian Class Systems. Journal of the Anthropological Institute (далее: JAI), XVIII. P. 61. У Хауитта дословно: «Это не характерно для данных племен, но встречается в местах, весьма удаленных друг от друга и, возможно, является более общим, чем думают».

167

См. Totemism. Р. 85; The Origin of Totemism. Fortnightly Review, 1899.

168

Эта терминология, как известно, принята не всеми авторами. Многие предпочитают употреблять слово «классы». Отсюда вытекают досадные смешения с матримониальными классами, о которых речь пойдет немного дальше. Чтобы избежать этих ошибок, каждый раз, когда наблюдатель называет классом фратрию, мы будем заменять первое слово вторым. Единство терминологии облегчит понимание и сравнение фактов. Было бы весьма желательно, впрочем, чтобы раз и навсегда была достигнута договоренность по поводу этой столь часто употребляемой терминологии.

169

Эта схема представляет лишь ту организацию, которую мы рассматриваем как типичную. Она наиболее распространена. Но в некоторых случаях мы обнаруживаем ее только в измененном виде. В одних местах тотемические классы состоят из кланов и заменены чисто локальными группами, в других не обнаруживаются ни фратрии, ни классы. Для полноты картины следовало бы даже добавить деление на локальные группы, которое часто накладывается на предшествующие деления.

170

* Коннубиум — общее обозначение системы матримониальных обменов между двумя или более группами, в данном случае — фратриями.

171

Notes on Some Tribes of New South Wales. JAI, 14. P. 350. Впрочем, здесь не говорится, что речь идет только о та-та-тис. В предыдущем разделе упоминается целая группа племен.

172

Однако вполне вероятно, что речь идет о распределении по тотемическим группам, аналогичном тому, о котором пойдет речь дальше. Но это лишь гипотеза.

173

Автор использует слово «классы», которое, как мы предупредили, заменено у нас словом «фратрии», так как мы рассчитываем передать таким образом смысл текста, который, однако, не совсем ясен. Отныне мы будем заменять слово, не предупреждая читателя, во всех случаях, когда не будет сомнений в понимании мысли автора.

174

Palmer. Notes on Some Australian Tribes. JAI, 13. P. 300; cp. p. 248.

175

Curr. Australian Race, 3. P. 43.

176

Br. Smith. The Aborigines of Victoria (1887). Vol. 1. P. 91.

177

Fison and Howitt. Kamilaroi and Kurnai. P. 168.

178

Howitt. Further Notes on the Australian Class System. JAI, 18. P. 61, n. 3.

179

Curr. Australian Race, 3. P. 27.

180

Notes on Australian Message Stick. JAI, 18. P. 326; Further Notes, JAI, 18. P. 61, n. 3.

181

Australian Race, 3. P. 27. Мы исправили Карра, утверждающего (очевидно, это типографская ошибка), что пища, съедаемая вонгу, называется обу или вутера. Лучше, впрочем, было бы написать обу и вутера.

182

Curr. Australian Race, 3. P. 27. Можно заметить, что каждая фратрия или класс, по-видимому, потребляет мясо животных, таким образом им предназначенных. Однако (мы еще вернемся к этому вопросу) эти животные, предназначенные фратрии или классу, обычно носят тотемический характер, и, следовательно, их поедание запрещено группам индивидов, за которыми они закреплены. Возможно, противоположный факт, сообщаемый нам о вакельбура, — это пример ритуального поедания тотемического животного относящегося к соответствующей тотемической группе? Мы не можем этого утверждать. Возможно также, что это наблюдение содержит некое ошибочное истолкование, которое всегда легко допустить в столь сложных предметах. В действительности весьма примечательно, что тотемы фратрии маллера, согласно представленным нам иллюстрациям, — это опоссум, кустарниковая индейка, кенгуру, мелкая пчела, все животные, поедание которых как раз разрешается обоим матримониальным классам этой фратрии, т. е. каргилла и банби (ср. Howitt. Notes on the Austr. Class Systems. JAI, 12. P. 45; заметка о Палмере: Notes on Some Australian Tribes. JAI, 13. P. 337).

183

Howitt. On Some Australian Ceremonies of Initiation. JAI, 13. P. 488, n. 2.

184

Howitt. Notes on Australian Message Sticks. JAI, 18. P. 326; Further Notes. JAI, 18. P. 61, n. 3.

185

Там же. Ср. Howitt, там же, JAI, 18. P. 61.

186

Howitt. On Some Australian Beliefs. JAI, 13. P. 191, n. 1.

187

Curr. Australian Race, 3. P. 27: «Если черному вонгу, в одиночестве расположившемуся на стоянке, приснится, что он убил дикобраза, он верит, что назавтра увидит черного каргилла».

188

Howitt. On Some Australian Beliefs. JAI, 13. P. 191, η. 1.

189

Curr. Australian Race, 3. P. 28.

190

Карр даже отмечает в данной связи, что эти животные являются тотемами, теми самыми, что и предписанная пища: «Убийство приписывается какому-то члену племени, в пищевую шкалу которого включено животное, птица или пресмыкающееся... если это ромбический питон — обад, это будет обад(-человек), и останется лишь найти, кто именно был этот обад».

191

Howitt. On Some Australian Ceremonies of Initiation. JAI, 13. P. 438, n. 2. Cp. JAI, 18, илл. XIV, рис. 13.

192

Примеры см.: Howitt, там же. Р. 438.

193

Howitt. Austral. Message Sticks. JAI, 18. P. 326; JAI, 18, илл. XIV, рис. 25, 16, 136.

194

Там же. Р. 326.

195

Майрхед определенно говорит, что этот способ действия применяется соседними племенами. С этой системой вакельбура, вероятно, уместно связать факты, приводимые Ротом относительно питта-питта, калькадунов, матикуди, вунамурра, соседствующих с вакельбура (Ethnological Studies among the Nord West-Central Queensland Aborigines, 1897. P. 57, 58. Cp. Proceed. R. Society Queensland, 1897). У каждого матримониального класса есть набор пищевых запретов, так что «вся пища, находящаяся в распоряжении племени, разделена между его членами (Proceedings, etc. P. 189). Возьмем, например, питта-питта. Индивиды из класса купуру не могут есть игуан, желтых динго, желтую маленькую рыбу «с костью внутри» (Р. 57). Вонгко следует избегать кустарниковой индейки, бандикута, крупного сокола, черного динго, «абсолютно белой» утки и т. д.; для куркилла запретны кенгуру, ромбический питон, карп, утка-красноголовка, различные виды ныряющих птиц и т. д.; для бунбури — эму, желтая змея, определенный вид сокола, одна из разновидностей попугая. Мы сталкиваемся здесь с примером классификации, охватывающей по крайней мере определенную группу объектов, а именно продукты охоты. А эта классификация имеет образцом классификацию племени по четырем матримониальным классам, или «педо-матронимическим группам», как говорит наш автор. Рот, по-видимому, не исследовал, распространяется ли это деление на остальные природные объекты.

196

Kamilaroi and Kurnai. P. 168.

197

Kamilaroi and Kurnai. P. 170. Ср. Бр. Смит (Aborigines of Victoria, 1. P. 92), который понимает и отмечает значение этого факта, о котором, говорит он, «можно многое сказать».

198

Br. Smith. Aborigines of Victoria, 1, 92. Fison, Howitt. Kamilaroi and Kurnai. P. 168; Lang A. Mythes, cultes, religions. Франц, пер. P. 132. Frazer. Totemism. P. 85; The Origin of Totemism. Fortnightly Review. 1899. P. 849; Curr. Australian Race, 3. P. 462. Наше изложение опирается на работы Карра, Файсона и Хауитта.

199

Curr, 3. Р. 461.

200

Fison, Howitt. P. 169.

201

Curr, 3. P. 462.

202

Curr, 3. P. 461.

203

Карр прямо говорит, что это только примеры.

204

Это выражение не должно заставлять думать, что существует иерархия между кланами. У Файсона и у Карра порядок изложения расходится. Мы следуем за Файсоном.

205

Названию каждого тотема предшествует префикс бурт или боорт, что значит «сухой». Мы опускаем их в перечне.

206

Это «и т. д.» означает, что перечень подчиненных объектов не ограничен.

207

Согласно Карру, это тотем индейки (лаа), включающий среди связанных с ним объектов некоторые съедобные коренья. В этих расхождениях нет ничего удивительного. Они доказывают только, что часто трудно точно определить, какой из объектов, попадающих в один класс с кланом, служит тотемом для всей группы.

208

Файсон говорит, что этот тотем — черный попугай. Это, несомненно, ошибка. Карр, просто копирующий данные Стюарта, говорит о белом, что, вероятно, более точно.

209

Kamilaroi and Kurnai. P. 169.

210

Kamilaroi. Р. 169.

211

Further Notes on the Australian Class System. JAI, 18. P. 60, etc.

212

Видна близость этих названий с названиями кроки и кумите, используемыми племенем Маунт-Гамбира, что доказывает аутентичность этой системы классификации, обнаруживаемой в столь удаленных друг от друга местах.

213

Howitt. Australian Group Relations. Report of the Regents of the Smithsonian Institution. 1883. P. 818.

214

Howitt, там же; ср. Further Notes. JAI, 18. P. 61.

215

Howitt, там же.

216

Australian Group Relations. Report Reg. Smiths. Inst., 1883. P. 818.

217

Термин, который употребляют для самоназвания индивиды, составляющие это подразделение субклана, буквально означает: «Мы уведомляем друг друга» (Further Notes, JAL P. 61). Чтобы составить себе точное представление о сложности этой классификации, надо прибавить сюда еще один элемент. Объекты распределены не только между кланами живых; мертвые также образуют кланы, имеющие свои собственные тотемы и, следовательно, числящиеся за ними объекты. Это так называемые посмертные тотемы. Так, когда какой-нибудь крокич из тотема нгауи (солнца) умирает, он утрачивает свое имя, перестает быть нгауи и становится митбаграргр, корой железного дерева (Howitt. Further Notes. JAI. P. 64). С другой стороны, между тотемами живых и умерших существует зависимость. Они входят в одну и ту же систему классификации.

218

Мы оставляем в стороне воздействие, которое могло оказывать разделение индивидов по четко дифференцированным половым группам на разделение вещей по родам. И тем не менее главным образом там, где каждый пол имеет свой собственный тотем, это влияние, вероятно, должно быть значительным. Мы ограничиваемся указанием на этот вопрос вслед за Фрэзером (см. Année soc. 4. P. 364).

219

Rep. Reg. Smiths. Inst., 1883. P. 819.

220

См. выше замечание по поводу племени Маунт-Гамбира.

221

Howitt. Further Notes. P. 61, 64.

222

Report of the Regents of the Smithsonian Inst., 1883. P. 819.

223

Предшествующий текст касается только отношений субтотема к тотему, а не тотема к фратрии. Но, очевидно, последние должны восприниматься таким же образом. Если мы не располагаем текстами, специально информирующими нас по этому вопросу, то это потому, что фратрия уже играет незначительную роль в этих племенах и занимает меньшее место в повседневной жизни.

224

См. ранее. С. 70.

225

Howitt. Further Notes. P. 61. В тексте здесь он называется «моивилук»; это синоним «моивук».

226

Там же.

227

Haddon. Head Hunters. L, 1901. P. 102.

228

Co времени Хэддона (Head Hunters. P. 13; The Ethnography of the Western Tribe of Torres Straits, JAI, 19. P. 39) известно, что тотемизм встречается только на западных островах и не встречается на восточных.

229

Haddon. Head Hunters. P. 132. Но названия, даваемые нами фратриям, Хэддоном не используются.

230

Haddon, там же. Р. 138. Ср. Rivers W. Н. A Genealogical Method of Collecting. JAI, 1900. P. 75 и сл.

231

Haddon, там же. Р. 171.

232

Hunt. Ethnographical Notes on the Murray Islands. JAI, № 5, 1. P. 5 и сл.

233

Мы считаем необходимым обратить внимание на этот факт, потому что он дает нам повод сделать одно общее замечание. Везде, где мы видим, что клан или религиозное братство осуществляют религиозно-магическую власть над различными видами объектов, правомерно спросить себя, нет ли здесь признака старинной классификации, приписывающей к данной социальной группе эти различные виды существ.

234

Источники по этому вопросу столь многочисленны, что мы на все не ссылаемся. Эта мифология настолько развита, что европейцы часто даже считали, что звезды — это души умерших, (см.: Curr, 1. Р. 255, 403; 2. Р. 475; 3. Р. 25).

235

On Australian Medecine Men. JAI, 16. P. 53, примеч. 2.

236

Howitt. On the Migration of the Kurnai Ancestors. JAI, 15. P. 415, примеч. 1. Ср. Further Notes. JAI, 18. P. 65, примеч. 3.

237

Further Notes. JAI, 18. P. 66.

238

Там же. P. 59. Ср. с. 63, примеч 2. Они соответствуют пяти пальцам руки.

239

Там же. С. 66.

240

См. Palmer, JAI, 13. P. 293, 294.

241

Индивиды, осуществляющие церемонию, должны быть главным образом из этой фратрии. См. Spencer, Gillen. Native Tribes of Central Australia. P. 561.

242

Известно, что для арунта каждое рождение есть перевоплощение духа мифического предка (Алчеринга).

243

Spencer, Gillen. Native Tribes of Central Australia. P. 564.

244

Там же. С. 565.

245

Там же. С. 563, в конце.

246

Там же. С. 444.

247

См. выше. С. 63 и дал.

248

См выше. С. 71-72.

249

В этом можно убедиться, изучая списки кланов, распределенных во фратриях, приводимые Хауиттом в его “Notes on the Australian Class Systems”. JAI, 12. P. 149; Further Notes on the Australian. JAI, 18. P. 52 и сл.; Remarks on Mr. Palmer’s Class Systems. JAI, 12. P. 385.

250

Именно исключительно с этой точки зрения Хауитт исследовал вотьобалуков, и именно эта сегментация затруднила составление точной таблицы кланов и тотемов, создавая такое положение, при котором один и тот же вид объектов носит характер то тотема, то субтотема.

251

Further Notes. P. 63 и особенно 64.

252

Australian Group Relations. Report Reg. Smith. Inst., 1883. P. 818.

253

Further Notes. P. 63, 64, 39.

254

См. далее. C. 87-88. Эта сегментация и обусловленные ею изменения в иерархии тотемов и субтотемов, возможно, позволяют объяснить интересную особенность таких социальных систем. Известно, что в Австралии, в частности, тотемами чаще всего являются животные, гораздо реже — неодушевленные объекты. Можно полагать, что первоначально все тотемы брались из животного мира. Но за этими исходными тотемами оказывались классифицированными неодушевленные предметы, которые в результате сегментаций в конце концов были возведены в ранг основных тотемов.

255

Native Tribes of Central Australia. L., 1899. P. 112.

256

Мы считаем полезным воспроизвести здесь этот перечень в том виде, как мы его составили. Разумеется, в нашем перечислении мы не придерживаемся никакого порядка: ветер, солнце, вода или облако (с. 112), крыса, гусеница вичетти, кенгуру, ящерица, эму, цветок хакеа (с. 116), крупный сокол, элонка (съедобный плод), разновидность манны, дикая кошка, ирриакура (вид луковицы), гусеница длиннорогой бабочки, бандикут, манна ильпирла, медовый муравей, лягушка, ягода шанкуна, сливовое дерево, рыба ирпунга, опоссум, дикая собака, большой рыжевато-серый кенгуру (с. 117 и сл.), мелкий сокол (с. 232), ромбический питон (с. 242), маленькая гусеница, большая белая летучая мышь (с. 300, 301), травяное семя (с. 311), рыба интернитна (с. 316), смертоносная змея (с. 317), местный фазан, разновидность плода мандиниа (с. 320), крыса джербоа (с. 329), вечерняя звезда (с. 360), большая ящерица, карликовая ящерица (с. 389), карликовая крыса (с. 389, 395), семя альшантва (с. 390), другой вид карликовой крысы (с. 396), мелкий сокол (с. 397), змея окранина (с. 399), дикая индейка, сорока, белая летучая мышь, мелкая летучая мышь (с. 401, 404, 406). Имеются также кланы определенной разновидности семян и большой жужелицы (с. 411), голубей интурита (с. 410), водяного животного (с. 414), сокола (с. 416), перепелки, муравья-бульдога (с. 417), двух видов ящериц (с. 439), когтехвостого валлаби (с. 441), другой разновидности цветка хакеа (с. 444), мухи (с. 546), птицы-звонаря (с. 635).

257

L’Année sociologique, 5. P. 108, etc.

258

Так, Спенсер и Гиллен не знают точно, является ли сизый голубь тотемом или вторичным тотемом (ср. с. 410 и 448). Не определена и тотемическая значимость разнообразных видов ящериц; так, мифические существа, создавшие первых людей, которые имели тотемом ящерицу, превратились в другой вид ящерицы (с. 389).

259

* Чуринги — священные тотемические предметы у австралийских аборигенов; главным образом продолговатые куски дерева и камня с орнаментом, символически изображающим тотемических предков и эпизоды их жизни.

260

С. 449.

261

С. 147, 148.

262

С. 283, 297, 403, 404.

263

С. 149, 150, 404.

264

С. 441.

265

Чуринги* — индивидуальные эмблемы, в которых, как считается, обитают души предков, в клане лягушек несут на себе изображения камедных деревьев; церемонии, в которых представляются мифы клана, включают в себя изображение дерева и его корней (с. 145, 147, 623, 626, 670. Ср. с. 335, 344 и рис. 72, 74).

266

С. 448.

267

С. 238, 322.

268

С. 545.

269

С. 329.

270

С. 546.

271

Спенсер и Гиллен говорят только о птицах. Но на самом деле этот факт имеет более общий характер.

272

С. 448, 447.

273

С. 448, 188, 646. Заметно сходство между их названием и именем Илатипра, великого предка этого тотема.

274

С. 305. В некоторых церемониях клана вокруг «ящерицы» заставляют танцевать двух человек, представляющих двух птиц этого вида. И, согласно мифам, этот танец исполнялся уже во времена Алчеринга.

275

С. 320; ср. с. 318, 319.

276

С. 447, 448.

277

С. 448.

278

Там же.

279

Там же. С. 448, 449.

280

См.: Mathews R. Н. The Wombya Organization of the Australian Aborigines. American Anthropologist. N. S., 1900. P. 494 и сл.

281

В этом пункте также существует примечательная близость между этим племенем и арунта, где тоже насчитывается восемь матримониальных классов, по крайней мере так обстоит дело у северных арунта, а у других то же подразделение четырех первоначальных классов находится в стадии формирования. Причина этого дробления одна и та же в обоих обществах: это трансформация женской филиации в мужскую. Здесь же было показано, как эта революция реально сделала бы невозможным всякий брак, если бы четыре исходных класса не подразделились (см. Année sociol, 5. P. 106, примеч. 1). У чингилли, впрочем, это изменение произошло весьма своеобразно. Фратрия и, следовательно, матримониальный класс продолжают передаваться по материнской линии, только тотем наследуется от отца. Таким образом объясняется, как каждый класс одной фратрии имеет в другой соответствующий класс, включающий те же самые тотемы. Дело в том, что ребенок принадлежит к классу материнской фратрии, но имеет те же тотемы, что его отец, который принадлежит к классу другой фратрии.

282

Mathews R. Н. Proceedings of the American Philosophical Society (Philadelphia). T. 37. 1898. P. 151 и сл.

283

В этом племени нет известных названий, специально обозначающих фратрии. Поэтому каждую из них мы обозначаем названиями двух ее матримониальных классов. Мы видим, что номенклатура та же, что в системе камиларои.

284

Зуньи были превосходно изучены Кэшингом (Zuñí Creation Myths. 13th Report of the Bureau of Amer. Ethnology of the Smiths. Instit., 1896. P. 325; Zuñi Fetishes. 2th Report. P. 945). По словам этого автора, они одновременно находятся «среди самых архаичных» и среди «самых развитых» (13th Rep., P. 325). Они превосходно владеют гончарным делом, возделывают зерновые, которые завезли к ним испанцы, занимаются рыболовством; они искусные ювелиры. В течение почти 200 лет они поддерживали отношения с мексиканцами. В настоящее время они католики, но только внешне; они сохранили свои обряды, обычаи и верования (там же. С. 335). Они живут все вместе в пуэбло, т. е. в микрогородке, образованном фактически шестью-семью группами домов или, точнее, шестью-семью домами. Они отличаются, стало быть, чрезвычайной социальной концентрацией, заметным консерватизмом и в то же время большой способностью к адаптации и развитию. Хотя мы и не находим у них того первобытного человека, о котором говорят нам Кэшинг и Пауэлл (13th Report. P. LVII; 2nd Report. P. XXVII), все же несомненно, что мы имеем дело с мышлением, развившимся на основе весьма первобытных принципов. История этого племени вкратце изложена Кэшингом (13th Report. P. 327 и сл.). Предлагаемая им гипотеза, согласно которой зуньи имеют двойственное происхождение, ни в коей мере не представляется нам доказанной. Обе работы Кэшинга мы будем цитировать посредством аббревиатур ZCM и ZF.

285

13th Report. Р. LIV.

286

Cushing. ZCM. P. 367 и др.

287

13th Report. P. 378.

288

Там же. С. 370.

289

2nd Rep. Р. 6,9. Согласно Кэшингу, «степени родства, вероятно, в большой мере, если не полностью, определяются степенями сходства». В другом месте (13th Report. P. 368, 370) автору удалось, по его мнению, применить свою систему объяснения с большой точностью; однако можно увидеть, что о зуньи надо высказываться более осторожно. Мы покажем произвольный в действительности характер этих классификаций.

290

Cushing. ZCM. Р. 368-370. Почвенные семена в другом случае локализованы на юге.

291

Cushing. ZCM. Р. 361, 387, 388.

292

Мы приводим эти объяснения, не отвечая за их обоснованность. Причины, определившие распределение цветов, вероятно, более сложны. Но названные здесь обоснования небезынтересны.

293

Кэшинг утверждает, что причина — в «голубом цвете Тихого океана», но он не установил, что зуньи когда-либо были знакомы с океаном.

294

Там же. С. 367.

295

Там же. С. 370. Родство здесь материнское; муж живет у жены.

296

Там же. С. 368.

297

Учитывая клан Центра и допуская, что он составлял с тех нор обособленную группу вне двух фратрий по три клана, что сомнительно.

298

Текст имеет стихотворную форму, а стихотворные тексты сохраняются гораздо лучше, чем прозаические. Кроме того, не вызывает сомнений, что во время их обращения в христианство, т. е. в XVIII в., зуньи в основном имели организацию, очень близкую той, которую изучал у них Кэшинг. Большинство братств и кланов существовало абсолютно в том же виде, как можно установить с помощью имен, записанных в крестильных реестрах миссии (ZCM. Р. 383).

299

ZCM. P.4Í8.

300

Вполне вероятно, что со временем этот клан изменил пространственную ориентацию.

301

Поскольку мы здесь только показываем, что шесть групп из трех кланов образовались посредством разделения из шести исходных кланов, мы оставляем в стороне 19-й клан. Мы вернемся к нему далее.

302

«Так жрецы-отцы определили, что существа и объекты лета и пространство Юга относятся к людям юга..., зимние существа и вещи зимы и пространство Севера — к людям зимы» и т. д.

303

Для краткости мы пользуемся этим выражением для обозначения областей пространственной ориентации.

304

ZCM. Р. 371 и 387-388.

305

Повсюду в Америке существует связь между теплом, особенно теплом солнца, и земледелием и врачеванием. Что касается братств, рекрутируемых в областях верха и низа, то их функции состоят в порождении и сохранении жизни.

306

Нам известно, что понятие «середина» имеет относительно позднее происхождение. Середина «была найдена» в определенный момент (ZCM. Р. 388, 390, 398, 399, 403, 424-430).

307

ZCM. Р. 369. Следующие отрывки очень показательны в данном отношении: «Они несли части четырех спрятанных вещей, соответствующих областям проживания людей», «Они несли четыре прорицательских колеса, соответствующих областям проживания людей». (Там же. С. 423-424).

308

См. далее.

309

Zuñi Fetishes. P. 18, 24, 25; fig. III-VI.

310

Рассуждение, посредством которого зуньи обосновывают это положение барсука, показывает, насколько эти ассоциации идей зависят от причин, совершенно далеких от внутренней природы ассоциированных объектов. Юг считается красного цвета, и говорят, что барсук относится к Югу, потому что, с одной стороны, он белый и черный, а с другой — красный цвет не является ни белым, ни черным (Zuñí Fetishes. P. 17). Таковы представления, которые связываются между собой согласно логике, значительно отличающейся от нашей.

311

Zuñi Fetishes. P. 15.

312

Распределение дичи между шестью хищными животными представлено во многих мифах (см. ZF. Р. 16), не согласующихся между собой во всех деталях, но основанных на одних и тех же принципах. Расхождения легко объясняются изменениями, которые произошли в пространственной ориентации кланов.

313

За исключением двух, шесть животных-фетишей точно совпадают с шестью хищными животными из мифов. Расхождение возникает просто оттого, что два вида были заменены двумя другими, которых породнили с первыми.

314

Это доказывается тем, что фетиш желтого койота, который приписан к Северу в качестве вторичного вида, тем не менее выше рангом фетиша синего койота, который относится к Западу. См. там же. С. 26, 31.

315

Существует, правда, змея, тотем Надира, которая, согласно нашим современным представлениям, является хищным животным. Но зуньи так не считает. Для него хищными зверями могут считаться только те, которые снабжены когтями.

316

Там же. С. 18, 19.

317

ZCM. Р. 384, etc.

318

Слово ка-ка-кве, на наш взгляд, является древним названием ворона. Такое допущение решило бы все вопросы, связанные с этимологией этого слова и происхождением праздника ка-ка-кве. См. Fewkes W. Tusayan Katcinas. 15th Rep. Bur. of Ethn., 1897. P. 265, примем. 2.

319

Клан попугая, теперь единственный из области Середины, был, стало быть, первым кланом, родоначальником фратрии лета.

320

ZCM. Р. 386. Ср. с. 405, 425-426.

321

Мы говорим о системе зуньи, потому что именно у них она лучше и полнее всего наблюдалась. Мы не можем категорически утверждать, что у других индейцев пуэбло развитие шло так же, но мы убеждены, что исследования этих различных народов, осуществляемые в настоящее время Фьюксом, Бурком, миссис Стивенсон, Дорси, приведут к сходным результатам. Достоверно установлено, что у хопи в селении Вальпи и в селении Тусаян находят девять групп кланов, подобных тем, что мы встречали у зуньи; первый клан каждой из этих групп носит то же название, что и группа в целом, — доказательство того, что такая группировка вызвана делением первоначального клана (см. Mindeleff. A Study of Pueblo Architecture in Tusayan and Cibola. 8th Report of the Bureau of Ethnol., 1886-1887; опубликовано в 1891 г. P. 12). Эти девять кланов включают в себя бесчисленное множество субтотемов, которые, по-видимому, охватывают всю природу. С другой стороны, по отношению к этим кланам четко указываются определенные мифические местности. Так, клан гремучей змеи пришел с Запада и Севера и включает в себя определенное количество объектов, которые тем самым получают пространственную привязку: различные виды кактусов, голубей, сурков и т. д. С Востока пришла группа кланов, имеющая тотемом рог и включающая антилопу, лань, горного барана. Каждая группа происходит из четко определенной области. В то же время символика цвета точно соответствует той, которую мы наблюдали у зуньи (см. Fewkes. 15th Report of the Bureau of Ethn. P. 267 и сл. Ср. Mallery. Pictographs of the North Americ. Indians. 5th Rep. P. 56). Наконец, так же как и у зуньи, хищные чудовища и дичь распределены по областям. Существует, однако, отличие, состоящее в том, что области не соответствуют странам света.

Распавшееся пуэбло сиа, по-видимому, сохранило очень отчетливое воспоминание об этом состоянии коллективного мышления (см. Stevenson. The Sia. 15th Rep. P. 28, 29, 32, 38, 41). То, что объекты здесь были разделены сначала по кланам, а потом по областям, определенно доказывается тем, что в каждой области существует один представитель каждого божественного животного. Но в настоящее время кланы здесь существуют уже только в состоянии пережитка.

Мы считаем, что подобные методы классификации можно найти у навахо (см. Matthews. The Navaho Mountain Chant. 11th Rep. 1883-1884. P. 448-449. Cp. Buckland A. W. Points of Contact between Old World and Customs of the Navaho Mountain Chant. JAI, 26, 1893. P. 349). Мы убеждены также, хотя и не можем здесь доказать это, что многие символы хуичолей (ср. далее изложение работы: Lumholtz. Symbolism of the Huichol Indians) и ацтеков, «этих вторых пуэбло», как сказал Морган (Ancient Society. P. 199), нашли бы окончательное объяснение в фактах подобного рода. Эта мысль, впрочем, была высказана Пауэллом, Маллери и Сайрусом Томасом.

322

Omaha Sociology. 3th Rep. Bur. Ethn., 1882-1883. P. 211 и сл.; A Study of Siouan Cults. 11th Rep. 1890. P. 350 и сл.; Siouan Sociology. 15th Report. P. 205 и сл. Ср. публикации текстов тетонов (дакота), омаха и оседжей в “Contributions to North-American Ethnology”, т. III, ч. 2 и т. VI, ч. 1. Kohler. Zur Urgeschichte der Ehe. Stuttgart, 1895.

323

И действительно, вообще там, где прослеживается родственная связь по мужской линии, тотемический культ ослабевает и имеет тенденцию к исчезновению (см. Durkheim. La prohibition de l’inceste... Année Sociol., 1. P. 23). Дорси в самом деле отмечает упадок тотемических культов (Siouan Cults. P. 391).

324

См. Siouan Sociology. P. 226. Нам представляется весьма вероятным, что этот клан был кланом медведя; сейчас это название первого субклана. Кроме того, клан, соответствующий ему в других племенах сиу, — это клан медведя.

325

Omaha Sociology. P. 236 и сл. Дорси для обозначения этих группировок пользуется словами gentes и subgentes*. Нам не представляется необходимым вводить новое выражение для обозначения кланов с мужской линией наследования. Это лишь разновидность одного рода.

* Gentes и subgentes (лат.) (множ, число от gens и subgens). Gens — в Древнем Риме совокупность семей, носивших одно и то же имя и происходивших от общего предка. Начиная с Л. Моргана, слово приобрело более широкое значение и в этнографической науке стало обозначать группу индивидов, ведущих свое происхождение от одного общего предка по мужской линии.

326

Туман несомненно представляется в форме черепахи. Известно, что у ирокезов туман и буря относились к клану зайца. Ср. Frazer. Origin of Totemism. Fortnightly Rev., 1899. P. 847.

327

Fletcher A. The Significance of the Scalp-Lock (Omaha Ritual). JAI, 1898. P. 438. Это расположение соблюдается только в общих передвижениях племени (см. Omaha Sociology. P. 219 и сл.; р. 286, § 133. Ср. Siouan Sociology. P. 226).

328

Чтобы понять, насколько пространственная ориентация кланов независима от сторон света, достаточно представить себе, что она полностью меняется в соответствии с тем, идет ли путь племени с севера на юг, с востока на запад или наоборот. Поэтому Дорси и МакГи чересчур смело уподобили эту систему омаха полной классификации кланов и объектов по областям (см. Siouan Cults. P. 522 и сл.; MacGee. The Siouan Indians. P. 204).

329

Siouan Sociology. P. 233; cp. c. 214.

330

В церемонии кругового перемещения вокруг стран света место, с которого следует отправляться, варьируется в зависимости от клана (Siouan Cults. P. 380).

331

Siouan Sociology. P. 220; Siouan Cults. P. 523. В этом племени есть достаточно важные субтотемы.

332

У виннебаго, где обнаруживается то же самое распределение кланов и объектов, вход находится на западе (Siouan Cults. P. 522. Ср. Foster. Indian Record and Historical Data. American Naturalist, 1885. P. 672-674). Но это отличие в пространственной ориентации входа не изменяет общего вида поселения. То же самое расположение обнаруживается, впрочем, и у омаха, но не в общем собрании племени, а в частных собраниях отдельных кланов, по крайней мере некоторых. Так, в частности, происходит в клане чатада. В круге, который он образует, когда собирается, земля, огонь, ветер и вода расположены точно так же в четырех различных секторах (Siouan Cults. P. 523).

333

Есть, однако, одно племя среди сиу, где мы находим объекты, по-настоящему классифицированные но местностям, как у зуньи; это дакота. Но у этого народа исчезли кланы, а следовательно, и классификация по кланам. Это мешает отвести ей место в нашем доказательстве. См. Siouan Cults. P. 522, 529, 530, 532, 537. Ср. Riggs. Tah-Koo — Wah-Kon. Washington, 1885. P. 61. Классификация дакота чрезвычайно похожа на китайскую классификацию, которую мы сейчас рассмотрим.

334

Howitt. Australian Medecine Men. JAI, 16. P. 31; Further Notes. JAI, 18. P. 62.

335

Слово вартвут означает одновременно Север и ветер норд-норд-вест, или теплый ветер. Further Notes. P. 62, нримеч. 2.

336

Austr. Medecine Men. P. 31.

337

Further Notes. P. 62 и сл. Далее следует краткое изложение текста.

338

Приводим перевод туземных терминов, обозначающих кланы, насколько возможно его осуществить: 1 и 2 (нгауи) означает солнце; 3 (баревум) — погреб (?); 4 и 11 (бачангал) — пеликан; 5 (вартвут-бачангал) — пеликан — теплый ветер; 6 (вартвут) — теплый ветер; 7 (меи) — ромбический питон; 8 и 9 (муниа) —кенгуру (?); 10 (вурант) — черный какаду; 12 (нгунгул) — море; 13 (галлан) — ядовитая гадюка.

339

В действительности сам Хауитт отмечает, что его информатор в этом пункте испытывал сомнения. С другой стороны, этот клан реально является тем же самым, что и клан 8, и отличается от него только своими погребальными тотемами.

340

Morgan. Ancient Society. P. 88, 94-95; League of the Iroquois. P. 294 и сл.; Smith E. A. Myths of the Iroquois. 2nd Rep. of Bur. Ethn. P. 114.

341

Powell. Wiandot Government. 2nd Rep. Bur. Ethn. P. 44.

342

Mooney. 8th Rep. Bur. Ethn., 1883-1884. P. 507-509.

343

Petitot. Traditions indiennes du Canada Nord-West (Bibl. des Trad. Popul., XXVI). P. 15 & 20. У лушей существует одна фратрия правой стороны, одна левой и одна — середины.

344

См. выше.

345

Pfeil. Südsee-Beobachtungen. S. 28.

346

Spencer, Gillen. Native Tribes. P. 32, 70, 277, 287, 324, 501.

347

Spencer, Gillen, там же. Р. 189.

348

Там же. С. 496. Очевидно, мы имеем здесь дело либо с началом, либо с остатками локализации кланов. На наш взгляд, это скорее остатки. Если допустить, как мы это попытались здесь сделать в прошлом году, что кланы были распределены между фратриями, поскольку фратрии локализованы, то кланы, вероятно, также были локализованы.

349

Howitt. On Certain Australian Ceremonies of Initiation. JAI, 13. P. 441, 442. To же самое у камиларои (см. Matthews. The Bora or Initiation Ceremonies of the Kamilaroi Tribes. JAI, 24. P. 414, 25, 322, 326).

350

Еще в Риме мы находим следы этих представлений: mundus означает одновременно и мир, и место, где собирались комиции. Отождествление племени (или города) и человечества вызвано, стало быть, не столько преувеличенной национальной гордостью, сколько совокупностью представлений, делающих племя микрокосмом вселенной.

351

В этом случае все, что выживает из прежней системы, — это приписывание некоторых способностей локальным группам. Так, у курнаи каждая локальная группа является хозяином определенного ветра, дующего, как считается, с ее стороны.

352

* Геомантия — прорицательская практика, состоящая в разбрасывании пыли, земли или камней, в нанесении наугад точек на почве и последующем истолковании образовавшихся таким образом фигур.

353

De Groot. The Religious System of China. P. 319, cp. c. 982 и сл.

354

Там же. С. 989.

355

Там же.

356

Дело, однако, еще сложнее: в каждой из четырех областей заключены семь созвездий, отсюда 28 китайских созвездий. (Известно, что многие ученые приписывают китайское происхождение множеству созвездий на всем Востоке.) Звездные, земные, атмосферные влияния — все участвуют в этой системе, так называемой фэн-шуй, или «ветра и воды». Об этой системе см.: De Groot, ч. 1, гл. 12 и дальнейшие ссылки.

357

De Groot, ч. 1, гл. 12. С. 960.

358

См. И-цзин, гл. XVII в переводе Легга (“Sacred Books of the East”, T. XVI). Мы опираемся на описание, сделанное Гроотом (с. 964). Естественно, в этих классификациях не хватает всего того, что напоминает греческую и европейскую логику. Они изобилуют противоречиями, нагромождениями. Однако вследствие этого они становятся в наших глазах еще более интересными.

359

* Гносис — центральное понятие гностицизма, совокупности религиознофилософских течений поздней Античности и Средневековья («гностические религии»): манихейства и дуалистических средневековых ересей (павликиане, богомилы, катары и др.). Для гностицизма характерны трактовка человека как центра мироздания и дихотомическое (душа и тело) или трихотомическое (духовное, душевное, телесное) разделение человека. Согласно гностицизму, посредством познания своего «Я» (гносиса) возможны познание мира, преодоление разорванности, расщепленности человека и мира, восстановление гармонии бытия.

360

* Каббала — мистическое направление в иудаизме, объединившее идеи неоплатонизма, гностицизма и иудаистскую символическую интерпретацию Библии.

361

De Groot, там же. С. 956.

362

De Groot, там же. С. 962.

363

См. ранее. С. 85-87.

364

См. de Groot, там же. С. 966, 973. В древнейших классических текстах они называются 10 матерями и 12 детьми.

365

Известно, что двенадцатикратные и шестидесятикратные деления послужили китайцам основой для измерения небесного круга и для разделения прорицательского компаса.

366

De Groot, там же. С. 966.

367

Там же. С. 986-988.

368

De Groot, там же. С. 44, 987.

369

Мы не можем не предположить, что циклы в 12 делений и 12 лет, представленные животными, первоначально были лишь единственным и единым делением времени, одно из которых — эзотерическое, другое — экзотерическое. В одном тексте они называются «двумя дюжинами, принадлежащими друг другу»; это, по всей видимости, указывает на то, что они были единственной и единой дюжиной, по-разному обозначенной.

370

Здесь элементов вновь не более четырех: земля перестает быть элементом, становясь первоначалом. Это было необходимо, чтобы могла быть установлена арифметическая связь между элементами и 12 животными. Противоречия здесь бесчисленны.

371

Williams W. The Middle Kingdom. II, 1899. P. 69 и сл. Уильямс, кроме того, сводит десятилетний цикл к пяти элементам, так что каждая пара десятикратного деления времени соответствует одному элементу. Вполне возможно также, что десятилетнее деление составляло часть пространственной ориентации по пяти областям, а двенадцатикратное деление пространственной ориентации входило в четыре страны света.

372

Williams, I. Р. 792.

373

Young. The Kingdom of the Yellow Robe, 1896. P. 92. Другие авторы упоминают лишь совет прорицателей и учет циклов. См. Pallegoix. Description du Royaume Thai, 1. P. 253; Dictionnaire siamois-français. Introd., p. II; Chevillard. Le Siam et les Siamois. P., 1889. P. 252; cp. c. 154; De la Loubère. Description du royaume de Siamo. Amsterdam, 1714. Vol. 1. P. 156; vol. 2, p. 62. Этот цикл, вероятно, имел довольно сложную историю. В Камбодже цикл использовался, как и в Китае (Moura. Vocabulaire français-cambodgien, 1876. P. 15). Но ни авторы, ни своды законов не упоминают о матримониальных запретах, связанных с этим циклом (см. Leclère A. Codes cambodgiens. P., 1898). Вероятно, поэтому здесь имеет место просто верование исключительно прорицательского происхождения, тем более популярное, что китайское прорицательство более употребительно в этих обществах.

374

Doolittle. Social Life of the Chinese. 1, 1879. P. 66, 69.

375

Там же, 2. С. 341.

376

Там же. С. 342. Ср. De Groot. Rclig. Syst. of China, I, 1. P. 106, где, по-видимому, тот же факт отмечается в другой форме.

377

Задавались даже вопросом, не было ли прямого или косвенного заимствования одного из этих народов у другого.

378

Bouché-Leclercq. Astrologie grecque. P. 390 etc.; p. 316.

379

Эпикур как раз критикует прогнозы, основанные на животных (небесных?), как базирующиеся на гипотезе о совпадении времен, направлений и событий, порождаемых божеством (Ad Pythocl. Usener, Epicura. P. 55, 1.13).

380

Bouché-Leclercq, там же. С. 319, 76 и сл. Ср. Ebers. Die Körpertheile, ihre Bedeutung und Namen in Alt-Egypten (Abhdl. d. kgl. bauer. Akad. Hist. Kl., t. XXI, 1897 и сл.).

381

Согласно Пап Ку, автору второго века, который опирается на гораздо более древних авторов. См.: De Groot. The Religious System of China. Часть II, 1; том IV. C. 13 и сл.

382

Usener. Göttliche Synonymen. Rheinisches Museum. T. LII. S. 357.

383

Слово принадлежит Максу Мюллеру, который, впрочем, ошибочно применяет его к ранним формам брахманизма.

384

См. Barth. The Religions of India, 1891. P. 29, 160.

385

Göttemamen, 1896. P. 346 и сл.

386

Индусская философия изобилует соответствующими классификациями объектов, элементов, смыслов, ипостасей. Перечень главных из них с комментариями можно найти в: Deussen. Allgemeine Geschichte der Philosophie, 1, 2. S. 85, 89, 95 и т. д. Значительная часть «Упанишад» состоит в рассуждениях о генеалогиях и соответствиях.

387

Этим они очень четко отличаются от того, что можно было бы назвать технологическими классификациями. Вероятно, во все времена человек более или менее четко классифицировал объекты, которыми он питался, в соответствии со способами, применяемыми для овладения ими, например, на животных, живущих в воде, или в воздухе, или на земле. Но вначале составленные таким образом группы не связаны между собой и не систематизированы. Это деления, различения понятий, а не классификационные перечни. Кроме того, очевидно, что эти различения непосредственно вовлечены в практику и лишь выражают некоторые ее аспекты. Именно по этой причине мы не говорим о них в этой работе, где мы стремимся главным образом несколько прояснить происхождение логической процедуры, лежащей в основе научных классификаций.

388

Еще и теперь для последователей многих культов продукты питания прежде всего классифицируются на два больших рода: скоромное и постное, и известно, сколько субъективного в этой классификации.

389

Де ля Грассери довольно туманно и почти без доказательств развивал идеи, достаточно близкие нашим, в своей работе “Religions comparées au point de vue sociologique”, гл. III.

390

То, что понятно у римлян и даже у зуньи, менее понятно у жителей острова Пасхи и называется у них Те Пито-те Хенуа («пуп земли»); но идея повсюду вполне естественна.

391

* Дюма, Жорж(1866-1946) — французский психолог и медик, специалист в области психологии эмоций. Участие Мосса в «Психологическом трактате» под редакцией Дюма [Dumas G. (éd.). Traité de psychologie. Vol. 1-2. P., 1923-1924] символизировало переход Французской социологической школы от решительного отбрасывания психологических интерпретаций социальных явлений (например, у Дюркгейма — в исследованиях самоубийства, религии и т. д.) к стремлению сочетать социологические объяснения с психологическими и в связи с этим — к сотрудничеству социологии и психологии. Эту же линию продолжил виднейший представитель школы Морис Хальбвакс (1877-1945), который в своем исследовании самоубийства, в отличие от Дюркгейма, рассматривал взаимодействие социальных и психических факторов этого явления (Halbwachs Μ. Les causes du suicide. P., 1930). Тот же подход он осуществил в работах о памяти (Les cadres sociaux de la mémoire. P, 1925. La mémoire collective. P, 1950; 1997).

Одновременно во Франции происходило и встречное движение — от психологии к социологии, к исследованиям социальных факторов развития психики. При всех различиях в понимании общества и психики эта тенденция объединяла таких ученых, как Ш. Блондель, П. Жане, Ж. Полицер, А. Валлон.

392

Journal de psychologie, 1920, ср. “Le rire”. Journal de psychologie, 1921. P. 47; “Le langage du rire”.

393

Der Tränengruss der Indianer. Lpz., 1907. Ср.: Durkheim в Année sociologique, 11. P. 469.

394

Représentation collective de la mort. Année sociologique, 10. P. 18 и сл.

* Герц, Робер (1881-1915) — один из представителей молодого поколения дюркгеймовской школы, погибший на фронте во время Первой мировой войны. Специалист в области социологии религии и фольклора. Статьи Герца, среди которых, в частности, «К исследованию коллективного представления о смерти» (1907) и «Преобладание праворукости» (1909), вошли в посмертно изданный Моссом сборник его работ “Mélanges de sociologie religieuse et de folklore” (P, 1928).

395

Formes élémentaires de la vie religieuse. P. 567 и сл.

396

Introduction to the History of Religion. P. 46 и сл. Д. Д. Фрэзер (The Belief in Immortality and the Worship of the Dead, 1913. P. 147) хорошо понимает, что эти обряды регулируются обычаем, но в конечном счете дает им чисто анимистическое и интеллектуалистское объяснение.

397

Ср. Fauconnet. La responsablité, 1920. P. 236 и сл.

398

Roth W. Bulletin (Queensland Ethnography) 9. P. 390, 391. Cp.: Superstition, Magic, and Medicine. Bulletin 3. P. 26, нримеч. 99 и сл.

399

О кои см.: Roth. С. 17, примеч. 65, с. 27, примеч. 150 и т. д. Слово кои обозначает либо злой дух, либо совокупность злых духов, включая колдунов и демонов. Ср. там же, с. 33, примеч. 161, a Koi, Koi, the Koi.

400

Примеры: очень красивое описание одного из этих сеансов на западе Виктории. Dawson. Aborigines of South Austr. P. 663; Юин (восточная часть Нового Южного Уэльса). Howitt. South Eastern Tribes, 422. Это лишь старые, давно засвидетельствованные факты.

401

Примеры этого ритуала встречаются от мыса Бедфорд (Сев. Квинсленд), у кокойимидир [см.: Roth. Bulletin 9. P. 378, 383, 185 — “being dragged by the corpse’s spirit” («влекомые духом покойника»)]. Ср. Grammar of the Kokoyimidir Language. C. 33 — «рассказ о женщине, не верящей в то, что она запрещает») до юга Австралии: Wyatt. Encounter Bay Tribes. Woods. Tribes of Southern Australia. P. 164—165; cp. c. 178; особ. Wunna Wunna. В Центральной Австралии: Gasón. Dieyeries. Curr. Australian Race, IL P. 62 и т. д. Он засвидетельствован также в Новом Южном Уэльсе (Fraser. Aborigines. P. 83; Bonney. Customs, etc. Darling R. Journal of the Anthropological Institute, 1882. P. 134) и даже на побережье (Форт Стефенс): Scott W. Howitt. South Eastern Tribes. P. 465.

402

Так, Таплина (Narrinycrri, с. 21) почти текстуально повторяют Рот (Bulletin 9. Р. 462), Спенсер и Гиллен (Native Tribes of Central Australia. P. 540), Эйльман (Eingeborenen. P. 114, 233).

403

* Погребение y австралийцев состояло из двух, иногда нескольких этапов. На первом этапе обычно происходило воздушное погребение (на помосте, дереве и т. п.). На втором этапе, когда труп сгнивал, останки зарывали в землю. Практиковались и другие способы и обряды погребения, отделенные друг от друга различными временными интервалами.

404

Roth. Bull. 9. P. 15. Tom Petrie. Reminiscences (о племени — района Брисбена). P. 59; ср. Roth. Bulletin. P. 400.

405

Petrie. Reminiscences. P. 29; Mathew. Two Representative Tribes (Kabi). P. 142.

406

Spencer and Gillen. Northern Tribes of Central Australia. P. 520 (ср. аналог, у диери); Howitt. South Eastern Tribes. P. 446.

407

О зятьях, воющих при получении имущества покойного (варрамунга), см.: Spencer, Gillen. Northern Tribes. P. 522. Ср.: Spencer. Tribes of Northern Territory, P. 147 — относительно примечательного факта ритуальных и межплеменных экономических поставок в связи со смертью у какаду севера Австралии. Демонстрация печали стала чисто экономическим и юридическим делом.

408

Здесь нет смысла объяснять, почему женщины являются основной движущей силой погребального обряда. Вопросы эти — исключительно социологического порядка; вероятно, это разделение религиозного труда вызвано множеством факторов. Тем не менее для ясности изложения и для понимания чрезвычайной важности этих чувств социального происхождения отметим некоторые из них. 1) Женщина — существо minoris resistentiae [с меньшей силой сопротивления], на которую возлагают и которая возлагает на себя тягостные обряды, так же как это происходит с чужаками (ср. Durkheim. Formes élémentaires. P. 572). Впрочем, она сама обычно чужая и подвергается притеснениям, которым когда-то группа подвергала всех своих членов (см. о коллективных обрядах агонии у варрамунга: Hertz R. Représentation coll... P. 184; ср. Strehlow. Aranda Stämme... IV, II. S. 18, 25, где уже только женщины валятся в кучу на умершего). 2) Женщина — существо, находящееся в более тесных отношениях со злыми силами: ее менструации, колдовство, проступки делают ее опасной. Ее считают в какой-то мере ответственной за смерть мужа. Можно найти текст любопытного рассказа австралийской женщины, см. Roth. Structure of the Kokoyimidir Language (Cap Bedford). Bulletin 3. P. 24; cp. Bulletin 9. P. 341, неточный перевод — с. 374. Cp. Spencer, Gillen. Native Tribes. P. 504; 3). В большинстве племен мужчине, воину как раз запрещено кричать по любому поводу, в частности от боли, особенно при ритуальных пытках.

409

Вот некоторые из наиболее старых свидетельств. Относительно южной части Австралии и Виктории: Smyth В. Aborigines of Victoria, Π, 297, 1. 101, 104. Относительно западной части Нового Южного Уэльса: Bonney. Tribes of N. S. Wales. Journal of the Anthropological Institute, III. P. 126. О нарриньери: Taplin. Narrinyerri Tribe. P. 20; ср. рис. c. 75; Eylmann. Eingeborenen. P. 240. О восточной части Нового Южного Уэльса (камиларои): Сип. Austr. Race, II. P. 318; III. P. 29.0 племени Сиднея: Collins. Journal... IL P. 17; Fraser. Aborigines of N. S. W. P. 53.

410

Перечни этих женщин даются полностью только новейшими и лучшими из этнографов. См. Spencer, Gillen. Native Tribes. P. 506, 507; Northern Tribes. C. 520. Tribes of Northern Territory. P. 255 (матери, женщины определенного матримониального класса); Strehlow. Aranda Stämme... IV, II; ср. с. 25 (лоритья).

411

Это следует из текстов, названных в предыдущем примечании.

412

Пример: Grey. Journals of Discovery, II. P. 316 — старые женщины поют: «Наш младший брат» и т. д. (Зап. Австр.).

413

Вдова пост и плачет месяцами у тарумба. Mathews. Ethnological Notes. J. Pr. Roy. Soc. NCW, 1900. P. 274. То же самое у юалайи. Parker L. Euahlayi Tribe. P. 93. У букуронгов Ярры, знаменитом племени из района Мельбурна, одна “dirge” [«погребальная песнь»] исполнялась женщиной в течение десяти дней траура. Br. Smyth. Aborigines of Victoria, I. P. 106.

414

Пример: племя Гленормитопа. Roth. Bulletin, 9. P. 394. Скотт Нинд (Natives of King George Sound. Journal of the Roy. Geogr. Soc. I. P. 46), один из старейших исследователей западной части Австралии, говорит, что они расчесывают и царапают себе носы, чтобы вызвать плач.

415

Narrinyerri Tribe. P. 21. Roth, там же. Эйльман (Eingeborenen. S. 114 и 233) говорит, давая, возможно, перевод своих предшественников, “pflichtgemässes Bejammern” [«оплакивать по обязанности»].

416

Грей (Journal, II. Р. 331) говорит о племенах Вассе Ривер: “Shrill wailing, of the females... dirge... even musical, chauntes really beautiful” [«Пронзительные стенания женщин... погребальная песнь... даже музыкальная, звучит действительно красиво»].

417

Пример: Br. Smyth, I. Р. 101. Лапгло Паркер дает достаточно хорошее музыкальное описание, см. с. 83.

418

Пример: Greville Teulon (о баркинджи) в: Curr. Australian Race, II. P. 204. «Невозможно услышать ничего более жалобного и музыкального». Mathews (коби) в: Curr, III. P. 165: рефрен здесь — крик и вдобавок одна очень музыкальная фраза: «мой брат (отец) умер».

419

Fraser, см. выше.

420

* Апотропей (букв, «отвращающий беду») — талисман, которому в Античности приписывали свойство оберегать от влияния враждебных сил и изгонять злых духов.

421

Spencer, Gillen. N. T. P. 506; ср. 504; ср. с. 222-227, где дана сто неправильная орфография; смысл уточнен Штреловом, IV, IL Р. 28. У какаду залива Карпентария мы знаем короткий обряд словесного заклинания души умершего. Spencer. North. Terr. P. 241; ср. Вергилий, Энеида, III, 67, 68:

422

Lumholtz. Among the Cannibals. P. 264.

423

Howitt. South Eastern Tribes. P. 159.

424

Пример: Roth. Bulletin 9. P. 385; cp. Bull. 5. C. 15 и сл.

425

См.: Grey, цит. место, II. P. 316, 317 — один из примеров наиболее длинного текста в австралийской поэзии; L. Parker. Р. 87-88; ср. с. 72 с описанием страны, где «женщины не могут делать огонь».

426

Roth. Bull. 3. P. 26 — исполняемые всем племенем.

427

У малланпара: Bull. 3. Р. 26, примеч. 26.

428

См. превосходное новейшее описание: Strehlow, IV, II. Р. 24.

429

Ср. Dumas. Le rire. P. 47.

430

Наше внимание к этому тексту привлекла работа Касселя “Theory of Social Economy”. T. 2. P. 345. Скандинавские ученые хорошо знакомы с национальной спецификой своей страны, отраженной в тексте.

431

Этот перевод из «Эдды» любезно согласился сделать для нас Морис Казн.

432

Строфа непонятна главным образом потому, что отсутствует прилагательное в четвертой строке, но смысл проясняется, если прибавить, как обычно делают, слово, означающее «щедрый», «расточительный». Третья строка также трудна для понимания. Кассель переводит так: «который бы не брал то, что ему предлагают». Казн, напротив, переводит буквально. «Выражение двусмысленно, — замечает он. — Одни понимают его как “чтобы получать не было приятно”, другие переводят: “чтобы получение подарка не содержало бы обязательства подарка ответного”. Я склоняюсь ко второй интерпретации». Несмотря на нашу некомпетентность в области древнескандинавского языка, мы позволим себе дать иную интерпретацию. Это выражение, очевидно, соответствует более древнему, в котором должно было быть нечто вроде «принимать принятое». При таком допущении песнь содержит намек на те взаимоотношения, в которых состоят гость и хозяин. Предполагается, что каждый предлагает свое гостеприимство или подарки так, словно они никогда не должны ему быть возмещены. Однако каждый все же принимает подарки гостя или встречные подношения хозяина, потому что они представляют собой ценности, а также средство укрепления договора, неотъемлемую часть которого они составляют.

Нам представляется даже, что в этих строфах можно выявить более древнюю часть. Во всех строфах одна и та же любопытная и четкая структура. В каждой из них юридический центон образует центр: «чтобы принимаемое не было принято» (39), «те, кто обмениваются подарками... остаются друзьями» (41), «отвечать подарком на подарок» (42), «надо слить свою душу с его душой и обменяться подарками» (44), «скупой всегда боится подарков» (48), «подарок данный всегда ждет ответного подарка» (145) и т. д. Это настоящее собрание поговорок. Пословица или правило окружены развивающим их идею комментарием. Стало быть, мы здесь имеем дело не только с весьма древней правовой, но также и с древнейшей литературной формой.

433

434

У меня не было возможности ознакомиться с работой Burckhard. Zum Begriff der Schenkung. S. 53 и сл.

Но в отношении англосаксонского нрава явления, которые мы сейчас рассмотрим, очень хорошо уловили Поллок и Мэйтленд. Pollock, Maitland. History of English Law. T. 2. P. 82: “The wide word gift which will cover sale, exchange, gage and lease” [«Многозначное слово “дар”, охватывающее продажу, обмен, залог и аренду»].

Ср. там же, с. 12; там же, с. 212-214: «Не существует безвозмездного дара, который бы обладал силой закона». См. также рассуждение Нойбеккера, касающееся приданого у германцев: Die Mitgift, 1909. S. 65 и сл.

435

Примечания и все напечатанное мелким шрифтом необходимы только специалистам.

436

* Дави, Жорж (1883-1976) — один из наиболее активных и ортодоксальных приверженцев и пропагандистов идей Дюркгейма, профессор социологии в Сорбонне, действительный член Академии моральных и политических наук. Его труды касаются главным образом проблем социологии права и политики. Наиболее оригинальная работа Дави — «Вера в клятву: социологическое исследование проблемы договора» (La foi jurée: étude sociologique du problème du contrat. P., 1922), — посвящена анализу происхождения договорного права. Книга Дави «От кланов к империям» (1922), написанная в соавторстве с египтологом А. Море, вышла в русском сокращенном переводе под названием «На заре истории» (Μ., 1925).

437

Davy. Foi jurée (Travaux de l'Année sociologique, 1922). См. библиографические сведения: Mauss. Une forme archaïque de contrat chez les Thraces. Revue des Etudes grecques, 1921; Lenoir R. L’Institution du Potlatch. Revue Philosophique, 1924.

438

Ф. Сомло (Somlo F. Der Güterverkehr in der Urgesellschaft. Institut Solvay, 1909) представил хорошую подборку и анализ данных фактов, ступив на путь (с. 156), которым мы двинемся далее.

439

Грайерсон (Grierson. Silent Trade, 1930) уже привел аргументы, которые позволяют покончить с этим предрассудком. См. также: von Moszkowscki. Vom Wirtschaftsleben der primitiven Völker, 1911. Но здесь автор рассматривает кражу как изначальное явление и в результате смешивает се с правом на изъятие. Хороший материал по маори можно найти в: W. von Brun. Wirtschaftsorganisation der Maori (Beitr. Lamprecht, 18). Lpz., 1912. Здесь одна глава посвящена обмену. Новейший обобщающий труд об экономике так называемых первобытных народов: Köppers. Ethnologische Wirtschaftsordnung. Anthropos, 1915-1916. S. 611-651, 971-1079. Эта работа хороша главным образом изложением доктрин и немного умозрительна в остальном.

440

В своих последних публикациях мы показали, что в Австралии элементы упорядоченных поставок существуют между племенами (а не только между кланами и фратриями), в частности, в связи со смертью. У какаду, проживающих на северной территории, существует третья погребальная церемония после второго захоронения. Во время этой церемонии мужчины производят нечто вроде судебного расследования с целью определить, по крайней мере для видимости, кто был виновником смерти от колдовства. Но в противоположность тому, что происходит затем в большинстве австралийских племен, никакая кровная месть не действует. Мужчины довольствуются тем, что собирают свои копья и решают, что они потребуют взамен. На следующий день эти копья отправляют к другому племени, например к умориу, в лагере которых отлично понимают назначение этой посылки. Там копья располагают связками в соответствии с тем, кому они принадлежат. И согласно известному заранее тарифу желаемые предметы размещают напротив этих связок. Затем все это относят к какаду (Baldwin Spencer. Tribes of the Northern Territory, 1914. P. 247). Сэр Болдуин отмечает, что эти объекты могут вновь обмениваться на копья; факт, не очень для нас понятный. Он, наоборот, находит малопонятной связь между похоронами и обменами и добавляет, что «туземцы не имеют о ней представления». Обычай, однако, вполне понятен: это в некотором роде упорядоченное юридическое соглашение, заменяющее кровную месть и первоначально обслуживающее межплеменной рынок. Этот обмен вещами является в то же время обменом знаками дружбы и солидарности в трауре, как это происходит обычно в Австралии между кланами и семьями, объединившимися и породнившимися через брак. Единственное отличие в том, что в данном случае обычай стал межплеменным.

441

Даже столь поздний поэт, как Пиндар, говорит: νεανία γαμβρω προπίνων οίχοθενόίχαδε [«Молодому зятю передал из своего дома в его дом»]. Olympique, Vili. 4. Во всем отрывке ощущается еще правовое состояние, которое мы собираемся описать. Темы дарения, богатства, брака, чести, благосклонности, союза, совместной трапезы и выпивки, даже тема ревности, вызываемой заключением брака, — все они представлены здесь в выразительных и заслуживающих комментариев словах.

442

См., в частности, замечательные правила игры в мяч у омаха. Alice Fletcher. La Flesche. Omaha Tribe. Annual Report of the Bureau of American Anthropology, 1905-1906, XXVII. P. 197 и 366.

443

Краузе (Krause. Tlinkit Indianer. S. 234 и сл.) ясно увидел эту черту описываемых им праздников, обрядов и договоров, не называя их потлачем. Бурсин (Boursin, в: Porter. Report on the Population, etc., of Alaska. Eleventh Census, 1900. P. 54-66) и Портер (Porter, там же, с. 33) точно уловили этот характер взаимного прославления в потлаче, на сей раз названном. Но лучше всего эту особенность обозначил Свэнтон (Swanton. Social Conditions... of the Tlingit Indians. Ann. Rep. of the Bureau of Amer. Ethn., 1905. XXVI. P. 345 и T. д.) Ср. наши наблюдения: Ann. Soc. T. XI. P. 207 и Davy. Foi jurée. P. 172.

444

О смысле слова «потлач» см. Barbeau, Bulletin de la Société de Géographie de Québec, 1911; Davy. P. 162. Однако, на наш взгляд, предложенный смысл не является изначальным. В действительности Боас отмечает для слова потлач смысл, верный для языка квакиютлей, но не чинуков: Feeder, «кормилец», а буквально — “place of being satiated” — «место, где насыщаются». Kwakiutl Texts, Second Series, Jesup Expedit. Vol. X. P. 43; примеч. 2; ср. там же. Vol. III. P. 255, 517, s. v. Pol. Но оба значения потлача, «дар» и «пища», не исключают друг друга, так как основная форма поставки здесь пищевая, по крайней мерс теоретически. Об этих значениях см. далее. С. 213 и сл.

445

Юридическую сторону потлача исследовали Адам в статьях “Zcitschr. f. vergleich. Rechtswissenschaft”, 1911 и сл. и “Festschrift” (Seler), 1920, и Дави в его “Foi jurée”. Религиозная и экономическая стороны не менее существенны и должны изучаться столь же основательно. Религиозная сущность участвующих лиц и обмениваемых или уничтожаемых вещей на деле не безразлична для сущности самих договоров, равно как и для ценностей, которые с ними связаны.

446

Хайда говорят: «убивать» богатство.

447

См. свидетельства Ханта: Boas. Ethnology of the Kwakiutl. XXXVth Annual Rep. of the Bureau of American Ethnology. T. 2. P. 1340. Здесь можно найти интересное описание способа, которым клан вносит вклад в потлач вождя, и очень интересные изречения. Вождь говорит, в частности: «Ибо это будет не от моего имени. Это будет от вашего имени, и вы станете славнейшим среди племен, когда скажут, что вы отдали вашу собственность для потлача» (с. 1342, 1, 31 и далее).

448

Область распространения потлача в действительности не ограничивается племенами северо-запада. В частности, не следует рассматривать “Asking Festival”* у эскимосов Аляски просто как заимствование у соседних индейских племен. См. далее с. 156, примеч. 65.

* Asking festival (англ.) — «праздник прошения». Обычай эскимосов района между Беринговым проливом и устьем Юкона. Праздник проходил ежегодно во второй половине ноября, когда рыба покидает мелководье, и люди завершают сбор зимних припасов. В первый день праздника переодетые охотники и старшие мальчики с шумом обходили дома селения, всюду получая пищевые подарки. На следующий день происходил церемониальный обмен главным образом между мужчинами и женщинами — с помощью специально избранного посланника, имеющего при себе прутик с висящими на нем шарами, которыми он помахивал во время переговоров. Мужчины собирались в церемониальном помещении, и каждый из них мог отправить посланника к какой-нибудь женщине с просьбой отдать ему что-либо. Женщины через того же посланника сообщали, что они хотели бы получить взамен. Когда посланник выполнял поручения, мужчины расходились по домам и приносили в церемониальное помещение требуемые предметы; затем то же самое делали женщины. Церемониальный обмен совершался через того же посланника. Если требуемой вещи у кого-либо не оказывалось, обычай предписывал раздобыть ее как можно скорее. Отказ выполнить просьбу вызывал презрение окружающих.

449

См. наши наблюдения в: Ann. Soc. T. И. P. 101 и т. 12, Р. 372-374; Anthropologie, 1920 (отчет о заседаниях Французского института антропологии). Ленуар указал на два достаточно четко выраженных случая потлача в Южной Америке (Expéditions maritimes en Mélanésie. Anthropologie, Sept. 1924).

450

Турнвальд (Forschungen auf den Salomo Inseln, 1912. T. 3. S. 8) использует это слово.

451

Rev. des Et. grecques. T. 34. 1921.

452

Дави (Foi jurée. P. 140) исследовал обмен в связи с бракосочетанием и его взаимоотношениями с брачным договором. Мы увидим, что они имеют более широкое распространение.

453

Turner. Nineteen years in Polynesia. P. 178; Samoa. P. 82 и сл.; Stair. Old Samoa. P. 175.

454

Krämer. Samoa Inseln. T. 2. S. 52-63.

455

Stair. Old Samoa, P. 180; Turner. Nineteen years, P. 225; Samoa, P. 142.

456

Turner. Nineteen years. P. 184; Samoa. P. 91.

457

Krämer. Samoa Inseln. T. 2. S. 105; Turner. Samoa. P. 146.

458

Krämer. Samoa Inseln. T. 2. S. 96, 363. Торговая экспедиция, малага (ср. валага, Новая Гвинея), в действительности очень близка к потлачу, характерному для экспедиций на соседнем Меланезийском архипелаге. Кремер использует слово Gegengeschenk для обозначения обмена олоа на тонга, о котором пойдет речь далее. Вообще, даже если избегать преувеличений, присущих английским этнографам школы Риверса и Эллиота Смита, а также американским этнографам, вслед за Боасом усматривающим во всей системе американского потлача совокупность заимствований, то все же необходимо отвести «путешествию» институтов значительное место, особенно в том случае, когда обширная торговля, от острова к острову, от порта к порту, на очень большие расстояния, с незапамятных времен должна была распространять не только вещи, но также и способы их обмена. Малиновский в работах, на которые мы далее ссылаемся, верно уловил этот факт. См. исследование некоторых из этих институтов (северо-запад Меланезии): Lenoir R. Expéditions maritimes en Mélanésie. Anthropologie. Septembre 1924.

459

Соревнование между маорийскими кланами упоминается, во всяком случае, довольно часто, особенно в связи с праздниками, см., например: Smith S. P. JPS. XV. Р. 87; см. также далее, с. 163, примеч. 98.

460

Мы не можем сказать, что в этом случае имеет место потлач в чистом виде, поскольку отсутствует ростовщический характер ответной поставки. Однако, как мы увидим это в маорийском праве, факт невозмещения полученного влечет за собой потерю маны, «лица», как говорят китайцы. И на Самоа та же угроза вынуждает давать и возмещать.

461

Титег. Nineteen years. P. 178; Samoa. P. 52. Тема разорения и чести имеет фундаментальное значение в потлаче на северо-западе Америки. Пример см.: Porter. 11th Census. P. 34.

462

Тэрнер (Nineteen years. P. 179; Samoa. P. 83) называет юношу «приемным сыном». Он ошибается. Этот обычай представляет собой именно fosterage, т. е. воспитание, даваемое вне родной семьи, с тем уточнением, что это fosterage есть нечто вроде возвращения в материнскую семью, поскольку ребенок воспитывается в семье сестры его отца, в действительности у своего дяди по материнской линии, являющегося одновременно мужем этой сестры. Не надо забывать, что в Полинезии мы встречаемся с двойной классификацией родства: женской и мужской. См. наш реферат работы Элсдона Беста (Maori Nomenclature. Ann. Soc. T. 7. P. 420) и наблюдения Дюркгейма (Ann. Soc. T. 5. P. 37).

463

Turner. Nineteen years. P. 179; Samoa. P. 83.

464

См. наши наблюдения по поводу фиджийского вазу: Procès verb., de l’I. F. A. Anthropologie, 1921.

465

* Парафернальное имущество — имущество жены, не вошедшее в состав приданого.

466

Krämer. Samoa Inseln, под словом тога; Т. 1. S. 482. Т. 2. S. 90.

467

Там же. Т. 2. С. 296; ср. с. 90 (тога = Mitgift — приданое); с. 94 — об обмене олоа на тога.

468

Там же. 1. С. 477. Виолетт (Dictionnaire Samoan — Français, под словом «тога») говорит весьма определенно: «местные богатства, состоящие из тонких циновок и олоа, такие богатства, как дома, лодки, ткани, ружья» (с. 194). Кроме того, он отсылает к оа, богатствам, имуществу, охватывающим все чужие вещи.

469

Титег. Nineteen years. P. 179; ср. с. 186. Треджир (в связи со словом тога, см. таонга) в работе “Maori Comparative Dictionary” (с. 468) смешивает значения, присущие этому слову, со значениями, присущими слову олоа. Это, конечно, небрежность.

Преподобный Элла в работе “Polynesian native clothing” (JPS. T. 9. P. 165) так описывает ие тонга (циновки): «Они составляли основное богатство аборигенов; ими издавна пользовались как денежным средством в обменах собственностью, в бракосочетаниях и в случаях особого ухаживания. Их часто хранят в семьях как heirloms (фамильную драгоценность), и многие старые не широко известны и высоко ценятся как принадлежавшие какой-нибудь знаменитой семье» и т. д. Ср. Титег. Samoa. Р. 120. Все эти выражения, как мы увидим далее, имеют аналоги в Меланезии, Северной Америке, в нашем фольклоре.

470

Krämer. Samoa Inseln. T. 2. S. 90, 93.

471

См. Tregear. Maori Comparative Dictionary, дословно таонга:. (Таити), татаоа — «давать имущество», фаатаоа — «компенсировать, давать имущество» (Маркизы); Lesson. Polynesiens. T. 2. P. 232, maemae; ср. «вытягивание подарков» тиау-тае-тае — «даваемые подарки», «подарки, имущество своей местности, даваемые, чтобы получить чужое имущество»; Radiguet. Derniers sauvages. P. 157. Корень слова — таху и т. д.

472

См. Mauss. Origines de la notion de Monnaie. Anthropologie, 1914 (Procès-verbaux de l'I. F. A.), где все приведенные факты, кроме негрских и американских, относятся к данной области.

473

Proverbs. Р. 103.

474

Maori Mementoes. P. 21.

475

Transactions of New-Zealand Institute. T. 1. P. 354.

476

Племена Новой Зеландии теоретически делятся, согласно самой маорийской традиции, на рыболовов, земледельцев и охотников и считают себя обязанными постоянно обменивать свои продукты. Ср. Elsdon Best. Forest Lore. Transact. N. Z. Inst., 42. P. 435.

477

Там же, текст маори, с. 431, перевод — с. 439.

478

Слово хау обозначает, подобно латинскому spiritus, одновременно ветер и душу, точнее, по крайней мере в некоторых случаях, душу и силу неодушевленных и растительных объектов, тогда как слово мана приберегают для людей и духов, к вещам его прилагают реже, чем в меланезийском языке.

479

Слово уту употребляется в связи с удовлетворением кровной мести, компенсацией, повторными платежами, ответственностью и т. д. Оно обозначает также цену. Это сложное понятие, относящееся к морали, праву, религии и экономике.

480

Хе хау. Весь перевод этих двух фраз сокращен Элсдоном Бестом, тем не менее я его использую.

481

Множество наглядных фактов по этому вопросу было собрано Р. Герцем для одного из параграфов его работы о «Грехе и искуплении»*. Они доказывают, что санкция в связи с воровством является простым магическим и религиозным эффектом маны, власти, сохраняемой собственником над украденной вещью. Более того, эта вещь, окруженная запретами и отмеченная знаками собственности, вся насыщена хау, духовной властью. Именно это хау мстит за обворованного, овладевает вором, околдовывает его, обрекает его на смерть или принуждает к возмещению. Эти факты можно будет найти в книге Герца, которую мы опубликуем, в параграфах, посвященных хау.

* Речь идет о работе Р. Герца «Грех и искупление в первобытных обществах». См.: Revue d’histoire des religions, 86. P, 1922. P. 1-60.

482

В работе Р. Герца можно найти данные относительно маури, которые мы здесь имеем в виду. Эти маури являются талисманами, гарантиями (palladiums) и одновременно святилищами, где обитает душа клана капу, его мана и хау его местности.

Данные Элсдона Беста по этому вопросу нуждаются в комментарии и обсуждении, в частности, те из них, которые касаются примечательных выражений хау витиа и каи хау. Основные фрагменты см.: Spiritual Concepts. Journal of the Polynesian Society. T. X. P. 10 (текст маори), и t. IX, p. 198. He имея возможности должным образом обсуждать их здесь, даем свой перевод. «Хау витиа — отклоненное хау», — пишет Элсдон Бест, и его перевод представляется точным. Ибо грех воровства, или отказа от платежа, или отказа от ответной поставки — это, несомненно, отклонение души, хау, как и в случаях (смешиваемых с воровством) отказа совершить сделку или сделать подарок. Напротив, каи хау переводится неправильно, когда его рассматривают как простой эквивалент хаувитиа. В действительности оно обозначает акт съедения души и, несомненно, является синонимом ванга хау. Ср. Maori Comp. Dictionary под словами kai, whangai. Но это равнозначность непростая, так как данный тип относится к пище, каи, и слово содержит намек на систему совместного питания и вины должника в ней. Болес того, само слово хау включается в круг этих идей. Уильямс (Maori Diet. С. 23) указывает: «хау — подарок, преподносимый в качестве благодарности за полученный подарок».

483

Мы обращаем также внимание на замечательное выражение каи-хау-каи (Tregear, MCD. Р. 116): «возмещать пищевой подарок, данный одним племенем другому; пир (Южный остров)». Оно означает, что эти возмещенные подарок и пир в действительности представляют собой душу первой поставки, возвращающуюся к месту своего отправления: «пища, являющаяся хау пищи». В этих институтах и понятиях сливаются воедино самые разнообразные принципы, которые наши европейские словари, наоборот, всячески стремятся разделять.

484

В действительности таонги, по-видимому, наделяются индивидуальностью даже помимо хау, которое обеспечивает их связь со своим владельцем. Они носят имена. Согласно лучшему перечню, тому, который Треджир (Tregear, MCD. P. 360; s. v. пунаму) берет из работы Коленсо, они не выходят за пределы следующих категорий: пунаму, знаменитые нефриты, священная собственность вождей и кланов, обычно очень редкие, уникальные и хорошо обработанные тики; затем разнообразные виды циновок, часть которых, несомненно, с гербом, как на Самоа, носят имя короваи. (Это единственное маорийское слово, по смыслу напоминающее самоанское олоа, которому мы напрасно искали маорийский эквивалент.) Один маорийский источник присваивает имя таонга магическим формулам Каракиа, собственным именам-титулам, которые считаются лично передаваемыми талисманами. Jour. Pol. Soc. T. IX. P. 126 (пер. — c. 133).

485

Elsdon Best. Forest Lore. P. 449.

486

Сюда относится система фактов, которые маори объединяют выразительными словами «презрение к Таху». Основной источник помещен в: Elsdon Best. Maori Mythology, in Jour. Pol. Soc. T. IX. P. 113. Таху — это «эмблематическое» название пищи вообще, ее персонификация. Выражение Кауа э токахи на Таху — «не презирай Таху» — применяется к человеку, отказавшемуся от предложенной ему пищи. Но рассмотрение этих верований, относящихся к пище в стране маори, увело оы нас слишком далеко. Достаточно сказать, что это божество, эта ипостась пищи, совпадает с Ронго, богом растений и миролюбия, — это лучше объяснит соединение идей гостеприимства, пищи, общения, мира, обмена, права.

487

См. Elsdon Best. Spir. Cone. JPS. T. 9. P. 198.

488

Cm. Hardeland N. Dayak Wörterbuch, s. v. инджок, ирек, пахуни. T. 1. S. 190, 397a. Сравнительное исследование этих институтов может быть распространено на весь ареал малайской, индонезийской и полинезийской цивилизаций. Единственная трудность состоит в распознавании самого института. Один пример: Спенсер Сент-Джон описывает как «принудительную торговлю» способ, которым в государстве Бруней (Борнео) знать взимает дань с бисаев, начиная с дарения тканей, оплачиваемых затем по ростовщическим расцепкам в течение многих лет (Life in the Forests of the far East. T. 2. P. 42). Ошибочное истолкование проистекало уже от самих цивилизованных малайцев, эксплуатировавших обычай своих менее цивилизованных собратьев и больше не понимавших его. Мы не будем перечислять здесь все индонезийские факты этого рода (см. далее о работе: Kruyt. Koopen in Midden Celebes).

489

Не пригласить на военный танец — это грех, вина, носящая на Южном острове название пуха. De Croisilles H. T. Short Traditions of the South Island. JPS. T. 10. P. 76 (кстати: maxya, gift of food — «пищевой подарок»). Маорийский ритуал гостеприимства включает в себя обязательное приглашение, которое прибывший не должен отвергать, но которого он также не должен добиваться. Он должен направиться в дом приема (различающийся в соответствии с кастой), не оглядываясь по сторонам. Его хозяин должен приготовить еду специально для него и смиренно присутствовать во время еды. Перед уходом чужестранец получает подарок на дорогу (Tregear. Maori Race. P. 29). См. далее об идентичных обрядах индийского гостеприимства.

490

В действительности оба правила сливаются воедино, так же как и предписываемые ими встречные и симметричные поставки. Это смешение хорошо выражено в пословице; Тейлор (Те ika a maui. Р. 132, пословица № 60) дает ее примерный перевод: “When raw it is seen, when cooked, it is taken”, «Лучше съесть пищу недоваренной (чем ждать, чтобы пришли чужие), чем вареной и делить ее с ними».

491

Вождь Хекемару («вина Мару»), согласно легенде, отказывался принимать «пищу», кроме тех случаев, когда его видели и принимали в чужой деревне. Если его кортеж проходил незамеченным и за ним посылали гонцов с просьбой вернуться и разделить трапезу, он отвечал, что «пища не следует за его спиной». Этим он хотел сказать, что пища, предложенная его «священному затылку» (т. е. когда он миновал уже деревню), будет опасной для тех, кто ему ее даст. Отсюда поговорка: «Пища не пойдет за спиной Хекемару» (Tregear. Maori Race. P. 79).

492

В племени тухое Элсдону Бесту так прокомментировали эти принципы мифологии и права (Maori Mythology. JPS. T. 8. P. 113): «Когда известный вождь собирается посетить какую-то местность, его мана предшествует ему». Люди, проживающие в этом округе, принимаются за охоту и рыболовство, чтобы приготовить хорошую пищу. Но ничего не ловится: «дело в том, что наша идущая впереди мана» сделала всех животных, всю рыбу невидимыми; «наша мана их прогнала... » и т. д. (Следует объяснение мороза и снега — ваи рири, «греха против воды», скрывающих пищу вдали от людей.) В действительности этот несколько туманный комментарий описывает состояние, которое постигло бы территорию хапу охотников, члены которого не сделали бы необходимого для приема вождя другого клана. Они совершили бы «каипапа — проступок против пищи» и уничтожили бы таким образом растения, дичь и рыбу, свою собственную пищу.

493

Примеры: арунта, унматчера, кайтиш. Spencer and Gillen. Northern Tribes of Central Australia. P. 610.

494

По поводу вазу см. главным образом старое свидетельство Уильямса (Williams. Fiji and the Fijians, 1858. T. 1. P. 34. Cp. Steinmetz. Entwickelung der Strafe. T. 2. S. 241 и сл.). Это право племянника по женской линии соответствует только семейному коммунизму. Но оно позволяет понять и другие права, например права родственников по браку и то, что обычно называют «легальным воровством».

495

См. Bogoras. The Chukchee (Jesup North Pacific Expedition. Mem. of the American Museum of Natural History. N. Y.). T. 7. Обязанности делать, принимать, возмещать подарки и гостеприимство более четко выражены у чукчей побережья, чем у морских чукчей Оленьего острова. См. Social Organization, там же. С. 634, 637. Ср. «Правило жертвоприношения и умерщвления оленя» (Religion, там же. Т. 2. С. 375): обязанность пригласить, право приглашенного потребовать то, чего он хочет, его обязанность сделать подарок.­

496

Тема обязательности дара глубоко присуща эскимосам. См. нашу работу “Variations saisonnières des Sociétés eskimo”, c. 121. Один из поздних опубликованных сборников об эскимосах содержит новые сказания этого типа, воспитывающие великодушие. Hawkes. The Labrador Eskimos (Canadian Geological Survey. Anthropological Series). P. 159.

497

Мы рассматривали (Variations saisonnières des Sociétés eskimo. Année sociologique. T. 9. P. 121) праздники эскимосов Аляски как сочетание эскимосских элементов и заимствований из индейского потлача в собственном смысле. Но с тех пор, как мы об этом писали, потлач, как и обычай делать подарки, был обнаружен у чукчей и коряков Сибири — мы это дальше увидим. Заимствование, следовательно, могло быть сделано у них, равно как и у американских индейцев. Болес того, надо принять во внимание прекрасные и правдоподобные гипотезы Соважо (Journal des Américanistcs, 1924) относительно азиатского происхождения эскимосских языков, гипотезы, подтверждающие наиболее устойчивые идеи археологов и антропологов о происхождении эскимосов и их цивилизации. Наконец, все доказывает, что вопреки логике западные эскимосы не изменились в большей степени, чем восточные и центральные, а, напротив, лингвистически и этнологически ближе к своему первоначалу. Теперь это доказано Тальбицером.

В данных условиях следует быть более категоричным и сказать, что у восточных эскимосов потлач существует и установился он у них очень давно. Остаются, однако, тотемы и маски, достаточно специфичные в этих западных праздниках; определенная часть их имеет, очевидно, индейское происхождение. Наконец, довольно плохо объясняется исчезновение на востоке и в центре арктической Америки эскимосского потлача, если только не связать его с уменьшением восточных эскимосских обществ.

498

Hall. Life with the Esquimaux. T. 2. P. 320. Чрезвычайно примечательно, что с этим выражением мы встречаемся в связи с наблюдениями потлача не аляскинского, но центральных эскимосов, знающих только зимние праздники общения и обмена подарками. Это доказывает, что идея выходит за рамки института потлача в собственном смысле.

499

Eskimos about Behring Straits. XVIIIth Ann. Rep. of the Bureau of American Ethnology. P. 303 и сл.

500

Porter. Alaskan. Xlith Census. P. 138, 141. В особенности см.: Wrangell. Statistische Ergebnisse, etc. S. 132.

501

Nelson. Cp. “asking stick”* in: Hawkes. The Inviting-in Feast of the Alaskan Eskimos. Geological Survey. Вып. 45. Anthropological Scries, II. P. 7.

* Asking stick (англ.) — «палка прошения» y эскимосов; прутик, с конца которого свисают три шарика. Палка использовалась как символ приглашения племени на праздник и вручалась специальным посланником.

502

Hawkes. The Inviting. P. 7, 3, 9 (см. описание одного из этих праздников: Уналаклит против Малемиута). Одна из наиболее характерных черт этого комплекса — ряд забавных поставок в первый день и подарки, которые они влекут за собой. Племя, которому удается рассмешить другое племя, может потребовать у него все, что захочет. Лучшие танцоры получают ценные подарки (с. 12-14). Это очень характерный и редкий пример ритуальных представлений темы (я знаю о других примерах только в Австралии и Америке), которая в мифологии, напротив, встречается достаточно часто, — темы ревнивого духа; когда он смеется, то отпускает охраняемую им вещь.

Обряд “Inviting in Festival” завершается, впрочем, визитом ангекака (шамана) к духам-людям инуа, маску которых он носит и которые сообщают ему, что они получили удовольствие от танцев и пришлют дичь. Ср. подарок тюленям: Jennes. Life of the Copper Eskimos. Rep. of the Can. Arctic Exped. 1922. T. 12. P. 178, примеч. 2.

Другие темы права на подарки также сильно развиты: например, вождь нэскук не имеет права отказать ни в каком подарке, ни в каком кушанье, какими бы редкими они ни были, под угрозой навсегда оказаться в опале. Hawkes, там же. С. 9.

Хоукс совершенно прав, рассматривая (с. 19) праздник Дене (Анвик), описанный Чэпменом (Congrès des Américanistes de Québec, 1907. T. 2) как заимствование индейцев y эскимосов.

503

См. рис.: Bogoras. Chukchee. T. 7 (II). P. 403.

504

Там же. C. 399-401.

505

Jochelson. The Koryak. Jesup North Pacific Expedition. T. 6. P. 64.

506

Jochelson. The Koryak. Jesup North Pacific Expedition. T. 6. C. 90.

507

Cp. c. 98, “This for Thee”.

508

Chukchee. P. 400.

509

Об обычаях данного рода см.: Frazer. Golden Bough (3-c изд.). T. 3. P. 78-85, 91 и сл.; т. 10, с. 169 и сл. См. далее.

510

О потлаче у тлинкитов см. далее, с. 201 и сл. Эта особенность имеет фундаментальное значение для всего потлача на северо-западе Америки. Однако она там малоразличима, потому что ритуал носит слишком тотемический характер, чтобы его воздействие на природу делало заметным его же сопутствующее воздействие на духов. Эта черта гораздо более заметна, в частности, в потлаче чукчей и эскимосов на острове Св. Лаврентия в Беринговом проливе.

511

См. миф о потлаче в работе: Bogaras. Chukchee Mythology. P. 14, 1.2. Начинается диалог между двумя шаманами: “What will you answer”, т. e. “give as return present” [«Чем ты ответишь?», т. е. «Дай взамен подарок»]. Этот диалог завершается борьбой, затем оба шамана договариваются между собой: они обмениваются волшебными ножами и ожерельями, затем духами (волшебными помощниками), наконец, телами (с. 15, 1. 2). Но им плохо удаются полеты и приземления; дело в том, что они забыли обменяться браслетами и «султанами», “my guide in motion” [«помощниками в передвижениях»] (с. 16, 1. 10). Наконец их занятия увенчались успехом. Очевидно, что все эти вещи имеют ту же духовную ценность, что и сам дух, что они являются духами.

512

См. Jochelson. Koryak Religion. Jesup Exped. T. 6. P. 30. Одно из песнопений квакиютлей о танце духов (шаманизм зимних церемоний) комментирует тему таким образом:

И т. д.

Boas. Secret Societies and Social Organization of the Kwakiutl Indians. P. 483.

513

Cm. Davy. Foi jurée. P. 224 и сл.; см. также далее.

514

Kruyt. Koopen in midden Celebes. Meded. d. Konink. Akad. v. Wei., Afd. letterk, 56, cep. B. № 5. S. 163-168, 158-159.

515

Kruyt. Koopen in midden Celebes. Meded. d. Konink. Akad. v. Wel., Afd. letterk, 56, cep. B. № 5. S. 3 и 5 из отрывка.

516

Argonauts of the Western Pacific. P. 511.

517

Там же. C. 72, 184.

518

C. 512 (те, которые не являются объектами обязательного обмена). Ср. Baloma. Spirits of the Dead. Jour, of the Royal Anthropological Institute, 1917.

519

В одном маорийском мифе, мифе о Те Канава (Grey. Polyn. Myth. Ed. Routledge. P. 213), рассказывается, как духи, феи, взяли тень поунаму (нефриты и т. д., т. е. таонга), выставленные в их честь. В совершенно идентичном мифе острова Мангаиа (Wyatt Gill. Myths and Song from the South Pacific. P. 257) то же самое рассказывается об ожерельях, составленных из кружков красного перламутра, благодаря которым удалось добиться расположения прекрасной Мананы.

520

С. 513. Малиновский несколько переоценивает (Arg., с. 510 и сл.) новизну этих фактов, совершенно идентичных фактам потлача у тлинкитов и хайда.

521

Het Primtieve Denken, voorn. in Pokkengebruiken... Bijdr. tot de Taal-, Land-, en Volkenk. v. Nederl. Indie. Vol. 71. S. 245, 246.

522

Кроули (Crawley. Mystic Rose. P. 386) уже выдвигал гипотезу подобного рода, а Вестермарк выделяет проблему и начинает разработку доказательств. См., в частности: History of Human Marriage, 2nd ed. T. 1. P. 394 и сл. Но ему не удалось проникнуть в суть, потому что он отождествил систему тотальных поставок и более развитую систему потлача, где все эти обмены и, в частности, обмен женщинами и брак составляют лишь одну из частей. О плодовитости брака, обеспечиваемой дарами супругам, см. далее.

523

* Do ut des (лат.) — «Даю тебе, чтобы ты дал» (формула при обменной сделке).

524

Ваясапейисамхита. См. Hubert et Mauss. Essai sur le sacrifice. P. 105 (Ann. Soc. T. 2).

525

* «Гвинейская пшеница» — название сорго в некоторых районах Франции.

526

Tremeame. Haussa Superstitions and Customs, 1913. P. 55.

527

Tremeame. The Ban of the Bori, 1915. P. 239.

528

Robertson Smith. Religion of the Semites. P. 283: «Бедные — гости Бога».

529

Бетсимисарака Мадагаскара рассказывают о двух вождях: один раздавал все, что было в его распоряжении, другой все хранил и ничего не раздавал. Бог дал богатство щедрому и разорил скупого (Grandidier. Ethnographie de Madagascar. T. 2. P. 67, алф. указ.).

530

О понятиях милостыни, великодушия и щедрости см. факты, собранные Вестермарком в работе: Origin and Development of Moral Ideas, 1, гл. 23.

531

По поводу магической ценности садаки, актуальной до сих пор, см. далее.

532

* Арабская садака, древнееврейская цедака — обычаи взаимопомощи, благотворительности и милосердия в исламе и иудаизме.

533

* Мишна («Повторение») — древнейшая часть Талмуда, содержащая толкование Пятикнижия и составленная в период с IV в. до н. э. до конца I в. н. э. Окончательная редакция Мишны приписывается раввину Иегуде Ганаси, жившему во второй половине II в. н. э.

534

Мы не смогли заново перечитать всю литературу по теме. Некоторые вопросы могут быть поставлены только после того, как исследование будет завершено. Но мы не сомневаемся, что, воссоединив системы фактов, разъединенные этнографами, можно обнаружить и другие важные следы потлача в Полинезии. Например, праздники выставления пищи, хакари, в Полинезии (см. Tregear. Maori Race. P. 113) сопровождаются точно такими же грудами съестных припасов, выложенных на возвышении, что и хекараи, те же праздники с идентичными названиями — у меланезийцев коита. См. Seligmann. The Melanesians. P. 141-145 и сл. О хакари см. также: Taylor. Те ika a Maui. Р. 13; Yeats. An account of New-Zealand, 1835. P. 139. Ср. Tregear. Maori Comparative Die., s. v. Hakari. В одном мифе (см. Grey. Polyn. Myth. P. 213 — издание 1855 г., с. 189 — популярное издание Роутледж) описывается хакари Мару, бога войны; и торжественное поименование получающих дары абсолютно тождественно такому поименованию на новокаледонских и новогвинейских праздниках. Вот еще одна речь, создающая уму таонга («печь для таонга») для хикаиро («распределение нищи»), сохраненная в одном из песнопений (Grey Е. Konga Moteatea. Mythology and Traditions. New-Zealand, 1853. P. 132) в том виде, как я смог ее перевести (строфа 2):

Первая строфа, несомненно, содержит намек на каменные таонга. Мы видим, до какой степени само понятие таонга неотъемлемо присуще этому ритуалу пищевого праздника. Ср. Parcy Smith. Wars of the Northern against the Southern Tribes. JPS, 8. P. 156 (Хакари Те Токо).

535

Допуская, что он не обнаруживается в современных полинезийских обществах, можно, тем не менее, предположить его существование в цивилизациях и обществах, которые поглотила или заменила иммиграция полинезийцев: возможно также, что полинезийцы обладали им до миграции. В действительности его исчезновение из части этого ареала не случайно. Дело в том, что кланы окончательно иерархизировались почти на всех островах и даже сконцентрировались вокруг монархии; стало быть, недостает одного из главных условий потлача — неустойчивости иерархии, которую как раз соперничество вождей и стремится сделать временно устойчивой. Кроме того, мы находим множество его следов (возможно, вторичных) у маори, чаще, чем на любом другом острове, — именно потому, что там восстановлен совет вождей, а изолированные кланы стали соперниками.

По поводу уничтожения богатств на Самоа по меланезийскому или американскому образцу см.: Krämer. Samoa Inseln. T. 1. S. 375. См. указатель, s. v. ifoga. Маорийское муру, уничтожение имущества по причине вины, может также быть изучено с этой точки зрения. На Мадагаскаре отношения между лохатени (которые должны торговать между собой, могут оскорблять друг друга, уничтожать все друг у друга) также являются древними следами потлача. См.: Grandidier. Ethnographie de Madagascar. T. 2. P. 131 и примеч.: c. 132-133.

N. В. Все приведенные и приводимые ниже факты взяты из весьма различных этнографических районов, связи между которыми мы не собираемся исследовать. С этнологической точки зрения существование тихоокеанской цивилизации не вызывает пи малейшего сомнения и отчасти объясняет многие общие черты, например, меланезийского и американского потлача, так же как и идентичность североазиатского и североамериканского потлача. Но, с другой стороны, подобные черты у пигмеев весьма неожиданны. Следы индоевропейского потлача, о котором мы будем говорить, столь же трудно объяснимы. Поэтому мы воздержимся от всяких модных суждений относительно миграций институтов. В рассматриваемых нами случаях слишком легко и опасно говорить о заимствовании и не менее опасно говорить о независимых изобретениях. Кроме того, все эти карты, которые теперь составляют*, отражают лишь наши современные скудные знания и незнание. В данный момент было бы достаточно показать природу и очень широкое распространение одной правовой темы; пусть другие исследователи воссоздают се историю, если сумеют.

* «Все эти карты, которые теперь составляют...». Имеются в виду работы немецких этнологов-диффузионистов Л. Фробениуса (1873-1928) и Ф. Гребнера (1877-1934), подчеркивавших ведущую роль внешних влияний, заимствований и миграций в развитии культуры. Свои утверждения диффузионисты обосновывали с помощью картографирования различных культур, «культурных кругов» и распространения отдельных элементов культуры.

536

Schmidt. Die Steilung der Pyginäenvölker, 1910. Мы не согласны с о. Шмидтом в этом вопросе. См. Année soc. T. 12. P. 65 и сл.

537

Andaman Islanders, 1922. P. 83: «Хотя объекты рассматривались как подарки, взамен ожидали получения чего-нибудь равноценного и сердились, если ответный подарок не соответствовал ожиданиям».

538

Там же. С. 73, 81. Браун описывает затем, насколько неустойчиво это состояние договорной активности, как оно приводит к внезапным ссорам, хотя зачастую его цель — устранить их.

539

Там же.

540

Там же.

541

Данный факт в полной мере можно сопоставить с отношениями калдуке среди нгиа-нгиампе у нарриньери и с ючин у диери; к этим отношениям нам еще предстоит вернуться.

542

Andaman Islanders, 1922. P. 83.

543

Там же. Браун развертывает превосходную социологическую теорию этих проявлений общности, тождества чувств, одновременно обязательного и добровольного характера их выражения. Здесь есть и другая проблема, впрочем, близкая, на которую мы обращали уже внимание. См.: Expression obligatoire des sentiments. Journal de Psychologie, 1921. (См. «Обязательное выражение чувств» в настоящем издании.)

544

См. настоящее издание. С. 163-164, примеч. 98, 99.

545

Вопрос о деньгах в Полинезии требует специального рассмотрения. См. ранее примеч. 37, цитату Элла о самоанских циновках. Большие топоры, нефрит, тики, зубы кашалота, несомненно, являются деньгами, так же как и многие раковины и кристаллы.

546

La Monnaie néo-calédonienne. Revue d’Ethnographic, 1922. P. 328. См. особенно о деньгах в связи с окончанием похорон и о принципе — с. 382. La Fête du Pilou en Nouvelle-Calédonie. Anthropologie. P. 226.

547

Там же. С. 236-237; ср. с. 250, 251.

548

С. 247; ср. с. 250-251.

549

Pilou. Р. 263. Ср. Monnaie. Р. 332.

550

Эта формула, вероятно, относится к полинезийской юридической символике. На островах Мангайя мир символизировал «хорошо покрытый дом», объединяющий богов и кланы под «хорошо покрытой» крышей. Wyatt Gill. Myths and Songs of the South Pacific. P. 294.

551

Отец Ламбер (Le Père Lambert. Moeurs des sauvages néo-calédoniens, 1900) описывает многочисленные потлачи: один 1856 г. (с. 119); серию погребальных празднеств (с. 234-235); потлач вторичного захоронения (с. 240246). Он уловил, что унижение и даже переселение побежденного вождя были санкцией за невозмещенные подарки и потлач (с. 53); и он понял, что «всякий подарок требует взамен другого подарка» (с. 116). Он использует популярное французское слово «возврат» (un retour): «упорядоченный возврат»; «возвраты» выставлены в хижине богатых (с. 125). При посещении подарки обязательны. Они — условие брака (с. 10, 93-94); их нельзя потребовать обратно, а «“возвраты” делаются с избытком», в частности, бенгаму, определенной категории двоюродных братьев (с. 215). Трианда, танец подарков (с. 158), представляет собой замечательный случай смешения формализма, ритуализма и юридической эстетики.

552

Kula, Man. July, 1920. № 51. P. 90 и сл.; Argonauts of the Western Pacific. L, 1922. Все ссылки в этом разделе, не обозначенные особо, относятся к этой книге.

553

Малиновский преувеличивает, однако (с. 513-515), новизну описываемых им фактов. Прежде всего кула, в сущности, — это лишь межплеменной потлач достаточно распространенного в Меланезии тина, к которому принадлежат экспедиции, описываемые отцом Ламбером в Новой Каледонии, большие экспедиции Оло-Оло фиджийцев и т. д. См. Mauss. Extension du potlatch en Mélanésic. Proces-verbaux de l'I. F. A. Anthropologie, 1920. Смысл слова кула представляется мне родственным смыслу других слов того же типа, например улу-улу. См. Rivers. History of the Melanesian Society. T. 2. P. 415, 485; T. 1. P. 10. Но даже кула менее характерна в некоторых отношениях, чем американский потлач, поскольку острова меньше, общества менее богаты и сильны, чем общества побережья Британской Колумбии. У последних обнаруживаются все черты межплеменного потлача. Попадаются даже настоящие международные потлачи, например встреча хайда с тлинкитами (Ситка фактически был общим городом, а река Насс — местом постоянных встреч); встречи квакиютлей с беллакула и с хейлтсук, хайда с цимшианами и т. д. Все это, впрочем, в природе вещей: формы обмена обычно распространяются и интернационализируются; несомненно, что здесь, как и в других местах, они одновременно использовали и прокладывали торговые пути между этими одинаково богатыми и одинаково искусными в мореплавании племенами.

554

Малиновский любит выражение kula ring.

555

Там же, «положение обязывает».

556

Там же. Пример выражения скромности: «Возьми остаток моей сегодняшней пищи, я отдаю ее», в то время как дают драгоценное ожерелье.

557

Там же. В чисто дидактической манере, с целью быть понятым европейцами, Малиновский (с. 187) помещает кулу среди церемониальных обменов с платежом (возмещением), слово «платеж», как и слово «обмен», в равной мере является европейским.

558

См.: Primitive Economics of the Trobriand Islanders. Economic Journal, mars, 1921.

559

Обряд танарере, выставка продуктов экспедиции на берегу Мува (с. 374-375, 391). Ср. увалаку у добу — с. 381 (20-21 апреля). Определяют наилучшего, т. е. того, кто оказался самым удачливым, наилучшим коммерсантом.

560

Ритуал вавоила, с. 353-354; магия вавоила, с. 360-363.

561

См. ранее, примеч. 120.

562

См. в книге Малиновского фронтиспис и фотографии; см. также ниже, с. 179 и далее.

563

В виде исключения позволим себе сравнить эти моральные нормы с прекрасными разделами «Никомаховой этики» о μεγαλοπρέπεια и έλευθερία [Великолепие и Щедрость]*.

* Анализ этих понятий Аристотель дает в четвертой книге «Никомаховой этики» (1119в23 — 1121ав, 1122а17 — 1122в18). См.: Аристотель. Сочинения, Т. 4. Μ., 1983. С. 122-124, 127-128.

564

Одно принципиальное замечание об использовании понятия денег. Несмотря на возражения Малиновского (Primitive Currency. Economic Journal, 1923), мы настаиваем на использовании этого термина. Малиновский заранее выступил против его ложного употребления (Argonauts. С. 499, примеч. 2) и критикует терминологию Селигмана. Он применяет понятие денег к объектам, служащим не только средством обмена, по еще и эталоном для измерения стоимости. Симиан высказал мне такие же возражения по поводу использования понятия стоимости в обществах подобного рода. Оба названных ученых, конечно, правы со своей точки зрения; они понимают слова «деньги» и «стоимость» в узком смысле. В таком понимании экономическая стоимость возникала только тогда, когда были деньги, а деньги существовали только в тех случаях, когда драгоценные вещи, сами накопленные богатства и знаки богатств действительно превратились в деньги, т. е. были отчеканены, обезличены, оторваны от всякой связи с любым юридическим лицом, коллективным или индивидуальным, кроме государственной власти, которая их чеканит. Но вопрос, поставленный таким образом, сводится лишь к произвольным границам, которые могут быть поставлены употреблению слова. На мой взгляд, таким образом определяют только второй тип денег — наш.

Во всех обществах, предшествующих тем, в которых стали превращать в деньги золото, бронзу и серебро, существовали другие вещи: камни, раковины и драгоценные металлы, в особенности те, которые служили средством обмена и платежа. Во многих обществах, окружающих нас до сих пор, фактически функционирует та же самая система, и именно ее мы и описываем.

Да, эти драгоценные предметы отличаются от того, что мы привыкли воспринимать как орудие освобождения. Вначале, помимо своей экономической сущности, своей стоимости, они обладают преимущественно магической сущностью и выступают главным образом как талисманы: life-givers [дающие жизнь], как говорил Риверс и как говорят Перри и Джексон. Более того, они весьма широко циркулируют внутри общества и даже между обществами. Но они еще привязаны к лицам или кланам (первые римские монеты чеканили gentes), к индивидуальности их прежних собственников и к прошлым договорам между юридическими лицами. Их стоимость еще субъективна и личностна. Например, монеты из нанизанных раковин в Меланезии еще измеряются пядыо дарителя (Rivers. History of the Melanesian Society. T. 2. P. 527; T. 1. P. 64, 71, 101, 160 и сл.). Ср. выражение Schulterfaden [плечевая сажень] (Thumwald. Forschungen, etc. T. 3. S. 41 и сл.; 1. S. 189, v 15); Hüftschnur [нем. «пояс») т. 1, с. 263, 1. 6. Мы увидим и другие важные примеры этих институтов. Верно также, что эти стоимости неустойчивы и лишены свойств, необходимых для эталона, меры. Например, их цена растет и снижается вместе с числом и величиной передач, в которых они были использованы. Малиновский проводит очень красивое сравнение ваигу’а островов Тробриан, обретающих престиж в процессе путешествий, с жемчужинами в короне. Подобно этому стоимость медных пластин, украшенных гербами, на северо-западе Америки и циновок на Самоа растет с каждым потлачем, с каждым обменом.

Но, с другой стороны, с обеих точек зрения эти драгоценные вещи выполняют те же функции, что деньги в наших обществах, и, следовательно, могут удостоиться включения в ту же категорию по крайней мере. Они обладают покупательной способностью, и эта способность исчисляется. За такую-то американскую «медь» причитается плата в столько-то одеял, такому-то ваигу’а соответствует столько-то корзин ямса. Идея числа там присутствует даже тогда, когда это число устанавливается иначе, чем авторитетом государства, и варьирует в ряде кул и потлачей. Более того, эта покупательная способность по-настоящему освобождает от обязательств. Даже если она признана только между определенными индивидами, кланами и племенами и только между союзниками, она носит не менее публичный, официальный, фиксированный характер. Брудо, друг Малиновского, как и он, долго живший на островах Тробриан, платил ловцам жемчуга ваигу’а, так же как и европейскими деньгами или товарами по твердому курсу. Переход от одной системы к другой осуществлялся легко, стало быть, был возможен. Армстронг по поводу денег острова Росссл, расположенного по соседству с Тробрианскими островами, даст очень четкие указания и настаивает на той же ошибке (если есть ошибка), что и мы (см. Armstrong. A unique monetary system. Economic Journal, 1924).

На наш взгляд, человечество долго действовало на ощупь. Вначале, на первой фазе, оно обнаружило, что некоторые веши, почти все магические и драгоценные, не разрушались в результате использования, и наделило их покупательной способностью (см.: Mauss. Origines de la notion de Monnaie. Anthropologie, 1914. Proc. verb. de 1’I. F. A.). (В этой работе мы обнаружили лишь древний характер происхождения денег.) Далее, на второй фазе, после того как удалось заставить циркулировать эти вещи в племени и за его пределами, человечество обнаружило, что эти инструменты покупки могут служить средством исчисления и циркуляции богатств. Это стадия, которую мы сейчас описываем. И только начиная с этой стадии в семитских обществах в достаточно древнюю эпоху, а в других местах, вероятно, в не очень отдаленные времена изобрели третью фазу — средство оторвать эти драгоценные вещи от групп и людей, сделать их постоянным инструментом измерения стоимости, прямо-таки всеобщей, если не рациональной мерой — в ожидании лучшей. Стало быть, на наш взгляд, существовала форма денег, которая предшествовала нашим формам, не считая тех, которые относятся к предметам обихода (например, медные и железные пластинки, слитки и т. д. в Африке и в Азии), и не считая скот в европейском древнем обществе и в современных обществах Африки (по поводу скота см. далее, примеч. 366).

Приносим извинения за то, что были вынуждены затронуть столь обширный вопрос. Но он слишком тесно связан с нашим предметом, поэтому необходимо было его прояснить.

565

См. фото XIX у Малиновского. По-видимому, женщина на Тробрианских островах, как и «принцессы» на северо-западе Америки и некоторые другие лица, служит своего рода средством экспонирования предметов роскоши, не говоря уже о том, что их «зачаровывают» таким образом. Ср. Thumwald. Forsch. Salomo Inseln. T. 1. S. 138, 192, v 7.

566

См. ниже.

567

См. карту. С. 82. Ср. Kula. — Man. 1920. P. 101. Малиновский не обнаружил, но его словам, мифических оснований или иного смысла этой циркуляции. Было бы очень важно их установить, так как если основание в какой-то пространственной ориентации этих объектов, стремящихся вернуться к месту своего происхождения и следующих путем мифического происхождения, тогда этот факт великолепно совпадал бы с полинезийским фактом, маорийским хау.

568

Об этой цивилизации и торговле см.: Seligmann. The Melanesians of British New-Guinea, гл. XXXIII и сл. Ср. Année sociologique. T. 12. P. 374; Argonauts. P. 96.

569

Люди добу «скупы в куле». — Arg. P. 94.

570

Там же.

571

С. 502, 492.

572

* Фидеикомисс — в Древнем Риме поручение наследователя наследнику передать какое-либо имущество (также называвшееся фидеикомиссом) третьему лицу, указанному наследователем.

573

“Remote partner” (мури-мури: ср. Seligmann. Melanesians. P. 505, 752) известен, по крайней мерс, части из серии «партнеров», как наши банковские корреспонденты.

574

См. обоснованные и имеющие общее значение наблюдения об объектах церемонии (с. 89, 90).

575

С. 504, имена пар; с. 89, 271. См. миф на с. 323; как понимают речь сулавы.

576

С. 512.

577

С. 513.

578

С. 340, комментарий; с. 341.

579

Об употреблении двустворчатой раковины см. с. 340, 387, 471. Ср. фото LXI. Двустворчатая раковина — это инструмент, в который гудят при каждой передаче, в каждый торжественный момент совместной трапезы и т. д. О распространении и в какой-то мере об истории использования двустворчатой раковины см.: Jackson. Pearls and Shells (Univ. Manchester Series, 1921). Использование труб, барабанов во время праздников и договоров встречается в очень многих негритянских (гвинейских и банту), азиатских, американских, индоевропейских и других обществах. Оно смыкается с исследуемой нами здесь правовой и экономической темой и заслуживает самостоятельного, в частности исторического, исследования.

580

С. 340: Мванита, мвапита. Ср. текст на киривина двух первых стихов (2-го и 3-го, по нашему мнению), с. 448. Это слово обозначает длинных червей, покрытых черными кольцами, с которыми отождествляются ожерелья из перламутровых раковин (с. 341). Следует напоминание-призыв: «Приходите туда вместе. Я заставлю вас прийти туда вместе. Приходите сюда вместе. Я заставлю вас прийти сюда вместе. Радуга появляется там. Я заставлю радугу там появиться. Радуга появляется здесь. Я заставлю радугу здесь появиться». Малиновский считает, что для аборигенов радуга — простое предзнаменование. Но она может обозначать также множество отражений перламутра. Выражение «Приходите сюда вместе» содержит намек на ценные вещи, которые соберет вместе договор. Игра слов «здесь» и «там» представлена просто звуками м и в, чем-то вроде форматива*; они часто встречаются в магии.

Затем идет вторая часть вступления: «Я единственный человек, единственный вождь и т. д.». Но она интересна лишь с других точек зрения, в частности с точки зрения потлача.

* Форматив, оформитель основ (лингв.) — служебная часть слова (приставка, суффикс или окончание).

581

Переведенное так слово (ср. с. 449) мунумвайнизе представляет собой редупликацию* мвана или мвайна, выражающую «ичинг», или «состояние возбуждения».

* Редупликация, удвоение (лингв.) — повторение буквы для обозначения долгого качества гласного, удвоение слов, слогов.

582

Я предполагаю, что там должен быть стих такого рода, потому что Малиновский определенно утверждает (с. 340), что это основное слово волшебства обозначает состояние духа, которым охвачен партнер и которое заставит его сделать щедрые подарки.

583

Обычно налагаемые в связи с предстоящими кулами или с’ои — траурными ритуалами — целью собрать необходимые продукты питания, плоды арековой пальмы, а также ценные вещи. Ср. с. 347, 350. Колдовство распространяется на продукты питания.

584

Различные названия ожерелий, которые не анализируются в этой работе. Названия эти состоят из баги, ожерелья (с. 351) и различных слов. Далее следуют другие специальные названия ожерелий, также заколдованных. Поскольку эта формула — формула кулы Синаксты, где стремятся получить ожерелья и оставить браслеты, говорят только об ожерельях. Та же самая формула используется в куле Киривины, но тогда, поскольку там домогаются браслетов, упоминаются названия разного рода браслетов, остальная же часть формулы остается идентичной.

Заключительная часть формулы также интересна, но и в данном случае только с точки зрения потлача. «Я буду “делать кулу" (торговать), я обману мою кулу (моего партнера). Я украду мою кулу, я ограблю мою кулу, я буду делать кулу до тех пор, пока моя лодка не пойдет ко дну. Моя слава — гром, мой шаг — землетрясение». Клаузула* имеет удивительно американский вид. Аналогичные факты существуют и на Соломоновых островах. См. Далее.

* Клаузула — отдельная статья в правовом акте, содержащая одно из условий договора.

585

С. 344. Комментарий — с. 345. Конец формулы тот же, что мы только что цитировали: «Я буду делать кулу» и т. д.

586

С. 343. Ср. с. 449, текст первого стиха с грамматическим комментарием.

587

С. 348. Этот куплет следует после серии стихов (с. 347): «Твоя ярость — мужчина добу отступает (как море)». Затем следует та же серия с «женщиной добу». Ср. далее. Женщины добу являются табу, тогда как женщины киривипа проституируют с гостями. Вторая часть заклинания — того же типа.

588

С. 348, 349.

589

С. 356. Возможно, здесь отражен миф об определении местонахождения.

590

Можно было бы воспользоваться здесь термином «партиципация», употребляемым обычно Леви-Брюлем*. Но этот термин как раз и происходит от смешений и соединений, в частности, юридических отождествлений, от общностей того рода, которые мы собираемся сейчас описать. Мы имеем здесь дело с принципом, и опускаться до следствий бесполезно.

* Леви-Брюль, Люсьен (1857-1939) — известный французский философ, социолог и этнолог, близкий к школе Дюркгейма. Наиболее известные его работы вышли в серии «Труды Социологического ежегодника», издававшейся Дюркгеймом. Леви-Брюль широко использовал дюркгеймовскую концепцию «коллективных представлений», а основная его идея (ставшая знаменитой) о принципиальном различии первобытного («дологического») и цивилизованного мышления в определенной мере, несомненно, также сформировалась под влиянием школы, особенно некоторых базовых положений работы Дюркгейма и Мосса о первобытных классификациях. Тем не менее считать его участником школы Дюркгейма нет оснований. Сам Леви-Брюль не относил себя к сотрудникам школы. Это видно хотя бы из того, что, подчеркивая важное значение работ школы в формировании своей концепции, он говорил о ней в третьем лице. (См.: Леви-Брюль Л. Первобытное мышление. Μ., 1930. С. 5.) Устанавливая связь между типом социальной системы и типом мышления, Леви-Брюль несомненно вдохновлялся идеями социологии познания Дюркгейма. Однако для последнего, так же как и для Мосса, связь, устанавливаемая Леви-Брюлем, носит чересчур абстрактный характер, а главное, неадекватно описана. Дюркгеймианцы упрекали его за невнимание к конкретным первобытным обществам, к многообразным различиям между ними, с одной стороны, и к существованию преемственности в мышлении «дикаря» и «цивилизованного» человека — с другой. Дюркгейм и его последователи, отвергая наличие особого «дологического» мышления, напротив, доказывали, что современное научное мышление уходит своими корнями в мышление первобытных племен, исторически вырастает из него. Именно таков один из основных выводов книги Дюркгейма «Элементарные формы религиозной жизни».

Согласно Леви-Брюлю, «партиципация» («сопричастность») наряду с мистическим характером составляет основную черту «дологического» мышления. Она состоит в недифференцированности, синкретичности мышления, в безразличии к логическому закону противоречия, в возможности одного и того же объекта быть самим собой и чем-то иным, находиться одновременно в различных местах и т. д.

591

С. 345 и сл.

* Opening gift — «открывающий дар», т. е. дар, с которого начинается обмен подарками.

592

С. 98.

593

Возможно, в этом слове есть также намек на старинные деньги в виде кабаньих клыков (с. 353).

594

Использование лебу (с. 319). Ср. Mythe. С. 313.

595

Бурная жалоба (injuria) — с. 357 (см. многочисленные песнопения этого рода: Thumwald. Forsch. T. 1).

596

С. 359. О знаменитом ваигу’а говорят: «Много людей умерло за него». По-видимому (по крайней мере в одном случае, у добу, — с. 356), иотиле — всегда мвали, браслет, т. е. женский принцип сделки: “We do not kwaypolu or pokala them, they are women”. Но добу стремятся приобрести только браслеты, и, возможно, факт не имеет иного значения.

597

Представляется, что здесь имеет место множество систем разных и смешанных сделок. Бази может быть ожерельем (ср. с. 98) или браслетом минимальной ценности. Но можно дать в качестве бази также другие объекты, которые не являются собственно кулой; сюда входят известковая замазка (для бетеля), грубые ожерелья, большие гладкие топоры (беку) (с. 358, 481), которые также являются разновидностями денег.

598

С. 157, 359.

599

Книга Малиновского, так же как и книга Турнвальда, демонстрирует преимущества наблюдения настоящего социолога. Впрочем, именно наблюдения Турнвальда но поводу мамоко (т. 3, с. 40 и др.), “Trostgabe” в Буине заставили нас обратиться к некоторым из этих фактов.

600

С. 211.

601

С. 189. Ср. фото XXXVII. Ср. с. 100, secondary trade.

602

Ср. с. 93.

603

По-видимому, эти подарки носят общее название вавоила (с. 353-354, ср. с. 360-361). Ср. воила, kula courting (с. 439) в магической формуле, где перечисляются все объекты, которыми может обладать будущий партнер, так что «возбуждение» от нее должно убедить дарителя. Среди перечисленных предметов, несомненно, ряд следующих затем подарков.

604

Это наиболее общий термин: “presentation goods” (с. 439, 205, 350). Слово вата’и обозначает те же подарки у жителей Добу (ср. с. 391). Эти “arrival gifts”* перечисляются в формуле «Мой горшок кипит; моя ложка кипит; моя корзинка кипит» и т. д. (те же темы и выражения — с. 200).

* Arrival gifts — подарки, вручаемые гостями по прибытии.

Помимо этих родовых имен существуют частные имена для различных подарков в различных обстоятельствах. Пищевые дары, которые жители Синакеты приносят жителям Добу (а не наоборот), гончарные изделия, циновки и т. д. носят простое имя покала, вполне соответствующее заработной плате, приношению и т. д. К покала относятся также гугу’а, “personal belongings” [«личные вещи»] (с. 501; ср. с. 313, 260), с которыми индивид расстается, чтобы попытаться соблазнить (покапокала, с. 360) своего будущего партнера (ср. с. 369). В этих обществах существует очень острое ощущение разницы между вещами, находящимися в личном употреблении, и вещами, являющимися “properties” [«богатствами»], вещами длительного пользования, предназначенными для семьи и обращения.

605

Пример — буна, с. 313.

606

Пример — карибуту, с. 344, 358.

607

Малиновскому говорили: «Мой партнер — это то же самое, что мой сородич (какавейогу). Он мог бы выступить и против меня. Мой настоящий родственник (вейогу) — то же самое, что моя пуповина, — он всегда будет на моей стороне» (с. 276).

608

Именно это выражает магия кулы — мвазила.

609

Главы экспедиции и командиры лодок в действительности обладают правом первенства.

610

Забавный миф о Казабваибваирета (с. 342) объединяет все эти движущие силы. Мы видим, как герой добивается знаменитого ожерелья Гумакара-кедакеда, как он удаляет всех своих компаньонов от кулы и т. д. См. также миф о Такасикуна (с. 307).

611

С. 390. На Добу — с. 362, 365 и т. д.

612

Только в Синакете, не на Добу.

613

О торговле каменными топорами см: Seligmann. Melanesians. P. 350, 353. Коротумна (Arg. P. 365, 358) — это обычно разукрашенные ложки из китовой кости, разукрашенные шпатели, которые также служат в качестве бази. Существуют еще и другие промежуточные дары.

614

Дога, догина.

615

С. 486-491. О распространении этих обычаев во всех так называемых цивилизациях северной части островов Массим см.: Seligmann. Melan. P. 584. Описание валага — с. 594, 603. Ср. Ard. Р. 486-487.

616

С. 479.

617

С. 472.

618

Производство и дарение мвали зятьями носит название иоуло — с. 503, 280.

619

С. 171 и сл.; ср. с. 98 и сл.

620

Например, в строительстве лодок, сборе гончарных изделий или в снабжении съестными припасами.

621

С. 167: «Вся племенная жизнь состоит лишь в постоянном “давать и брать”; всякая церемония, всякое действие закона и обычая совершается только через посредство материального дара и сопровождающего его ответного дара. Богатство даваемое и получаемое составляет один из основных инструментов социальной организации, власти вождя, родственных связей по крови и по браку» Ср. с. 175-176 и в других местах (см. указатель: Give and Take).

622

Она часто совпадает с отношениями кулы, и партнеры часто те же самые (с. 193). Описание вази см. с. 187-188. Ср. фото XXXVI.

623

Подобная обязанность существует еще и сегодня, несмотря на неудобства и убытки, испытываемые от него ловцами жемчуга, вынужденными заниматься ловлей рыбы и терять значительные заработки из-за чисто социального долга.

624

См. фото XXXII, ХХХШ.

625

Слово сагали означает «раздача» (как и полинезийское хакари) (с. 491). Описание см.: с. 147-150, 170, 182-183.

626

См. с. 491.

627

Это особенно очевидно в случае траурных празднеств. Ср. Seligmann. Melanesians. P. 594-603.

628

С. 175.

629

С. 323. Другой термин — кваиполу (с. 356).

630

С. 378-379, 354.

631

Sollicitory gifts — дары, посредством которых добиваются ответных даров.

632

С. 163, 373. Вакапула имеет две разновидности, носящие специальные названия, например: вевоуто (initial gift) [первоначальный дар] и иомелу (final gift) [завершающий дар] (это доказывает идентичность с кулой — ср. отношения иотиле вага). Ряд этих видов оплаты носят специальные названия: карибуда-бода обозначает вознаграждение тем, кто работает на лодках, и вообще тем, кто работает, например, в поле, в особенности окончательная плата за сбор урожая (уригубу в случае ежегодных поставок урожая шурином — с. 63-65, 181) и за окончание производства ожерелий (с. 394, 183). Изготовление также носит название соусала, когда оно достаточно велико (производство пластинок у калома — с. 373, 183). Иоуло — название платы за изготовление браслета. Пуваиу — название пищи, даваемой в качестве поощрения группе лесорубов. См. красивое песнопение (с. 129):

633

Оба слова, вакапула и мапула, являются различными наклонениями глагола пула, при этом вака, очевидно, является формантом каузатива. О мапула см. с. 178 и сл.; 182 и сл. Малиновский часто переводит его как “repayment” [возмещение, вознаграждение]. Мапула обычно сравнивается с «пластырем», так как опа ослабляет боль и усталость, вызванные оказанной услугой, компенсирует потерю даваемой вещи или раскрытие тайны, утраченный титул или отданную привилегию.

634

С. 179. Другие названия «даров по сексуальной причине» — это бувана и себувана.

635

См. предыдущие примечания. Так же кабигидоиа (с. 164) обозначает церемонию дарения новой лодки, построивших ее людей, выполняемый ими акт «разбивания головы новой лодки» и т. д., и вместе с тем подарки, которые возмещаются с избытком. Другие слова обозначают местоположение лодки (с. 186) и дары по случаю ее прибытия (с. 232) и т. д.

636

Бупа, дары «большой раковины» (“big cowrie shell”)* (с. 317).

* Big cowrie shell — большая раковина каури, выполнявшая функцию денег в некоторых районах Азии и Африки.

637

Иоуло, ваигу’а, даваемая в виде компенсации за работу по сбору урожая (с. 280).

638

С. 186, 426 и т. д. Слово, очевидно, обозначает всякую ответную поставку с избытком, так как есть и другое название — ула-ула для простых покупок с магическими формулами (соусала, когда вознаграждения-подарки очень значительны, с. 183). Ула-ула говорят также о подарках, предназначенных мертвым в той же мере, что и живым.

639

Brewster. Hill Tribes of Fiji, 1922. P. 91-92.

640

Там же. C. 191.

641

Там же. С. 23. Мы узнаем здесь слово табу, тамбу.

642

Там же. С. 24.

643

Там же. С. 26.

644

Seligmann. The Melanesians (глоссарий, с. 754, 77, 93, 94, 109, 204).

645

См. описание доа. Там же. С. 89, 71, 91 и др.

646

Там же. С. 95, 146.

647

Деньги — не единственные вещи в системе даров, которые эти племена залива Новой Гвинеи называют словом, идентичным полинезийскому по смыслу. Мы уже отмечали ранее тождественность новозеландских хакари и хекараи, праздничные выставления пищи, которые Селигман описал на Новой Гвинее (моту и коита). См. Seligmann. The Melanesians. P. 144-145, рис. XVI-XVIII.

648

См. выше. Примечательно, что слово тун в диалекте жителей острова Мота (острова Банкс), очевидно тождественное таонга, означает «покупать» (в частности, женщину). Кодрингтон в мифе о Кате, покупающем ночь (Melanesian Languages, P. 307-308, примеч. 9), переводит: «покупать за высокую цену». В действительности это покупка, совершаемая согласно правилам потлача, достоверно засвидетельствованного в этой части Меланезии.

649

См. факты, отмеченные в Année sociologique, 12. P. 372.

650

См. в особенности: Forsh. 3. S. 38-41.

651

Zeitschrift für Ethnologie, 1922.

652

Forsch., 3, рис. 2, примеч. 3.

653

In primitive New-Guinea, 1924. P. 294.

654

В сущности, Холмс довольно плохо описывает систему промежуточных даров. См. выше о базы.

655

См. его работу, упоминаемую выше. Неопределенность смысла слов, неточно переводимых нами как «покупать», «продавать», характерна не только для тихоокеанских обществ. Мы вернемся далее к этому предмету, а сейчас напомним, что даже в современном французском языке слово “vente” означает как продажу, так и покупку, и что в китайском языке существует лишь различие в тоне между двумя односложными словами, обозначающими акт продажи и акт покупки.

656

С русскими — начиная с XVIII в. и франко-канадскими трапперами — с начала XIX в.

657

См., однако, о продажах рабов: Swanton. Haida Texts and Myths. Bur. Am. Ethn. Bull., 29. P. 410.

658

Библиографическая сводка теоретических трудов относительно потлача дана выше.

659

Это лишь краткая сводка, в которой нет обоснований, но она необходима. Следует предупредить, что она неполна как с точки зрения числа и названий племен, так и с точки зрения их институтов. Мы оставляем в стороне множество племен, главным образом следующие: 1) нутка (группа вакаш или квакиютли), белла кула (соседнее племя); 2) племена салиш на южном побережье. С другой стороны, исследования, касающиеся распространения потлача, следовало бы распространить дальше на юг, вплоть до Калифорнии. Там этот институт (что примечательно с других точек зрения) распространен в обществах групп, именуемых пенути и хока. См., например, Powers. Tribes of California. Contrib. to North Amer. Ethn., 3. P. 153 (помо), 238 (винтуны), 303, 311 (майду); ср. с. 247, 325, 332, 333 — относительно других племен; общие наблюдения — с. 411.

Кроме того, институты и ремесла, которые мы описываем в нескольких словах, бесконечно сложны, и отсутствие чего-либо в них не менее любопытно, чем присутствие. Например, гончарное дело здесь неизвестно, так же как в последнем слое цивилизации тихоокеанского Юга.

660

Источники, дающие возможность исследовать эти общества, многочисленны: они отличаются высокой надежностью, будучи в значительной части филологическими, состоящими из транскрибированных и переведенных текстов. См. краткую библиографию в: Davy. Foi jurée. Р.21, 171, 215. К этому можно добавить: Boas F., Hunt G. Ethnology of the Kwakiutl (далее обозначается как Etn. Kwa.). 35th An. Rep. of the Bur. of Amer. Ethnology, 1921 (см. далее обзор); Boas F. Tsimshian Mythology. 31st An. Rep. of the Bur. of Amer. Ethn., 1916 (изд. в 1923) (далее обозначается как Tsim. Myth.). Тем не менее в этих источниках имеются и недостатки: более старые из них недостаточно основательны, а новые, несмотря на их детальный и глубокий характер, недостаточно полны с точки зрения интересующего нас предмета. Внимание Боаса и его сотрудников но Джезуповской экспедиции* было направлено на материальную цивилизацию, лингвистику и мифологическую литературу. Даже труды этнографов-профессионалов, более старых (Краузе, Якобсен) или современных (Сэпир, Хилл-Таут и др.), имеют ту же направленность. Юридический, экономический, демографический анализ еще предстоит если не провести, то по крайней мере дополнить. (Правда, работа в области социальной морфологии начата в различных переписях Аляски и Британской Колумбии.) Барбо обещает нам полную монографию о цимшианах. Остается дождаться появления этой необходимой информации и пожелать, чтобы вскоре этот пример нашел подражателей, так как время для этого уже настало. Старые наблюдения: русских путешественников, Краузе (тли π китск ие индейцы), Доусона (охайда, квакиютлях, белла кула и т. д.), большая часть которых опубликована в “Bulletin of Geological Survey of Canada” или в “Proceedings of the Royal Society of Canada”; Свэпа о нутка (Indians of Cape Flattery. Smiths. Contrib. to knowledge, 1870), Мэйна (Four years in British Columbia. L. 1862) — все эти наблюдения остаются лучшими, а давность придает им солидный авторитет.

В наименовании этих племен имеется одна трудность. Квакиютли составляют одно племя, но они дали свое название также многим другим племенам, которые в союзе с ними образуют настоящую нацию, носящую это имя. Мы постараемся каждый раз отмечать, о каком племени квакиютлей идет речь. Когда уточнения не будет, речь будет идти о квакиютлях в собственном смысле. Слово «квакиютль», впрочем, означает просто богатый, нечто вроде «соль земли», и уже само по себе указывает на значение экономических явлений, которые мы будем описывать.

Мы не будем воспроизводить все орфографические детали слов в этих языках.

* Jesup Expedition — так называемая Джезуповская экспедиция (но имени видного финансиста и мецената, одного из основателей и Президента Музея естественной истории в Нью-Йорке Морриса К. Джезупа), организованная Ф. Боасом в 1897-1902 гг. в северные районы Тихоокеанского бассейна. Научные результаты экспедиции были опубликованы в многотомной серии монографий под общим названием “Jesup North Pacific Expedition. Memoirs of the American Museum of Natural History”.

661

О накидках чилкат см.: Emmons. The Chilkat Blanket. Mem. of the Amer. Mus. of Nat. Hist., III.

* Чилкат (от названия индейского племени) — накидки из пуха горных коз.

662

См. Rivet в: Meillet et Cohen. Langues du Monde. P. 616 и сл. Сэпир (Na-Déné Languages. American Anthropologist, 1915) окончательно свел языки тлинкитов и хайда к разновидностям атапаскской группы.

663

Об этих платежах за достижение положения см. Davy. Foi jurée. P. 300305. О Меланезии см. примеры в: Codrington. Melanesians. P. 106 и сл.; Rivers. History of the Melanesian Society, 1. P. 70 и сл.

664

Слово «возвышение» следует рассматривать в прямом и переносном смысле. Подобно тому как ритуал ваджапейя (поздневедический) содержит обряд подъема по лестнице, меланезийские ритуалы состоят в возведении молодого вождя на помост. Шахнаимуки и шусвап северо-запада пользуются таким же помостом, с которого вождь раздает свой потлач. Boas. 9^th Report on the Tribes of North-Western Canada. Brit. Ass. Adv. Sc., 1891. P. 39; 11^th Report. Brit. Ass. Adv. Sc., 1894. P. 459. В других племенах существует лишь помост, на котором заседают вожди и высокие братства.

665

Именно так старые авторы: Мэйн, Доусон, Краузе и др., — описывают его механизм. См., в частности, в: Krause. Tlinkit Indianer. S. 187 и сл., где собраны старинные свидетельства.

666

Если верна гипотеза лингвистов, и тлинкиты и хайда являются просто атапасками, принявшими цивилизацию северо-запада (гипотеза, к которой, кстати, довольно близок Боас), неразвитый характер потлача у тлинкитов и хайда объясняется сам собой. Возможно также, что буйство американского северо-западного потлача вызвано тем фактом, что эта цивилизация находится в месте встречи двух семейств народов, у которых также существовал потлач: одно представляет цивилизацию, идущую с юга Калифорнии, другое — идущую из Азии (о последней см. выше).

667

См. Davy. Foi jurée. P. 247 и сл.

668

О потлаче Боас лучше всего написал следующее (12^lh Report on the North-Western Tribes of Canada. B. A. Adv. Sc., 1898. P. 54-55 (cp. Fifth Report, c. 38)): «Экономическая система индейцев Британской Колумбии, как и у цивилизованных народов, широко базируется на кредите. Во всех своих предприятиях индеец полагается на помощь своих друзей. Он обещает заплатить им за эту помощь впоследствии. Если оказанная помощь заключается в ценных вещах, измеряемых индейцами в одеялах, как мы измеряем их в деньгах, он обещает вернуть стоимость займа с процентами. Индеец не располагает системой письменности, и поэтому, чтобы обеспечить гарантии соглашению, оно совершается публично. Получение в долг, с одной стороны, оплата долга, с другой, — это потлач. Эта экономическая система развита до такой степени, что капитал, которым владеют все индивиды, объединенные в племя, намного превышает количество наличных ценностей, находящихся в распоряжении. Иначе говоря, условия совершенно аналогичны тем, которые господствуют в нашем собственном обществе: если бы мы пожелали, чтобы нам оплатили все наши займы, то обнаружилось бы, что в действительности денег для их оплаты никоим образом недостаточно. Результатом попытки всех заимодавцев погасить свои займы является разрушительная паника, от которой общество долго не может оправиться.

Необходимо понять, что индеец, приглашающий всех своих друзей и соседей на большой потлач, где на первый взгляд растрачиваются результаты труда многих лет, преследует две цели, которые мы не можем не признать разумными и достойными похвалы. Первая цель — оплатить свои долги. Это совершается публично, с большими церемониями и в манере нотариального акта. Другая цель состоит в таком размещении плодов своего труда, чтобы извлечь наибольшую выгоду как для себя, так и для своих детей. Те, кто получает подарки на этом празднике, получают их как займы, которые они используют в своих теперешних предприятиях, но по прошествии нескольких лет они должны вернуть их с выгодой для дарителя или его наследника. Стало быть, потлач в конечном счете рассматривается индейцами как способ обеспечить благосостояние своих детей в случае, если они оставят их сиротами в юном возрасте...».

Исправив термины «долг», «оплата», «погашение», «заем», заменив их терминами «сделанные подарки» и «ответные подарки», которые, впрочем, Боас в конце использует, мы получаем достаточно точное представление о функционировании в потлаче понятия «кредит».

О понятии чести см.: Boas. Seventh Report on the N. W. Tribes. P. 57.

669

Выражение тлинкитов. См.: Swanton. Tlingit Indians. P. 421 и др.

670

Не было замечено, что понятие рассрочки не только столь же древнее, но и столь же простое или, если угодно, столь же сложное, как понятие наличности.

671

* Симиан, Франсуа (1873-1935) — экономист и социолог, входивший в состав основного ядра школы Дюркгейма. Работы Симиана посвящены главным образом проблемам заработной платы и цен, а также методологии социальных паук.

672

Etudes sur les contrats de l’époque de la première dynastie babylonienne. Nouv. Rev. Hist., du Droit, 1910. P. 477.

673

Davy. Foi jurée. P. 207.

674

О раздаче всей собственности у квакиютлей см.: Boas. Secret Societies and Social Organization of the Kwakiutl Indians. Rep. Amer. Nat. Mus., 1895 (далее — Sec. Soc.). P. 469. О том же в случае инициации у коскимо: там же. С. 551. О перераспределении у шусвап: Boas. 7^th Rep., 1890. P. 91. Свэнтон (Tlingit Indians. 21^th Ann. Rep. Bur. of Am. Ethn. P. 442; далее — Tlingit) приводит слова (из речи): «Он все истратил, чтобы показать его» (своего племянника). О перераспределении всего, что было добыто в результате игры, см.: Swanton. Texts and Myths of the Tlingit Indians. Bull. № 39 Bur. of Am. Ethn. (далее — Tlingit T. Μ.). P. 139.

675

Об имущественной войне см. песнопение Маа (Sec. Soc., с. 577, 602): «Мы сражаемся с помощью имущества». Оппозиция война богатств — война крови встречается в речах, произнесенных на том же потлаче 1895 г. в Форте Руперт. См. Boas and Hunt. Kwakiutl Texts, l^re serie. Jesup Expedition. T. 3 (далее — Kwa., т. 3). P. 485, 482; cp. Sec. Soc., p. 668, 673.

676

См., в частности, миф о Хайасе (Haida Texts. Jesup. VI, № 83, Masset), который потерял «лицо» в игре и от этого умер. Его сестры и племянники надевают траур, устраивают потлач с целью реванша, и он воскресает.

Уместно было бы изучить в связи с этим игру, которая даже у нас рассматривается не как договор, но как ситуация вовлечения чести и отдачи благ, которые в конце концов можно было бы не отдавать. Игра есть форма потлача и системы даров. Сама ее распространенность на северо-западе Америки примечательна. Насколько известно, у квакиютлей (см.: Ethn. Kwa., p. 1394, s. V. Эбаиу; кости (?); s. v. лепа c. 1435; ср. леп — с. 1448 — «второй потлач, танец»; ср. с. 1423, s. v. маквакте) игра не имеет такого значения, как у хайда, тлинкитов и цимшиан. Последние — закоренелые и постоянные игроки. Правила и названия см. в описании игры чурками у хайда (Swanton. Haida. Jesup Exped. V. 1. P. 58 и сл.; 141 и сл). О той же игре у тлинкитов с описанием названий чурок см.: Swanton. Tlingit. P. 443. Обычный тлинкитский нак, фигура, которая выигрывает, соответствует джилу у хайда.

Рассказываемые истории полны легенд об играх, о вождях, потерявших все в игре. Один вождь цимшиан проиграл даже детей и родителей (Tsim. Myth. P. 207, 101; cp_rBoas, там же. Р. 409). В одной легенде хайда рассказывается о всеобщей игре цимшиан против хайда. См. Haida Т. Μ. Р. 322. Ср. такую же легенду об играх против тлинкитов (там же. С. 95). Каталог тем подобного рода можно найти в: Boas. Tsim. Myth. P. 847, 843. Этикет и мораль требуют, чтобы выигравший оставлял свободу проигравшему, его жене и детям (Tlingit Т. Μ. Р. 137). Нет нужды подчеркивать близость этой особенности к азиатским легендам.

Впрочем, здесь имеются бесспорные азиатские влияния. О распространении азиатских игр, основанных на случайности, в Америке см. прекрасную работу Э. Б. Тайлора: On American Lot-games, as Evidence of Asiatic Intercourse. Bastian Festschr. In Suppl. Int. Arch. f. Ethn., 1896. S. 55 и сл.

677

Дави изложил тему вызова, соперничества. К этому необходимо добавить тему пари. См., например: Boas. Indianische Sagen. S. 203-206. Пари по поводу еды, борьбы, возвышения и т. д. присутствуют в легендах. Перечень тем ср. там же, с. 363. Пари и в наши дни является остатком этого права и этой морали. Оно связано только с честью и доверием и, однако, заставляет циркулировать богатства.

678

Относительно потлачей, связанных с разрушением, см.: Davy. Foi jurée. P. 224. К этому следует добавить следующие наблюдения. Отдавать — уже значит разрушать (см. Sec. Soc. P. 334). Часть ритуалов дарения включает разрушения. Например, ритуал выплаты приданого или, как называет его Боас, «выплаты брачного долга» содержит церемонию, которая называется «топить лодку» (Sec. Soc. P. 518, 520). Но это церемония символическая. Однако поездки на потлач хайда и цимшиан включают реальное разрушение лодок прибывших. У цимшиан их уничтожают по прибытии, после усердной помощи при выгрузке всего, что в них было, а затем отдают свои лучшие лодки при отъезде (Boas. Tsim. Myth. P. 338).

Разрушение же в собственном смысле составляет, по-видимому, высшую форму траты. У цимшиан и тлинкитов ее называют «убивать собственность» (Boas. Tsim. Myth. P. 344; Swanton. Tlingit. P. 442). В действительности так обозначают даже раздачу одеял: «сколько одеял было потеряно, чтобы его увидеть» (Tlingit, там же).

В эту практику разрушения в потлаче вторгаются также две движущие силы. Во-первых, тема войны: потлач — это война. Он носит название «танец войны» у тлинкитов (Swanton. Tlingit. P. 458; ср. с. 436). Точно так же как на войне, можно овладеть масками, именами и привилегиями убитых обладателей, в войне собственностей убивают собственность: либо свою, чтобы другие сю не обладали, либо собственность других, отдавая им имущество, которое они будут обязаны вернуть или не смогут вернуть.

Вторая тема — это тема жертвоприношения (см. выше). Если собственность убивают, то это поэтому, что у нее есть жизнь (см. далее). Глашатай говорит: «Пусть наша собственность остается в живых усилиями нашего вождя, пусть наша медь остается несломанной» (Ethn. Kwa., p. 1285, 1.1. Возможно, даже значения слова yäq — «пасть мертвым», «раздавать потлач» (ср. Kwa. Т. 3. Р. 59, 1. 3; Index, Ethn. Kwa.) объясняются таким образом.

Но в принципе речь идет главным образом о передаче, как и в обычном жертвоприношении, о вещах, разрушаемых для духов, в данном случае для предков клана. Эта тема, естественно, наиболее развита у тлинкитов (Swanton. Tlingit. P. 443, 462), у которых предки не только присутствуют на потлаче и используют разрушения, но пользуются также подарками, даваемыми их живыми тезками. Разрушение огнем, по-видимому, характерно для этой темы. См. очень интересный миф у тлинкитов. Tlingit Т. Μ. Р. 82. О жертвоприношении в огне у хайда (скидегейт): Swanton. Haida Texts and Myths. Bull. Bur. Am. Ethn., № 29 (далее — Haida T. Μ.). P. 36, 28, 91. Тема менее явно выражена у квакиютлей, у которых существует, однако, божество, называемое «сидящий на огне», которому, например, приносят в жертву одежду больного ребенка с целью заплатить ему. Ethn. Kwa. P. 705, 706.

679

Boas. Sec. Soc. P. 353, etc.

680

См. далее насчет слова п!эс.

681

По-видимому, даже сами слова «обмен» и «продажа» чужды языку квакиютлей. Я нахожу слово «продажа» в различных глоссариях Боаса только в связи с выставлением на продажу меди. Но это выставление на аукционе вовсе не является продажей, это нечто вроде пари, соревнования в великодушии. А что касается слова «обмен», я нахожу его только в форме au, но в тексте (Kwa. Т. 3. Р. 77, 1, 41) оно применяется к изменению имени.

682

См. выражения «жадный до пищи» (Ethn. Kwa. P. 1462), «желающий быстро разбогатеть» — там же, с. 1394. См. великолепное проклятие, направленное против «малых вождей»: «Малые, обдумывающие; малые, работающие; ... побежденные; ... обещающие дать лодки; ... берущие даваемую собственность; ... стремящиеся приобрести собственность;... работающие только ради собственности (термин, переводимый как “property”, это манек — «возвращать расположение» — там же, с. 1403), предатели». Там же, с. 1287, строки 15-18. Ср. другую речь, в которой говорится о вожде, устроившем потлач, и о людях, которые его принимают и никогда не возмещают: «Он пригласил их, угощал их ... заботился о них», там же, с. 1293, ср. с. 1291. См. другие проклятия в адрес «малых» — там же, с. 1381.

Не следует думать, что мораль этого рода противоположна экономии или вызвана первобытно-коммунистической ленью. Цимшианы осуждают скупость и рассказывают о главном герое, Вороне (творце), как он был изгнан своим отцом, потому что был жадным (Tsim. Myth. P. 61, ср. с. 444). Такой же миф существует у тлинкитов. Последние также осуждают лень и попрошайничество гостей и рассказывают, как были наказаны Ворон и люди, которые ходят из селения в селение, напрашиваясь на приглашение (Tlingit Μ. Т. Р. 260; ср. 217).

683

Injuria. Mélanges Appleton; Magie et droit individuel. Année soc., 10. P. 28.

684

За честь участия в танцах у тлинкитов платят (Т1. Μ. Т., р. 141). Платят вождю, поставившему танец. У цимшиан: «Все делают ради чести... Богатство и демонстрируемое тщеславие превыше всего» (Boas. Fifth Report, 1899. P. 19). Уже Дункан (см. Mayne. Four years. P. 265) говорил: «для простого хвастовства вещью». Впрочем, значительное множество ритуалов, не только ритуал возвышения и др., но также и состоящие, например, в «поднятии меди» у квакиютлей (Kwa. Т. 3. Р. 499, 1, 26), «поднятии копья» у тлинкитов (Т1. Μ. T. Р. 117), «водружении столба потлача», погребального и тотемического, «поднятии балки» дома, старинного шеста с призом, выражают такого же рода принципы. Не следует забывать, что потлач имеет целью выяснить, какая семья самая «высокая» (см. комментарии вождя катишан по поводу мифа о Вороне у тлинкитов — T. 1. Μ. Т., с. 119, алф. указ.).

685

Tregear. Maori Comparative Dictionary, s. v. «Мана».

Было бы уместно изучить понятие самого богатства. С точки зрения, которая нас сейчас занимает, богатый человек — тот, который обладает маной в Полинезии, “auctoritas”* в Риме, а в этих американских племенах — человек «широкий», валас (Ethn. Kwa., p. 1396). Но нам необходимо лишь указать на связь между понятиями богатства, авторитета, права управлять теми, кто получает подарки, и потлачем; эта связь весьма определенна. Например, у квакиютлей один из наиболее важных кланов — это валасака (то же название носят семья, танец и фратрия). Это имя означает «великие, идущие сверху», раздающие на потлаче. Валасила означает не только богатства, но также «раздачу одеял по случаю выставления на продажу меди». Другая метафора состоит в представлении о том, что индивид делается «тяжелым» устроенными потлачами (Sec. Soc., p. 558, 559). О вожде говорится, что он «проглотил племена», которым он раздал свои богатства; его «тошнит от собственности» и т. д.

* Auctoritas (лат.) — здесь: право собственности, владения.

686

В одном песнопении тлинкитов говорится о фратрии ворона: «Это она делает “волков” valuable [ценимыми]» (Т1. Μ. Т., р. 398, № 38). Принцип, согласно которому даваемые и возвращаемые «уважение» и «почести» включают дары, весьма четко выражен (Swanton. Tlingit, p. 451; Swanton. Haida, p. 162) и освобождает от возмещения некоторых подарков.

687

Ср. далее (Заключение).

Этикет пира, дара, которые принимаются с достоинством, которых не домогаются, отчетливо выражен в этих племенах. Укажем только на три поучительных, с пашей точки зрения, факта у квакиютлей, хайда и цимшиан: вожди и знать на пирах едят мало, много едят зависимые и простые люди; они изображают «гурманов» в точном смысле (Boas. Kwa. Ind. Jesup. V. II. P. 427, 430). Об опасностях переедания в мифах см.: Tsim. Myth. P. 59, 149, 153 и др. Они поют на пиру (Kwa. Ind. Jesup Exped. V. IL P. 430, 437). Гудят в раковину, «чтобы сказали, что мы не умираем с голоду» (Kwa. Т. 3. Р. 486). Знатный человек никогда не упрашивает. Врачующий шаман никогда не просит плату, его «дух» запрещает ему это (Ethn. Kwa. P. 3731, 742; Haida T. Μ. P. 238, 239). У квакиютлей существуют, однако, братство и танец «нищих».

688

Библиографию см. выше. С. 142, 143.

689

В потлаче тлинкитов и хайда особенно развит этот принцип. Ср. Tlingit Indians. P. 443, 462. См. также речь в Τl. Μ. Т., р. 373. Духи курят в то же время, когда курят приглашенные. Ср. с. 385, 1.9: «Мы, пляшущие здесь для вас, мы на самом деле не являемся самими собой. Это наши давно умершие дяди пляшут здесь». Приглашенные — это духи, приносящие удачу, гона-кадет (там же, с. 119, примеч. «а»). Фактически здесь мы видим просто-напросто смешение двух принципов — жертвоприношения и дара, аналогичных всем приводившимся ранее фактам, исключая, может быть, воздействие на природу. Давать живым — значит давать мертвым. В одной замечательной истории у тлинкитов (Τl. Μ. Т., р. 227) рассказывается, что один воскресший индивид знает, как был ранее устроен для него потлач; тема духов, упрекающих живых за то, что они не устроили потлач, встречается часто. У квакиютлей, несомненно, существовали те же принципы. См. речь в: Ethn. Kwa., p. 788. У цимшиан живые представляют мертвых; Тейт пишет Боасу: «Приношения появляются главным образом в форме подарков, даваемых на празднике». Tsim. Myth., p. 452 (исторические легенды), 287. Перечень тем для сравнений с хайда, тлинкитами и цимшианами см. Boas, там же. С. 846.

690

См. далее несколько примеров цены на медь.

691

Краузе (Tlinkit Indianer. S. 240) хорошо описывает эти способы общения между племенами тлинкитов.

692

Davy. Foi jurée. P. 171 и сл., 251 и сл. Форма цимшиан не очень отличается от формы хайда. Возможно, клан в ней выступает более активно.

693

Нет смысла повторять доказательство Дави относительно связи между потлачем и политическим статусом, в частности статусом зятя или сына. Не стоит также комментировать объединительную ценность пиров и обменов. Например, обмен лодками между двумя духами приводит к тому, что с этих пор у них «только одно сердце»; один из них становится тестем, другой — зятем (Sec. Soc., p. 387). Другой текст (Kwa. T. 3. P. 274) добавляет: «это было так, как если бы они обменялись именами». См. также там же, 3, с. 23: в мифе о празднике нимкиш (еще одно племя квакиютлей) свадебный пир имеет целью ввести девушку в деревню, «где она будет есть в первый раз».

694

Траурный потлач засвидетельствован и достаточно хорошо изучен у хайда и цимшиан. У цимшиан он, по-видимому, более тесно связан с концом траурной церемонии, с сооружением тотемического столба и кремацией (Tsim. Myth., p. 534 и сл.). Боас не сообщает о траурном потлаче у квакиютлей, по мы находим описание потлача этого рода в мифе (Kwa. Т. 3. Р. 407).

695

О потлаче для поддержания своего права на герб см.: Swanton. Haida, p. 107. См. историю Легека (Tsim. Myth. P. 386). Легек — это титул главного вождя цимшиан. См. также там же, с. 364 — рассказы вождя Несбаласа, другого важного титула вождя цимшиан, и его насмешки над вождем Хаимасом. Один из наиболее важных титулов у квакиютлей (левикилак) — это Дабенд (Kwa. Т. 3. Р. 19, 1.22. Ср. дабенд-гал’ала — Ethn. Kwa. P. 1406, кол. 1), который до потлача носит имя, означающее «неспособный прийти к концу», а после потлача принимает имя, означающее «способный прийти к концу».

696

Один вождь квакиютлей говорит: «Это моя гордость: имена, корни моей семьи, все мои предки были...» (здесь он называет свое имя, которое одновременно является титулом и именем нарицательным) «устроителями максва» (большого потлача). Ethn., Kwa. P. 887, 1.54; ср. с. 843, 1.70.

697

См. далее (в речи): «Я укрыт собственностью. Я богат собственностью. Я считаю собственность». Ethn., Kwa. P. 1280, 1.18.

698

Купить медную пластину — значит поместить се «под именем покупателя». Boas. Sec. Soc., p. 345. Другая метафора состоит в том, что имя дающего потлач «тяжелеет» благодаря данному потлачу (Sec. Soc., p. 349) и «теряет в весе» от принятого потлача (Sec. Soc., p. 345). Существуют и другие выражения той же идеи превосходства дарителя над принимающим дар, в частности понятие о том, что последний — нечто вроде раба, покуда он себя по выкупил (тогда «имя плохое», говорят хайда). Swanton. Haida, p. 70; ср. далее. Тлинкиты говорят, что «дары кладут на спину принимающих их людей». Swanton. Tlingit. P. 428. У хайда существуют два весьма симптоматичных выражения: «работать иглой», «быстро орудовать иглой» (ср. выше новокаледонское выражение); оно означает, по-видимому, «бороться с низшим». Swanton. Haida. P. 162.

699

См. рассказ о Хаимасе, о том, как он потерял свободу, привилегии, маски и др., своих духов-помощников, семью и собственность: Tsim. Myth. P. 361, 362.

700

Ethn. Kwa., p. 805. Хант, квакиютльский информатор Боаса, писал ему: «Я не знаю, почему вождь Максуиалидзе (что означает “дающий потлач”) никогда не устраивал праздник. Это конец. Поэтому он был назван Келсем, то есть Испорченное лицо». Там же, 1.13-15.

701

Потлач в действительности вещь опасная, и в том случае, когда его не дают, и тогда, когда его принимают. Люди, пришедшие на мифический потлач, однажды из-за этого умерли (Haida Т. Jesup, VI. Р. 626; ср. с. 667 — тот же миф у цимшиан). Ср.: Boas. Indianische Sagen. S. 356, № 58. Опасно вступать в связь с сущностью того, кто даст потлач, например угощаться на потлаче духов в потустороннем мире. Легенду квакиютлей (авикеноки) см. в: Ind. Sagen. S. 239. См. прекрасный миф о Вороне, извлекающем из своего тела много еды: у чтатлоков — см. Ind. Sagen. S. 76; у нутка — там же, с. 106. Сравнения см.: Boas. Tsim. Myth., p. 694, 695.

702

Потлач — это действительно игра и испытание. Например, испытание состоит в том, чтобы не икать во время пиршества. Говорят: «Лучше умереть, чем икать». Boas. Kwakiutl Indians. Jesup Expedition, т. 5, ч. 2. P. 428. См. формулу вызова: «Заставили наших гостей опорожнить их (блюда)... » Ethn. Kwa., p. 991.1.43; ср. с. 992.0 неопределенности смысловых различий между словами, означающими «давать еду», «воздавать за еду» и «реванш», см. глоссарий (Ethn. Kwa., s. v. иелеза, иенка. «давать еду», «возмещать», «брать реванш»).

703

См. выше уподобление потлача и войны. Нож на конце палки — символ потлача у квакиютлей. Kwa. Т. 3. Р. 483. У тлинкитов это поднятое копье. Tlingit Μ. T. Р. 117. См. ритуалы компенсационного потлача у тлинкитов. О войне людей клоо против цимшиан см.: Tlin. Т. Μ. Р. 432, 433, примеч. 34. Существуют танцы, исполняемые для того, чтобы сделать кого-то рабом, и потлач без танца с целью убить кого-то. Ср. далее ритуал дара медных пластин (с. 226-227, примеч. 354).

704

О ритуальных ошибках у квакиютлей см.: Boas. Sec. Soc. P. 433, 507 и др. Искупление состоит именно в том, чтобы дать потлач или по крайней мере подарок.

В этом содержится чрезвычайно важный правовой и ритуальный принцип всех этих обществ. Раздача богатств играет роль покаяния, искупительной жертвы духам и восстановления общности с другими людьми. Отец Ламбер (Moeurs des sauvages néo-calédoniens, p. 66) отмечал уже y канаков право родственников по женской линии требовать компенсацию, если один из них прольет свою кровь в семье своего отца. Точно такой же институт обнаруживается у цимшиан, об этом см.: Дункан. Mayne. Four Years. P. 265; ср. c. 296 (потлач в случае гибели сына). Институт муру у маори, вероятно, следует уподобить этому институту.

Потлач выкупа за пленных должен интерпретироваться таким же образом, так как семья, допустившая его рабство, должна дать потлач не только для того, чтобы забрать пленного, но также и для того, чтобы восстановить «имя». См. историю Дзебасы: Tsim. Myth., p. 388. О том же правиле у тлинкитов см.: Krause. Tlingit Indianer. S. 245; Porter. XIth Census. P. 54; Swanton. Tlingit. P. 449.

Потлачи искупления ритуальных ошибок у квакиютлей многочисленны. Но надо отметить искупительный потлач родителей близнецов, собирающихся работать: Ethn. Kwa., p. 691. Надо устроить потлач тестю, чтобы вернуть жену, ушедшую от вас... очевидно, по вашей вине. См. словарь, там же, с. 1423, кол. I, внизу. Принцип может употребляться фиктивно: когда вождь хочет найти повод для потлача, он отсылает свою жену к тестю, с тем чтобы иметь возможность для новой раздачи богатств. Boas. 5th Report. P. 42.

705

Длинный перечень обязанностей, связанных с празднествами после рыбной ловли, собирательства, охоты, открытия ящиков с консервированными продуктами, приведен в первом томе работы: Ethn. Kwa. P. 757 и сл.; ср. с. 607 и сл. относительно этикета и пр.

706

См. выше Tsim. Myth.

707

См. Tsim. Myth., p. 512, 439; ср. с. 534 о плате за услуги. Пример у квакиютлей — плата счетчику одеял. Sec. Soc., p. 614, 629 (пимкиш, летний праздник).

708

У цимшиан есть замечательный институт, предписывающий раздел между потлачем вождей и потлачем вассалов и определяющий соответствующую часть того и другого. Хотя соперники сталкиваются внутри различных феодальных классов, разделенных на кланы и фратрии, существуют, однако, права, действующие от класса к классу. Boas. Tsim. Myth. P. 539.

709

О плате родственникам см.: Tsim. Myth. P. 534; ср. Davy. Foi jurée, p. 196 — о противоположных системах распределения потлача семьями у тлинкитов и хайда.

710

В одном мифе хайда племени массет (Haida Texts, Jesup, VI, № 43) рассказывается, как один старый вождь устроил недостаточно солидный потлач; другие его больше не приглашают, он умирает от этого, его племянники сооружают его статую, устраивают праздник, десять праздников от его имени — тогда он воскресает. В другом мифе массет (там же, с. 727) дух, обращаясь к вождю, говорит ему: «У тебя слишком много собственности, надо устроить из нее потлач» (вал — «распределение», ср. слово валгал — «потлач»). Он строит дом и платит строителям. В другом мифе (там же, с. 723, 1.34) вождь говорит: «Я не сохраню для себя ничего»; ср. далее: «Я устрою потлач (вал) десять раз».

711

О том, как кланы регулярно встречаются друг с другом, см.: Boas. Sec. Soc. P. 343 (квакиютли); Boas. Tsim. Myth. P. 497 (цимшианы). Вещь идет сама собой в местность фратрии. См. Swanton. Haida. P. 162; Tlingit. P. 424. Этот принцип прекрасно представлен в мифе о Вороне (Tlingit Т. Μ. P. 115 и сл.).

712

Естественно, могут не приглашать тех, кто нарушает традиции, кто не устраивает праздников, кто не носит имен праздников (Хант в: Ethn. Kwa., p. 707); тех, кто не вернул потлач (ср. там же, указатель, s. v. Ваиа и Ваиапо Дела, р. 1395; ср. с. 358, 1.25).

713

Отсюда постоянно повторяющийся рассказ (свойственный также и нашему европейскому и азиатскому фольклору) об опасности, коренящейся в неприглашении сироты, обездоленного, случайно появившегося бедняка. Примеры: Indianische Sagen. S. 301, 303. См.: Tsim. Myth., p. 295, 292 (о нищем, который является тотемом, тотемическим богом). Каталог тем см.: Boas. Tsim. Myth., p. 784 и сл.

714

У тлинкитов есть замечательное выражение: приглашенные считаются «плавающими», их лодки «блуждают но морю», приносимый ими тотемический столб уносит ветром, останавливает же их потлач, приглашение. Т1. Μ. Т., р. 394, № 22; р. 395, № 24 (в речах). Один из достаточно распространенных среди квакиютлей титулов вождя — это «тот, к кому гребут»; это также «место, куда приходят». Ethn. Kwa., p. 187, 1.10 и 15.

715

Оскорбление, нанесенное неприглашением кого-нибудь, приводит к тому, что его родственники солидаризируются с ним и также не приходят на потлач. В одном мифе цимшиан духи не приходят, пока не приглашен Большой Дух, когда же его пригласили, они все приходят. Tsim. Myth. p. 277. В одной истории рассказывается, что, когда не был приглашен великий вождь Несбалас, другие вожди цимшиан не пришли; они сказали: «Он вождь, нельзя ссориться с ним». Там же. С. 357.

716

Оскорбление имеет политические последствия. Пример: потлач тлинкитов с восточными атапасками. Swanton. Tlingit. P. 435. Ср.: Tling. T. Μ., p. 117.

717

Tsim. Myth., p. 170, 171.

718

* Здесь, видимо, имеется в виду морская выдра, калан, или морской бобр (Lutra vulgari).

719

Боас помещает в примечания эту фразу текста Тейта, его туземного редактора (там же, с. 171, алф. указ.). Надо, наоборот, увязать мораль мифа с самим мифом.

720

Ср. деталь мифа цимшиан о негу паках (там же, с. 287 и сл.) и примеч. на с. 846 относительно аналогов этой темы.

721

Пример: при приглашении на праздник черной смородины глашатай говорит: «Мы приглашаем вас, вас, непришедших». Ethn. Kwa., p. 752.

722

Boas. Sec. Soc., p. 543.

723

У тлинкитов приглашенных, которые два года медлят, прежде чем прийти на потлач, относят к «женщинам». Т1. Μ. Т., р. 119, алф. указ.

724

Boas. Sec. Soc., p. 345.

725

Квакиютли обязаны приходить на праздник тюленей, даже если от жира их тошнит. Ethn. Kwa., p. 1046; ср. с. 1048: «Постарайся съесть все».

726

Вот почему к приглашенным иногда обращаются с опаской — ведь, отвергая подарок, они объявляют о своем превосходстве. Один вождь квакиютлей говорит вождю коскимо (племя той же нации): «Не отказывайтесь от моего дружеского подарка, или мне будет стыдно, не отталкивайте моего сердца и пр. Я не из тех, кто чего-то домогается, не из тех, кто даст только тем, кто для него покупает (даст). Именно так, друзья мои». Boas. Sec. Soc., p. 546.

727

Boas. Sec. Soc. P. 355.

728

См. другое описание праздника рыбьего жира и ягод салал (Ethn. Kwa. P. 774 и сл.); оно принадлежит Ханту и представляется наилучшим. Вероятно, к этому ритуалу прибегают также в случае, если не приглашают и не дарят. Один ритуал на подобном празднике, устраиваемом в знак презрения к сопернику, сопровождается песнями под барабан (там же, с. 770; ср. с. 764), как у эскимосов.

729

Формула у хайда: «Сделай то же самое, дай мне хорошую еду» (в мифе). Haida Texts. Jesup, VI, p. 685, 686. У квакиютлей — Ethn. Kwa. P. 767, 1.39; p. 738, 1.32; p. 770 (история По Лелаза).

730

Песни, выражающие недовольство, очень точны (у тлинкитов). Tlingit Μ. Т., р. 396, № 26, 29.

731

У вождей цимшиан есть правило — посылать гонца обследовать подарки, которые приносят им приглашенные на потлач. Tsim. Myth., p. 184; ср. с. 430 и 434. Согласно королевскому указу 803 г. при дворе Карла Великого назначался чиновник, которому поручался подобный осмотр. Монье сообщил мне об этом факте, упоминаемом Деменье.

732

См. выше. Ср. латинское выражение oere oboeratus — «обремененный».

733

В мифе о Вороне у тлинкитов рассказывается, как Ворон не присутствует на празднике, потому что другие (противоположная фратрия; плохой перевод Свэнтона, следовало бы перевести: «фратрия, противоположная Ворону») шумно себя вели и пересекли среднюю линию, разделяющую в танцевальном доме две фратрии. Ворон опасается, как бы они не стали непобедимыми. Т1. Μ. Т., р. 118.

734

Неравенство как следствие принятия хорошо показано в текстах квакиютлей. Sec. Soc., p. 355, 667, 1.17 и др.; ср. р. 669, 1.9.

735

Пример у тлинкитов см.: Swanton. Tlingit. P. 440, 441.

736

У тлинкитов ритуал позволяет заставить заплатить себе больше и, с другой стороны, позволяет хозяину заставить приглашенного принять подарок: неудовлетворенный гость делает вид, что выходит; даритель предлагает ему двойной подарок, называя имя умершего родственника. Swanton. Tlingit Indians, p. 442. Вероятно, этот ритуал связывает качества, которые должны продемонстрировать обе договаривающиеся стороны, с духами их предков.

737

См. речь (Ethn. Kwa., p. 1281): «Вожди племен никогда не отвечают на подарки, они сами подвергают себя напастям, а ты воспитываешься как великий вождь среди тех, кто обрек себя на невзгоды».

738

См. повествование (исторический рассказ) во время потлача великого вождя Легека (титул принца у цимшиан) (Tsim. Myth., p. 386). Представителям хайда говорят: «Вы будете последними среди вождей, потому что вы не способны выбросить в море медные пластины, как это сделал великий вождь».

739

Идеальным было бы устраивать потлач, который оставался бы без ответа. См. в речи: «Ты хочешь давать то, что не будет возмещено» (Ethn. Kwa. P. 1282, 1.63). Индивид, устроивший потлач, сравнивается с деревом, с горой (ср. выше, с. 72): «Я великий вождь, великое дерево, вы подо мной... изгородь вокруг меня... я даю вам имущество». Там же, с. 1290, строфа 1. «Поднимите шест потлача, это единственное толстое дерево, это единственный толстый корень...». Там же, строфа 2. Хайда выражают это метафорой копья. Люди принимающие «живут от его (вождя) копья». Haida Texts (Masset), p. 486. Это, впрочем, категория, взятая из мифов.

740

См. рассказ об оскорблении за плохо возмещенный потлач (Tsim. Myth., p. 314). Цимшианы постоянно вспоминают о двух медных пластинах, которые им должны вернуть вутсеналуки (там же, с. 364).

741

«Имя» остается «разбитым» постольку, поскольку не разбили медную пластинку, по ценности равную вызову. Boas. Sec. Soc., p. 543.

742

* Nexum — формальный договор между кредитором и должником, согласно которому должник гарантировал возврат долга, ручаясь своей личной свободой.

743

Когда индивид, дискредитированный таким образом, берет взаймы, чтобы осуществить обязательное распределение и перераспределение, он «закладывает свое имя» и (синоним этого выражения) «он продает раба». Boas. Sec. Soc., p. 341. Ср. Ethn. Kwa., p. 1451, 1424; s. v. келгелгенд; ср. c. 1420.

744

Будущая жена может еще не родиться, а договор уже отдает в залог молодого человека. Swanton. Haida, p. 50.

745

См. выше. В частности, обряды заключения мира у хайда, цимшиан и тлинкитов состоят в непосредственных и ответных поставках. На деле это обмены закладами (медные гербовые пластины) и залогами, рабами и женщинами. Например, в войне цимшиан против хайда (Haida Т. Μ., р. 395): «Поскольку у них произошли браки с женщинами каждой из сторон, со своими противниками, потому что они боялись, что те могут снова рассердиться, был заключен мир». В войне хайда против тлинкитов происходил компенсационный потлач (там же, с. 396).

746

См. выше и особенно: Boas. Tsim. Myth., p. 511, 512.

747

У квакиютлей существует распределение собственности, реализуемое непрерывно в обоих направлениях (Boas. Sec. Soc., p. 418); повторная оплата на следующий год штрафов, уплачиваемых за ритуальные проступки (там же, с. 596); ростовщическая повторная оплата покупной цены невесты (там же, с. 365, 366, 518-520, 563, 423, 1.1).

748

О слове «потлач» см. выше, с. 142, примеч. 13. Представляется, впрочем, что ни идея, пи предполагаемая номенклатура значений этого термина не имеют в языках северо-запада той точности, которую придает им англо-индейский ломаный язык на основе чинукского языка.

Во всяком случае, цимшианы различают яок, большой межплеменной потлач [Boas(Tate). Tsim. Myth., p. 537; ср. с. 511, 968], неточно переводимый как «потлач», и другие виды. Хайда различают валгал и силка, т. е. потлач похоронный и потлач, связанный с иными причинами. Swanton. Haida, p. 35, 178, 179, 68 (текст племени массет).

В языке квакиютлей и чинуков слово поЛа (насыщать) (Kwa. Т. 3, р. 211, 1, 13. ПоЛ — «сытый» — там же, 3, с. 25, 1.7), вероятно, означает по потлач, а пир или последствия пира. Слово поЛас означает устроителя пира (Kwa. Т., 2-я серия; Jesup, т. 10, с. 79, 1.14; с. 43, 1.2), а также место, в котором насыщаются (легенда о титуле одного из вождей Дзавадаенок-су). Ср. Ethn. Kwa., p. 770, 1.30. Наиболее распространенное имя в языке квакиютлей — это п!Эс, «раздавить» (имя соперника) (Ethn. Kwa., указатель) или также корзины в процессе опустошения (Kwa. Т. 3, р. 93, 1.1; р. 451, 1.4). Большие племенные и межплеменные потлачи имеют свое собственное название — максва (Kwa. Т. 3, р. 451, 1.15). Боас выводит из его корня ма два других слова, что выглядит не очень правдоподобно: одно из них — мавил, комната для инициации, а другое — название касатки (Ethn. Kwa., указатель). Действительно, у квакиютлей мы находим массу технических терминов для обозначения всякого рода потлачей, а также каждой из различных разновидностей платежей и ответных платежей или, точнее, даров и ответных даров: в связи с браком, в качестве вознаграждения шаманам, для ускорения, для задержания чего-либо, в общем, для любых видов распределения и перераспределения. Например, мен(а), — pick up (Ethn. Kwa., p. 218): «маленький потлач, где одежды девушки бросают в толпу, чтобы люди подбирали их»; пайол — «давать медную пластину»; другой термин для обозначения дарения лодки. Ethn. Kwa., p. 1448. Термины эти многочисленны, неустойчивы и конкретны, они налезают друг на друга, как и во всех архаических номенклатурах.

749

Об этом значении и соответствующие ссылки см.: Barbeau. Le Potlatch. Bull. Soc. Gcogr. Quebec, 1911. T. 3. P. 278, примеч. 3.

750

Возможно, также и продажи.

751

Различение собственности и съестных припасов весьма очевидно у цимшиан. Tsim. Myth., p. 435. Боас говорит, несомненно, вслед за своим информатором Тейтом: «Обладание тем, что называется rich food — “обильная пища” (ср. там же, с. 406), было существенно для поддержания достоинства в семье. Но провизия не рассматривалась как составная часть богатства. Богатство достигается продажей (мы сказали бы точнее — обмениваемыми дарами) провизии или других разновидностей благ, которые, будучи собраны, распределяются в потлаче» (ср. выше, с. 187, примеч. 210, Меланезия).

Подобным же образом и квакиютли различают просто провизию и богатство — собственность. Последние два слова равнозначны. Собственность, по-видимому, имеет два названия (Ethn. Kwa., p. 1454). Первое — это иак и иэк (двойственная интерпретация Боаса), ср. указатель, с. 1393, 1. v. (ср. иаку — «распределять»). Слово имеет два производных: иекала — собственность и иаксулу — талисманные, парафернальные блага (ср. слова, производные от иа, — там же, с. 1406). Другое слово — это дадекас (ср. указатель в Kwa. Т. 3. Р. 519; там же, с. 473, 1.31); на диалекте неветте — даома, дедемала (см. указатель в Ethn. Kwa., s. v.). Корень этого слова — да, что по смыслу любопытным образом идентично индоевропейской основе da: «получать», «брать», «носить в руке», «ощупывать» и т. д. Даже производные слова характерны. Одно означает «взять кусок одежды врага, чтобы околдовать его», другое — «положить в руку», «положить в дом» (о близости значений manus и familia см. далее) (но поводу одеял, даваемых в качестве аванса при покупке медных пластин, которые необходимо возместить с избытком); другое слово означает «положить много одеял на груду противника», т. е. «принять их», поступая подобным образом. Одно производное слово от того же корня еще более любопытно: дадека — «завидовать друг другу». Kwa. Т., р. 133, 1.22. Очевидно, первоначальное значение должно быть: «вещь, которую берут и которая делает завистливым». Ср. дадего — «воевать», несомненно, «воевать с помощью собственности».

Значение других слов то же самое, но они точнее. Например, «собственность в доме», мамекас. Kwa. Т. 3. Р. 169, 1.20.

752

См. многочисленные речи, связанные с передачей: Boas and Hunt. Ethn. Kwa., p. 706 и сл.

Нет почти ничего духовно и материально ценного (мы намеренно не используем слово «полезного»), что не служило бы объектом подобных верований. Прежде всего действительно духовными оказываются имущество, собственность, объект даров и обменов. Например, так же как и в менее развитых цивилизациях, в частности в австралийских, где племени, которому устроили корробори*, оставляют представление, которому их научили, так же и у тлинкитов после потлача устроившим его людям «оставляют» танец взамен. Swanton. Tlingit Indians. P. 442. Главная собственность у тлинкитов, неприкосновенная и возбуждающая наибольшую зависть, — это собственность на имя и тотемический герб. Там же, с. 416 и др. Именно она делает счастливым и богатым.

Тотемические эмблемы, праздники и потлачи, имена, завоеванные на этих потлачах, подарки, которые должны возместить и которые связаны с данными потлачами, — все это следует друг за другом. Например, у квакиютлей в одной речи говорится: «А теперь мой праздник идет к нему» (указывая на зятя). Sec. Soc., p. 356. Таким образом дают и получают в ответ «места» в тайных обществах, а также их «духов» (см. речь о рангах собственности и собственности на ранги, Ethn. Kwa., p. 472); ср. там же, с. 708, другую речь: «Вот ваша зимняя песнь, ваш зимний танец, все установят собственность над ними, над зимним одеялом; это ваша песнь, это ваш танец». Одно и то же слово у квакиютлей означает талисманы знатной семьи и ее привилегии: слово к!езо, «герб», «привилегия». Пример см.: Kwa. Т. 3. Р. 122, 1.32.

У цимшиан танцевальные и парадные маски и украшенные гербами головные уборы называются «некоторое количество собственности», в соответствии с количеством данного на потлаче (с подарками, сделанными тетками вождя по материнской линии «женщинам племени»). См. у Тейта: Boas. Tsim. Myth., p. 541.

Напротив, y квакиютлей, например, именно с духовной стороны воспринимаются вещи и, в частности, две драгоценности, главные талисманы: «дающий смерть» (халаиу) и «вода жизни» (очевидно, обе они заключены в одном кварцевом кристалле), а также одеяла и т.п., о которых мы говорили. В одном любопытном утверждении квакиютлей все эти параферналии идентифицируются с дедом, и это естественно, поскольку они только одалживаются зятю, для того чтобы быть возвращенными внуку: Boas. Sec. Soc., p. 507.

* Корробори — праздник у австралийских аборигенов.

753

* Sacra (здесь) — имущество храмов в Древнем Риме.

754

Миф о Джилаконс см.: Swanton. Haida. P. 92, 95, 171. Вариант этого мифа у племени массет см.: Haida Т., Jesup, VI. Р. 94, 98; вариант скидегейт см.: Haida Т. Μ. Р. 458. Ее имя фигурирует в некоторых семейных именах хайда, принадлежащих к фратрии орлов. См.: Swanton. Haida. P. 282, 283, 292 и 293. У массет имя богини имущества — скорее Скил. Haida Т., Jesup, VI. Р. 665, 1.28, с. 306; см. указатель, с. 805. Ср. птица Скил, Скирл (Swanton. Haida, с. 120). Скилтагос означает «медь-собственность», и мифологический рассказ о том, как находят медь, связывается с этим именем (ср. с. 146, рис. 4). Резной столб изображает Джилкаду, ее медь, шест и гербы: Swanton. Haida, р. 125; ср. ил. 3, рис. 3. См. описания Ньюкома (там же, с. 46). Ср. там же, рис. 4. Ее фетиш должен быть набит украденными вещами и сам должен быть украден.

Ее точный титул (там же, с. 92) — «собственность, создающая шум». У нее четыре дополнительных имени (там же, с. 95). У нее есть сын, носящий титул «Каменные бока» (па самом деле — медные; там же, с. 110, 112). Кто встречает ее, ее сына или дочь, счастлив в игре. У нее есть магическое растение: кто его съест, становится богатым. Богатым можно стать также, если дотронуться до края се одеяла, если найти выложенные ею в ряд ракушки и т. д. (там же, с. 29, 109).

Одно из се имен — «Собственность, которая держится в доме». Множество индивидов носят титулы, включающие Скил: «Ждущий Скил», «Дорога к Скил». См. в генеалогических списках хайда: Е. 13, Е. 14; и во фратрии ворона: R. 14, R. 15, R. 16.

По-видимому, она противостоит «Женщине-чуме» — ср. Haida T. Μ. Р. 299.

755

О джил у хайда и пак у тлинкитов см. выше, с. 197, примеч. 237.

756

Миф о ней полностью обнаруживается у тлинкитов. Т1. Μ. Т., р. 173, 292, 368. Ср.: Swanton. Tlingit, p. 460. У ситка имя Скил, несомненно, принадлежит Ленаксксидек. Это женщина, у которой сеть ребенок. Прислушиваются к чмоканью этого ребенка, когда он сосет грудь; за ним наблюдают; если он оцарапает кого-нибудь, рану берегут, и кусочки образовавшейся на ней корочки делают других людей счастливыми.

757

Миф цимшиан неполон. Tsim. Myth., p. 154, 197. Ср. примечания Боаса: там же, с. 746, 760. Боас не произвел идентификацию, но она очевидна. Богиня цимшиан носит «одежду богатства» (garment of wealth).

758

Возможно, миф о Коминоке, «богатой» (женщине), — того же происхождения. Она, вероятно, является объектом культа, практикуемого некоторыми кланами у квакиютлей, см., например: Ethn. Kwa., p. 862. Герой косксотеноков носит титул «каменного тела» и становится «собственностью над телом». Kwa. Т. 3. Р. 187, ср. с. 247.

759

См., например, миф клана касаток. Boas. Handbook of American Languages, 1. P. 554-559. Герой, создатель клана, сам является членом клана касаток. «Я стремлюсь найти логву (талисман — ср. с. 554, 1.49) у вас», — говорит он встречному духу, касатке, принявшей человеческий облик (с. 557, 1.122). Последний признает его членом своего клана; он даст ему гарпун с медным наконечником, убивающий китов (нс упомянут в тексте на с. 557); ведь касатки — это “killer-whales” [убийцы китов]. Он дает ему также свое имя (для потлача). Он будет именоваться «местом насыщения», «чувствующий себя сытым». Его дом будет «домом касатки» с «касаткой, изображенной в передней части дома». «И касатка станет блюдом в твоем доме» (блюдо в форме касатки), а также халаиу («дающий смерть»), и «вода жизни», и «нож с кварцевыми зубьями для твоего разделочного ножа» (будут касатками) (с. 559).

760

Волшебный ящик, в котором держат кита и который дал свое имя герою, носил прозвание «богатств, плывущих к берегу». Boas. Sec. Soc., p. 374. Ср.: «собственность, дрейфующая ко мне» (там же, с. 247, 414). О выражении: собственность «производит шум» — см. выше. Титул одного из главных вождей у массет — «Тот, чья собственность производит шум». Haida Texts. Jesup, VI. P. 684. Собственность живет (у квакиютлей). «Пусть наша собственность остается живой благодаря своим усилиям, пусть наша медь остается несломанной», — поют маамтагила.

761

Параферналии семьи, те, что циркулируют между мужчинами, их дочерьми или зятьями и возвращаются к сыновьям, как только они проходят инициацию или женятся, обычно содержатся в ящике или шкатулке, украшенной орнаментом и гербами, отделка, строение и использование которой совершенно специфичны для этой цивилизации северо-запада Америки (от юроков Калифорнии до Берингова пролива). Как правило, на этом ящике изображены лица и глаза либо тотемов, либо духов, атрибуты которых в ней содержатся; это узорчатые одеяла, талисманы «жизни» и «смерти», маски, маски-шапки, головные уборы и короны, лук. В мифе дух часто смешивается с этим ящиком и его содержимым. См. пример (Tlingit Μ. T. Р. 173) — гонакадетп, идентичный ящику, меди, шапке и погремушке.

762

Именно се передача, дарение изначально, как и при каждой новой инициации или при бракосочетании, превращает получателя в «сверхъестественного» индивида, в инициируемого, в шамана, колдуна, распорядителя на танцах и собраниях в братстве. См. речи в историях семей квакиютлей. Ethn. Kwa., p. 965, 966; ср. с. 1012.

763

Чудесный ящик всегда окружен таинственностью и хранится в потайных местах дома. Одни ящики могут в больших количествах размещаться в других (у хайда). Masset, Haida Texts. Jesup, VI. P. 395. В них хранятся духи, например, «женщина-мышь» (хайда) — H. Т. Μ., р. 340. Другой пример: Ворон, выклевывающий глаза у неверного хранителя. Перечень примеров подобного рода см.: Boas. Tsim. Myth., p. 854, 851. Миф о солнце, запертом в плывущем сундуке, — один из самых распространенных (перечень см.: Boas. Tsim. Myth., p. 641, 549). Распространенность подобных мифов в древнем мире хорошо известна.

Один из наиболее часто встречающихся эпизодов в историях героев — это эпизод с совсем маленьким ящиком, достаточно легким для героя и слишком тяжелым для остальных, в котором находится кит (Boas. Sec. Soc., p. 374; Kwa. T. 2 ser., Jesup, X. P. 171), запасы пищи y которого неисчерпаемы (там же, с. 223). Этот ларчик живой, он сам управляет своим движением (Sec. Soc., p. 374). Ларец Катлиана приносит богатства (Swanton. Tlingit Indians, p. 448; ср. c. 446). Цветы, «солнечный навоз», «деревянное яйцо для сжигания», «делающие богатыми»; иными словами, содержащиеся в нем талисманы, сами богатства, должны быть накормлены.

Один из них хранит дух, «слишком сильный, чтобы быть присвоенным», маска которого убивает того, кто ее надевает (Tlingit Μ. T. Р. 341).

Названия этих ящиков часто характеризуют их использование в потлаче. Большой ящик с жиром называется матерью (у массет: Haida Texts, Jesup, VI, p. 758). Ящик «с красным дном» (солнце) «проливает воду» в «море Племен» (вода — это одеяла, раздаваемые вождем). Boas. Sec. Soc., p. 551 и примеч. 1, с. 564.

Мифология чудодейственного ящика также характерна для обществ североазиатской части Тихого оксана. Прекрасный пример аналогичного мифа можно найти в: Pilsudski. Material for the Study of the Ainu Languages. Краков, 1913. P. 124,125. Этот ящик передан медведем, герой должен соблюдать табу; он полон золотых и серебряных вещей, талисманов, дающих богатство. Техника изготовления ящика к тому же одинакова для всей северной части Тихого океана.

764

«Вещи семьи носят индивидуальные имена» (хайда). Swanton. Haida. P. 117. Имена носят дома, двери, блюда, резные ложки, лодки, ловушки на лосося. Ср. выражение «непрерывная цепь собственностей». Swanton. Haida. P. 15. Мы располагаем перечнем объектов, поименованных кланами квакиютлей, наряду с изменчивыми титулами знатных мужчин и женщин и именами их привилегий: танцев, потлачей и пр., которые также являются собственностью. Вещи, которые мы назвали бы движимостью и которые получают имя, персонифицируются в одинаковых условиях: это блюда, дом, собака и лодка. См. Ethn. Kwa., p. 793 и сл. В этом списке Хант не упомянул имена медных пластин, больших раковин абалоне, дверей. Ложки, нанизанные на веревку, прикрепленную к подобию макета лодки, носят звание «якорная цепь ложек» (см. Boas. Sec. Soc., p. 422 — в ритуале оплаты брачных долгов). У цимшиан имена носят лодки, медные пластины, ложки, каменные горшки, каменные ножи, блюда жен вождей. Boas. Tsim. Myth., p. 506. Рабы и собаки всегда являются ценным имуществом и членами семьи.

765

Единственное домашнее животное в этих племенах — собака. В различных кланах она носит различное имя (вероятно, в семье вождя) и не подлежит продаже. «Они люди, как мы», — говорят квакиютли. Ethn. Kwa., p. 1260. «Они охраняют семью» от колдовства и от нападения врагов. В одном мифе рассказывается, как некий вождь коскимо и его собака Ванед превратились друг в друга и носили одно и то же имя. Там же, с. 835; ср. выше (Целебес). Ср. фантастический миф о четырех собаках Левикилаку. Kwa. Т. 3, р. 18, 20.

766

«Абалоне» — это слово из жаргона чинуков, обозначающее большие раковины «морского ушка», которые служат украшением, свисая из носа (Boas. Kwa. Indians. Jesup. V. 1. P. 484) и из ушей (тлинкиты и хайда — см. Swanton. Haida, p. 146). Их помещают также на гербовых одеялах, на поясах, на шапках. Примеры у квакиютлей см.: Ethn. Kwa., p. 1069. У авикеноков и ласикоала (племена из группы квакиютлей) раковины абалоне располагают вокруг щита, своей формой удивительно похожего на европейский. Boas. 5^lh Report. P. 43. Этот вид щитов, вероятно, представляет собой первобытную или близкую ей форму медных щитов, по форме также удивительно напоминающих средневековые.

Вероятно, раковины абалоне некогда обладали ценностью денег, такой же, как медь в настоящее время. В одном мифе чтатлоков (южные салиш) объединяются два персонажа: Ко'буа — «медь» и Теаджас — абалоне; их сын и дочь женятся, а внук берет «металлическую шкатулку» медведя, захватывает его маску и потлач. Indianische Sagen, S. 84. В одном мифе авикеноков имена раковин, точно так же как и имена медных пластин, связываются с «дочерьми луны». Там же. С. 218, 219.

Эти раковины носят каждая свое имя у хайда, по крайней мере когда они высоко ценятся и широко известны, точно так же, как в Меланезии. Swanton. Haida, p. 146. В других местах они служат именами для индивидов и духов. Примеры у цимшиан см. в указателе собственных имен: Boas. Tsim. Myth., p. 960. Ср. y квакиютлей «имена абалоне» по кланам (Ethn. Kwa., p. 1261 — 1275) в племенах авикеноков, накоатоков и гвазела. Несомненно, здесь имел место интернациональный обычай. Ларец абалоне у беллакула (ларец, украшенный раковинами) сам упоминается и описывается в мифе авикеноков; более того, в нем хранится одеяло, и оба обладают блеском солнца. При этом имя вождя, рассказ о котором содержится в мифе, — Легек (Boas. Ind. Sag., S. 218 и сл.). Это имя — титул главного вождя цимшиан. Ясно, что миф путешествовал вместе с вещью. У массет-хайда в мифе о «Вороне-творце» сам Ворон и солнце, которое он дает жене, — это раковина абалоне. Swanton. Haida Texts. Jesup, VI. P. 313, 227. Об именах мифических героев, носящих титулы абалоне, см примеры: Kwa. Т. 3. Р. 50, 222 и др.

У тлинкитов эти раковины связывались с зубами акулы. Т1. Μ. Т., р. 129. (Ср. выше использование зубов кашалота в Меланезии.)

Во всех этих племенах, кроме того, существует культ ожерелий dentalia (маленьких ракушек). См., в частности: Krause. Tlinkit Indianer, S. 186. В целом мы обнаруживаем здесь точно те же формы денег, с теми же верованиями и таким же использованием, что и в Меланезии и вообще в Тихом океане.

Эти различные раковины были, впрочем, объектом торговли, которая практиковалась также русскими во время их пребывания на Аляске. Причем торговля шла в обоих направлениях, от Калифорнийского залива до Берингова пролива. Swanton. Haida Texts. Jesup, VI. P. 313.

767

Одеяла, как и ящики, украшены узорами; они даже часто срисованы на ящиках (см.: Krause. Tlinkit Indianer, рис. на с. 200). Они всегда содержат нечто духовное; ср. выражения (у хайда): «пояса духа», «терзаемые одеяла». Swanton. Haida. Jesup Exped. V. 1. P. 165; ср. с. 174. Некоторые плащи в мифах — это «плащи мира» (лиллуэт, миф о Кэлсе: Boas. Ind. Sagen, S. 19 и 20); «плащи солнца» (белла кула, Ind. Sagen, S. 260); «плащ для рыб» (хейлтеук, Ind. Sagen, S. 248). Сравнение образцов такого рода см. там же, с. 359, № 113. Ср.: говорящая циновка. Haida Texts. Masset. Jesup Expedition. VI. P. 430 и 432. Культ одеял, циновок, шкур, из которых сделано одеяло, вероятно, близок к культу гербовых циновок в Полинезии.

768

Тлинкиты допускают, что в доме все говорит, что духи говорят с опорными столбами и балками дома и от их имени: таким образом, столбы и балки обретают речь и происходят диалоги между тотемическими животными, духами, людьми и вещами, живущими в доме; это постоянный принцип религии тлинкитов. Примеры см.: Swanton. Tlingit. P. 458, 459. Дом слушает и говорит у квакиютлей. Kwa. Ethn., p. 1279, 1.15.

769

Дом воспринимается как некое подобие мебели. (Известно, что долгое время он воспринимался так же в германском праве.) Его переносят, он перемещается. См. многочисленные мифы о «магическом доме», построенном в одно мгновение, в частности о доме, данном дедом, Которые собрал Боас (Tsim. Myth., p. 852, 853). Примеры у квакиютлей см.: Boas. Sec. Soc., p. 376, там же, на с. 376 и 380, рисунки и таблицы.

770

Драгоценными, магическими и религиозными вещами также являются: 1) орлиные перья, часто отождествляемые с дождем, нищей, кварцем, «хорошим лекарством». Примеры: Tlingit Т. Μ., р. 383, 128 и т. д.; у хайда (массет): Haida Texts. Jesup, VI. P. 292; 2) трости, гребни. Tlingit. T. Μ., p. 385; Swanton. Haida. P. 38; Boas, Kwakiutl Indians, Jesup. V, ч. 2. С. 455; 3) браслеты, например, у племени, живущего в низовьях реки Фрейзер: Boas. Indianische Sagen, S. 36; y квакиютлей: Boas. Kwa. Ind. Jesup. V. 2. P. 454.

771

Все эти объекты, включая ложки, блюда и медные пластины, в языке квакиютлей носят родовое название, точно обозначающее талисман, сверхъестественную вещь. (См. наблюдения, сделанные нами по поводу этого слова в нашей работе “Origines de la notion de la monnaie” и в нашем предисловии к работе: Hubert et Mauss. Mélanges d’histoire des religions.) Понятие логва точно совпадает с понятием мана. Но в данном случае применительно к объекту, который нас интересует, это «сила» богатства и пищи, производящая богатство и пищу. В одной речи говорится о талисмане, о логве, который был в прошлом «великим увеличителем собственности». Ethn. Kwa., p. 1280, 1.18. В одном мифе рассказывается, как один логва «смог добыть собственность», как четыре логвы (пояса и др.) ее собрали. Один из них называется «вещь, делающая так, чтобы собственность накапливалась». Kwa. Т. 3. Р. 108. В сущности, это богатство, делающее богатство. В одном выражении у хайда говорится даже о «собственности, делающей богатым» по поводу раковин абалоне, которые носит девушка, достигшая половой зрелости: Swanton. Haida, p. 48.

772

Одна маска называется «добывающая пищу». Ср.: «и вы будете богаты пищей».(миф нимкиш). Kwa. Т. 3. Р. 36, 1.38. Наиболее знатные люди у квакиютлей носят титулы «Приглашающий», «Дающий пищу», «Дающий пух орла». Ср. Boas. Sec. Soc., p. 415.

Украшенные узорами корзины и ящики (например, те, что используются при сборе ягод) также являются магическими. Примеры: миф хайда (массет). Haida Т., Jesup, VI. Р, 404. Очень важный миф куэльсов соединяет щуку, лосося, гром-птицу и корзину, которую плевок этой птицы наполняет ягодами (племя, живущее в нижнем течении реки Фрейзер. Ind. Sag., S. 34). В аналогичном мифе авикеноков (5^,h Rep., p. 28) корзина носит название «никогда не пустующая».

773

Каждое блюдо называется в соответствии с тем, что изображает резьба на нем. У квакиютлей они представляют «животных-вождей». Ср. выше, с. 219. Одно из них носит название «блюдо, которое остается полным»: Boas. Kwakiutl Tales (Columbia University), p. 264,1.11. Блюда определенного клана — это логва, они разговаривали с предком, Приглашающим (см. примеч. 329), и сказали ему, чтобы он их взял: Ethn. Kwa., p. 809. Ср. миф о Каникилаку. Ind. Sag., S. 198; ср.: Kwa. Т, 2-я серия, Jesup, X, p. 205: как Превращающий дал своему тестю (который его мучил) поесть ягод из магической корзины. Ягоды превратились в колючий кустарник и прошли через все тело мучителя.

774

См. выше, с. 218, примеч. 322.

775

См. там же.

776

Выражение заимствовано из немецкого языка (Renommiergeld) и было использовано г-жой Криккеберг. Она очень точно описывает употребление этих денежных щитов, пластин, являющихся одновременно и ходовой монетой, и главным образом парадными объектами, которые на потлаче носят вожди или те, в пользу кого они устраивают потлач.

777

Как бы оживленно о ней ни дискутировали, производство меди на северо-западе Америки еще плохо изучено. Риве в своем замечательном труде о ювелирном деле в доколумбову эпоху (Journal des Americanistcs, 1923) намеренно не затронул этот вопрос. Во всяком случае, это искусство, вероятно, существовало до прихода европейцев. Северные племена, тлинкиты и цимшианы, изыскивали, разрабатывали, добывали медь на р. Коппер. Ср. сведения старых авторов и Krause. Tlinkit Indianer, S. 186. Во всех местных племенах говорят о «большой медной горе» (Т1. Μ. Т., р. 160; Swanton. Haida. Jesup, V. P. 130; Tsim. Myth., p. 299).

778

Пользуемся случаем, чтобы исправить ошибку, допущенную в нашей работе “Note sur l’origine de la notion de monnaie”. Мы спутали слово лака, лаква (Боас использует оба написания) с логва. Оправданием может послужить то, что в это время Боас часто писал оба слова одинаково. Но с тех пор стало очевидно, что первое из них означает «красный», «медь», а другое — только «сверхъестественную вещь», «очень ценную вещь», «талисман» и пр. Все медные предметы, однако, являются логва, что оставляет наше доказательство в силе. Но в этом случае слово является чем-то вроде прилагательного и синонима. См., например, два названия логва, являющихся медными вещами: «способный добыть собственность» и «тот, который накапливает собственность». Но не все логва медные.

779

Медь — живая вещь; медный рудник, медная гора являются магическими, полными «растениями богатства» у массет (Haida Texts. Jesup, VI. P. 681, 692). Ср. другой миф: Swanton. Haida, p. 146. Она обладает запахом, что соответствует действительности (Kwa. Т. 3, р. 64, 1.8). Привилегия работы с медью составляет объект важного цикла легенд у цимшиан — мифа о Цауда и Гао. Tsim. Myth., p. 306 и сл. Перечень аналогичных тем см.: Boas. Tsim. Myth., р. 856. Медь, по-видимому, персонализирована у беллакула, где миф о меди ассоциируется с мифом о раковинах абалоне (Ind. Sagen, S. 261; ср. Boas. Mythology of the Bella Coola Indians. Jesup. Exp., I, ч. 2, p. 71). Миф цимшиан о Цауда связывается с мифом о лососе, о котором пойдет речь дальше.

780

Медь в связи с красным цветом отождествляется с солнцем (примеры см.: Tlingit Т. Μ., № 39, р. 81); с «огнем, падающим с неба» (название меди) (Boas. Tsimshian Texts and Myths. P. 467); и во всех этих случаях — с лососем. Это отождествление особенно четко проявляется в случае с культом близнецов у квакиютлей, людей лосося и меди. Ethn. Kwa., p. 685 и сл. Связь в мифе, по-видимому, такова: весна — приход лосося — повое солнце — красный цвет — медь. Тождество меди и лосося более характерно для наций Севера (см. каталог аналогичных циклов: Boas. Tsim. Myth., p. 856). Пример в мифе хайда у массет см.: Haida Т., Jesup, VI. Р. 689, 691, 1.6 и сл., примеч. 1; ср. с. 692, миф № 73. Мы обнаруживаем здесь точный аналог легенды о перстне Поликрата*: легенду о лососе, проглотившем медный слиток, у скидегейт (H. Т. Μ., с. 82). У тлинкитов (и вслед за ними у хайда) есть миф о существе, имя которого переводят на английский язык как Mouldy-end (название лосося); см. миф ситка: цепочки из меди и лососей (Т1. Μ. Т., р. 307). Лосось в ящике становится человеком, другой вариант Врангеля (там же, № 5). Эквиваленты см.: Boas. Tsim. Myth., p. 857. Один медный слиток у цимшиан носит название «медь, плывущая вверх по реке», очевидный намек на лосося. Boas. Tsim. Myth., p. 857.

Было бы уместно исследовать, что сближает этот культ меди с культом кварца (см. выше). Пример — миф о кварцевой горе: Kwa. Т., 2-я серия. Jesup, X. Р. 111.

Таким же образом культ нефрита, по крайней мере у тлинкитов, следует сопоставить с культом меди: нефрит-лосось говорит: Т1. Μ. Т., р. 5; нефритовый камень говорит и дает имена (у ситка): Т1. Μ. Т., р. 416. Наконец, следует напомнить о культе раковин и их связях с культом меди.

* Легенда о перстне Поликрата. Древнегреческий тиран с острова Самос Поликрат (VI в. до н. э.) принес в жертву Фортуне (греческая Тихе), богине счастья, случая и удачи, свой перстень, бросив его в море. Поскольку ранее Фортуна слишком часто к нему была благосклонна, он опасался ее возможного каприза и надеялся сохранить таким образом ее расположение. Однако во внутренностях рыбы, пойманной для его стола, Поликрат вновь обнаружил свой перстень: Фортуна отвергла его жертвоприношение, и с тех пор жизнь его была полна несчастий; в конце концов он был убит. Старинное сказание о перстне Поликрата нашло отражение в поэме Ф. Шиллера «Поликратов перстень».

781

Мы видели, что семья Цауда у цимшиан — это, вероятно, семья плавильщиков или хранителей секретов меди. Представляется, что миф квакиютлей о княжеской семье Дзавадаеноку — это миф того же рода. Он соединяет Лаквагила, изготовителя меди, с Комкомгила, «Богатым», и Комокоа, «Богатой», изготовляющей медь (Kwa. Т. 3. Р. 50); все это он связывает с белой птицей (солнцем), сыном птицы-грома, которая чувствует медь и превращается в женщину, рожающую двух близнецов, чувствующих медь. Kwa. Т. 3. Р. 61-67.

782

Каждый кусок меди имеет свое имя. «Большие слитки меди, носящие имена», говорится в речах квакиютлей. Boas. Sec. Soc., p. 348, 349, 350. Список имен медных слитков, к сожалению, без указания клана — постоянного собственника, см. там же, с. 344. Мы достаточно хороню знакомы с именами больших слитков меди у квакиютлей. Они демонстрируют связанные с ними культы и верования. Один из них носит название «Луна» (племя писка). Ethn. Kwa., p. 856. Другие носят имя духа, который они воплощают и который их дал. Пример: Дзонокоа (Ethn. Kwa., p. 1421); они воспроизводят их изображение. Другие носят имя духов — основателей тотемов: один медный слиток называется «лицо бобра» (Ethn. Kwa., p. 1427), другой — «морской лев» (там же, с. 894). Некоторые имена просто содержат намек на форму: «медь в виде Т» или «длинный лучший слиток» (там же, с. 862). Другие называются просто «Большая медь» (там же, с. 1289), «Звенящая медь» (там же, с. 962) (это также имя вождя). Часть имен содержит намек на потлач, который они воплощают и ценность которого они в себе концентрируют. Имя меди Макстоселем — это «тот, пред которым другие стыдятся». Ср.: Kwa. Т. 3. Р. 452, примеч. 1: «они стыдятся своих долгов» (долги — гагим). Другое имя — «причина-ссора»: Ethn. Kwa. p. 893, 1026 и др.

Об именах меди у тлинкитов см. Swanton. Tlingit, p. 421, 405. Большинство этих имен тотемические. Из имен меди у хайда и цимшиан мы знаем только те, что совпадают с именами вождей, ее собственников.

783

Стоимость меди у тлинкитов варьировалась в соответствии с сс величиной и измерялась числом рабов: Tl. Т. Μ., р. 337, 260, 131 (ситхинцы, скидегейт и т. д., цимшианы). Тейт — см.: Boas. Tsim. Myth., p. 540; ср. там же, с. 436. Аналогичный принцип у хайда см.: Swanton. Haida, p. 146.

Боас изучил, как растет стоимость куска меди в связи с серией потлачей. Например, теперешняя стоимость меди Лезаксалайо составляла к 1906— 1910 гг.: 9000 шерстяных одеял стоимостью 4 доллара каждое, 50 лодок, 6000 одеял с пуговицами, 260 серебряных браслетов, 60 золотых браслетов, 70 золотых серег, 40 швейных машин, 25 фонографов, 50 масок; и глашатай объявил: «Ради князя Лаквагила я отдам все эти жалкие вещи». Ethn. Kwa., p. 1352. Ср. там же, 1.28, где медь сравнивается с «телом кита».

784

О принципе разрушения см. выше. Однако уничтожение меди имеет особый характер. У квакиютлей его осуществляют частями, откалывая на каждом потлаче новый кусок от слитка. И считается необходимым во время других потлачей постараться вновь завладеть каждым из кусков, а когда они все собраны, сплавить их заново. Стоимость меди такого рода повышается: Boas. Sec. Soc., p. 334.

В любом случае израсходовать, сломать их — значит их убить (Ethn. Kwa., p. 1285, 1.8 и 9). Общее выражение — это «выбросить их в морс», оно принято также тлинкитами: Т1. Μ. Т., р. 63; р. 399, песнопение № 43. Если эта медь не тонет, не идет ко дну, это значит, что она фальшивая, деревянная. Историю потлача цимшиан против хайда см.: Tsim. Myth., p. 369. Если медь разбивается, говорят, что она «умерла на берегу» (у квакиютлей). Boas. Sec. Soc., p. 564 и примеч. 5.

785

Вероятно, у квакиютлей было два вида меди: наиболее важная, которая не покидает семью, которую можно лишь разбить, чтобы затем переплавить, и другая, меньшей ценности, которая циркулирует нетронутой и, по-видимому, выступает как спутница первой. Примеры см.: Boas. Sec. Soc., p. 564, 579. Обладание этой второстепенной медью у квакиютлей, несомненно, соответствует обладанию знатными титулами и рангами второго порядка, с которыми медь путешествует от вождя к вождю, от семьи к семье, между поколениями и полами. Вероятно, значительные титулы и значительные слитки меди остаются постоянно внутри кланов и но крайней мерс племен. Впрочем, трудно представить себе, чтобы было иначе.

786

В одном мифе хайда о потлаче вождя Хайаса рассказывается, как медная пластина пела: «Эта вещь очень плохая. Останови Гомсиву (имя селения и героя); вокруг маленькой пластины есть много пластин» (Haida Texts. Jesup. VI, p. 760). Речь идет о маленькой пластине, которая сама собой становится «большой» и вокруг которой группируются другие. Ср. выше о медной пластине-лососе.

787

В детской песне (Ethn. Kwa., p. 1312, 1.3, 1.14) «медные пластины, носящие имена великих вождей племен, соберутся вокруг ребенка». Считается, что пластины «сами собой падают в дом вождя» (имя вождя хайда: Swanton. Haida, p. 274, Е). Они «встречаются в доме», они — «плоские вещи, сходящиеся там»: Ethn. Kwa., p. 701.

788

См. миф о «Приносящем медь» в мифе о «Приглашающем» (Коэксотэнокс). Kwa. Т. 3, р. 248, 1.25, 1.26. Та же медная пластина называется «приносящая собственность» (Boas. Sec. Soc., p. 415). В тайном песнопении знатного человека, носящего титул Приглашающего, имеются такие слова: «Мое имя будет “собственность, идущая ко мне” от моего “приносящего собственность”». //«Медные пластины идут ко мне благодаря “приносящему” медь». В тексте квакиютлей точно говорится аквагила — «изготовитель меди», а не просто «приносящий».

789

Пример из речи на потлаче у тлинкитов см.: Т1. Μ. Т., р. 379; у цимшиан медная пластина является «щитом». Tsim. Myth., p. 385.

790

В одной речи по поводу дарения меди в честь инициации сына подаренные пластины названы «доспехами», «защитным вооружением собственности»: Boas. Sec. Soc., p. 557 (намек на пластины, висящие вокруг шеи). К тому же титул юноши — Иакоис, «носитель собственности».

791

Важный ритуал, совершаемый у квакиютлей во время заточения принцесс, достигших половой зрелости, очень хорошо демонстрирует эти верования: они носят медные пластины и раковины абалоне и в это время они сами принимают титул медных пластин, «гладких и божественных вещей, встречающихся в доме». В таких случаях говорится, что «они и их мужья будут легко приобретать медные вещи». Ethn. Kwa., p. 701. «Медные пластины дома» — это титул сестры одного из героев у авикеноков. Kwa. Т. 3. Р. 430. Одна песня знатной девушки квакиютлей, в которой предсказывается нечто вроде сваямвары*, выбор жениха на индусский манер, возможно, принадлежит к тому же ритуалу, что выражается так: «Я сижу на медных пластинах. Мать ткет мне пояс, чтобы, когда я получу “гладкие вещи дома”...» и т. д. Ethn. Kwa., p. 1314.

* Сваямвара — индийский обычай выбора невестой жениха из нескольких претендентов.

792

Медные пластины часто тождественны духам. Это хорошо известная тема монеты и одушевленной геральдической эмблемы. О тождестве медной пластины, «Дзонокоа» и «Коминока» см.: Ethn. Kwa., p. 1421, 860. Медные пластины являются тотемическими животными. Boas. Tsim. Myth., p. 460. В других случаях они выступают лишь как атрибуты некоторых мифических животных. «Медная лань» и се «медные разветвления рогов» используются в летних праздниках квакиютлей: Boas. Sec. Soc., p. 630, 631, ср. c. 729: «Власть (букв.: «богатство») над своим телом». Цимшианы рассматривают медные пластины как «волосы духов» (Boas. Sec. Soc., p. 326); как «экскременты духов» (перечень сюжетов см.: Boas. Tsim. Myth., p. 897); как когти женщины-выдры (там же, с. 563). Медь широко используется духами в потлаче, который они устраивают между собой (Tsim. Myth., p. 285; Tlingit T. Μ., p. 51). Медные пластины «им нравятся». Для сравнения см.: Boas. Tsim. Myth., p. 846; см. выше, с. 159.

793

Песнопение Некапенкем («Лицо в десять локтей»): «Я — куски меди, а вожди племен — разбитая медь». Boas. Sec. Soc., p. 482; ср. c. 667 (текст и буквальный перевод).

794

Медная пластина Дандалайу «ворчит в своем доме», чтобы ее отдали. Boas. Sec. Soc., p. 622 (речь). Медная пластина Макстослем «жаловалась, что ее не разбили». Одеяла, за которые ею платят, «держат в ней тепло». Boas. Sec. Soc., p. 572. Вспоминают о том, что она носит титул «Той, на кого другие пластины стыдятся смотреть». Другая пластина участвует в потлаче и «стыдится». Ethn. Kwa., p. 882, 1.32. Одна медная пластина у хайда (массст) (Haida Texts. Jesup, VI, p. 689), собственность вождя «Того, чья собственность производит шум», поет после того, как ее разбили: «Я сгнию здесь, я увлекла много народу» (на смерть но причине потлача).

795

Оба ритуала дарителя и получателя, накрываемых грудой или ходящих по груде одеял, равнозначны: в одном случае они выше, в другом ниже своего собственного богатства.

796

Общее наблюдение. Мы достаточно хорошо знаем, как и почему, в процессе каких церемоний, трат и разрушений передается имущество на северо-западе Америки. Однако мы еще плохо знакомы с формами, в которые облекается сам акт передачи вещей, в частности медных. Этот вопрос должен был бы стать объектом исследования. То немногое, что мы знаем, чрезвычайно интересно и, безусловно, указывает на связь собственности и собственников. То, что соответствует передаче прав на медную пластину, называется «поместить медь в тени имени» такого-то, а само приобретение «придаст вес» новому собственнику у квакиютлей (Boas. Sec. Soc., p. 349). У хайда, чтобы продемонстрировать, что покупают землю, поднимают медную пластину (Haida Т. Μ., р. 86). Но, кроме того, у них пользуются медными пластинами для удара, как в римском нраве: ими ударяют людей, которым их дают; ритуал утвердился исторически (скидегейт, там же, с. 432). В этом случае вещи, тронутые медной пластиной, захватываются ею, убиваются ею; к тому же это ритуал «мира» и «дара».

Квакиютли сохранили, по крайней мере в мифе (Boas. Sec. Soc., p. 383 и 385; ср. с. 677. 1.10), воспоминание об обряде передачи, который встречается у эскимосов: герой кусает все, что дает. В мифе хайда описывается, как Госпожа Мышь «облизывала» то, что давала. Haida Texts, Jesup, VI. P. 191.

797

Во время брачного обряда (разрушение символической лодки) поется: Я пойду и разобью на куски гору Стивенс. Я сделаю из нее камни для моего очага (черепки).

Я пойду и разобью гору Катсай. Я сделаю из нее камни для моего очага. Богатство сейчас катится к ней от великих вождей. Богатство сейчас катится к ней со всех сторон. Все великие вожди станут под ее защиту.

798

Впрочем, как правило, они идентичны, по крайней мере у квакиютлей. Некоторые знатные люди идентифицируются со своими потлачами. Основной титул главного вождя — это просто Максва, что означает «большой потлач». Ethn. Kwa., p. 972, 976, 805. Ср. в том же клане имена «устроителей потлача» и т. д. В другом племени той же нации, у дзавадееноксу, один из основных титулов — это «Полас». См. выше, с. 212, примеч. 307; его генеалогию см.: Kwa. Т. 3. Р. 43. Главный вождь хейлтсуков находится в связи с духом Коминоки, «Богатой», и носит имя «Делающего богатство» (там же, с. 427, 424). Принцы кактсеноку имеют «летние имена», т. с. имена кланов, указывающие исключительно на «собственность». Это имена на иак («собственность», овладение): «владение телом», «большая собственность», «имеющий собственность», «место собственности». Kwa. Т. 3. Р. 191; ср. с. 187, 1.14. Другое племя квакиютлей, накоатоки, присваивает своему вождю титул «Максва» и «Иакслем» — «потлач», «собственность»; это имя фигурирует в мифе о «Каменном теле» (ср. Каменные ребра, сыновья Госпожи Судьбы у хайда). Дух говорит ему: «Твое имя будет “Собственность”, Иакслем.» Kwa. Т. 3. Р. 215, 1.39.

Точно так же у хайда вождь носит имя «Тот, которого нельзя купить» (медная пластина, которую соперник не может купить). Swanton. Haida, p. 294. XVI, I. Тот же вождь носит также титул «Все смешанные», т. с. «собрание на потлаче» (там же, № 4). Ср. выше титулы «Собственности в доме».

799

Мы знаем, естественно, что они имеют более широкое распространение (см. далее, примеч. 521), и исследование лишь временно останавливается на этом.

800

Мейе и Анри Леви-Брюль, так же как и наш незабвенный Ювелен*, любезно высказали нам ценные замечания но поводу последующего раздела.

*Мейе, Антуан (1866-1936) — выдающийся французский лингвист, специалист в области сравнительного индоевропейского языкознания и отдельных языковых семей. Мейе применял принципы социологии Дюркгейма в своих трудах, рассматривая языковые явления как социальные факты. Он активно сотрудничал в школе Дюркгейма и опубликовал в «Социологическом ежегоднике» статью «Как изменяется смысл слов», содержащую обоснование социологического подхода к эволюции языка (Meillet A. Comment les mots changent de sens. L’Année sociologique. T. 9. P., 1905).

Леви-Брюль, Анри — представитель младшего поколения школы Дюркгейма, специалист в области социологии права, сын Люсьена Леви-Брюля.

Ювелен, Поль — участник дюркгеймовской школы, специалист в области древнеримского права.

801

Известно, что помимо гипотетических реконструкций Двенадцати Таблиц и нескольких текстов законов, сохранившихся в надписях, мы обладаем весьма скудными источниками относительно всего, что касается четырех первых веков римского права. Хотя мы не разделяем сверхкритической позиции Ламбера в его работе “L’Histoire traditionnelle des Douze Tables” (Mélanges Appleton), 1906, по следует признать, что значительную часть теорий специалистов в области римского права и даже самих римских «античников» можно рассматривать как гипотезы. Мы позволим себе добавить к ним еще одну гипотезу.

802

О германском праве см. далее.

803

О nexum см.: Huvelin. Nexum. Dict., des Ant.; Magie et Droit individuel (Année, X), a также анализы и дискуссии, опубликованные в “Année sociologique”, VII, p. 472 и сл.; IX, с. 412 и сл.; XI, с. 442 и сл.; XII, с. 482 и сл., Davy. Foi jurée, p. 135. Библиографию и изложение теорий специалистов в области римского права см.: Girard. Manuel élémentaire de Droit romain, 7e éd., p. 354.

Ювелен и Жирар, вероятно, во всех отношениях очень близки к истине. К теории Ювелена мы предложим только одно дополнение и одно возражение. «Соглашение об ущербе» (Magie et Droit ind., p. 28; ср.: Injuria. Mél. Appleton), на наш взгляд, носит не только магический характер. Оно представляет очень характерный пример пережитка древних прав на потлач. Тот факт, что один является должником, а другой — кредитором, делает того, кто обретает таким образом превосходство, правомочным оскорблять другую сторону, своего должника. Отсюда целый ряд отношений, на которые мы обращаем внимание в этом томе «Социологического ежегодника», по поводу joking relationships — «шутливого родства», в частности, у виннебаго (сиу)*.

* Имеется в виду рецензия автора на книгу американского этнолога П. Радина об индейцах племени виннебаго (Radin Р. The Winnebago Tribe. Wash., 1923), опубликованная в том же номере «Социологического ежегодника», что и «Опыт о даре».

804

Huvelin. Magie et Droit individuel (Année, X).

805

* Wadium — поручительство.

806

См. далее, c. 256 и след. O wadiatio см. Davy. Année, XII, p. 522 и 523.

807

Эта интерпретация слова stips основана иа интерпретации Исидора Севильского, V, с. 24, 30. См.: Huvelin. Stips, stipulatio* и т. д. (Mélanges Fadda), 1906. Жирар (Girard. Manuel, с. 507, примеч. 4) вслед за Савиньи противопоставляет тексты Баррона и Феста этой образной, ясной и простой интерпретации. Но Фест, после того как действительно говорит “stipulus*, firmus*”, во фразе, к сожалению частично утраченной, вероятно, говорил о "... (?) defixus”*, возможно, о палке, вбитой в землю. (Ср. с метанием палки во время продажи земли в договорах эпохи Хаммурапи в Вавилоне; см.: Cuq. Etudes sur les contrats. Nouvelle Revue historique du Droit, 1910. P. 467).

* Stipulatio — торжественное обещание одной из договаривающихся сторон выполнить то или иное условие договора; обеспечение, выплачивавшееся истцом для поддержания иска и покрытия издержек в случае проигрыша дела.

* Stipulus — торжественно обещающий.

* Firmus — стойкий, крепкий, сильный.

* Defixus — твердо изрекающий, проклинающий.

808

* Festuca notata — жезл, которым касались раба в знак его отпущения на волю.

809

Cm. Huvelin, там же. Année sociologique, X. P. 33.

810

Мы не вторгаемся в дискуссию специалистов по римскому праву, по добавим несколько наблюдений к наблюдениям Ювелена и Жирара по поводу nexum. 1) Само слово происходит от nectere, и относительно этого последнего слова Фест (ad verb.; ср. 1. V. obnectere*) сохранил один из редких папских документов, дошедших до нас: “Napuras stramentis nectito”. Документ, очевидно, содержит намек на табу на собственность, отмеченную пучками соломы. Следовательно, вещь tradita * сама бы ла обозначенной и связанной и приходила к accipiens* отягощенной этой связью. Она могла, стало быть, связывать его. 2) Индивид, который становится nexus*, — это получатель, accipiens. Однако торжественная формула nexum предполагает, что он — emptus*, «куплен», как обычно переводят. Но (см. далее) emptus в действительности означает acceptus*. Индивид, получивший вещь, сам также более чем куплен, принят в уплату займа, так как он принял вещь и так как он принял медный слиток, который заем дает ему в придачу к вещи. Дискутируется вопрос о том, есть ли в этой операции damnatio*, mancipatio* и т. д. (Girard. Man., p. 503). Не становясь на чью-либо сторону в этом вопросе, мы считаем, что все эти термины относительно синонимичны (ср. выражения nexo mancipioque и emit mancipioque accepit* в надписях, отражающих продажу рабов). И эта синонимия наиболее проста, поскольку сам по себе факт принятия чего-либо от кого-либо делает должником: damnatus, emptus, nexus*. 3) На наш взгляд, все специалисты по римскому праву, и даже Ювелен, не уделили достаточного внимания одной детали в формальной стороне пехит: судьбе медного бруска, aes nexum, которому придавал большое значение Фест (ad verb., nexum). Этот брусок в процессе образования nexum дастся [передатчиком] tradens* accipiens. Но, по нашему мнению, когда последний освобождается, он не только осуществляет обещанную поставку, платит вещью или деньгами, но, главное, с теми же весами и теми же свидетелями он возвращает тот же самый aes заимодавцу, продавцу и т. д. Тогда тот его покупает, получает его в свою очередь. Этот обряд solutio nexum* превосходно описан Гаем (III. 174; текст достаточно хорошо восстановлен; мы принимаем трактовку Жирара; ср. Manuel, р. 501, примеч.; ср. там же, с. 751). В продаже за наличные оба акта совершаются, так сказать, в одно и то же время или с очень коротким интервалом; при этом двойственный символ менее заметен, чем в продаже в рассрочку или в торжественно производимом займе: вот почему остался незамеченным двойственный характер процедуры. Но этот символ там, тем не менее, функционировал. Если паша интерпретация точна, то кроме nexum, проистекающего из торжественных процедур, помимо nexum, исходящего от вещи, существует и другой nexum, идущий от этого бруска, поочередно даваемого и получаемого, взвешиваемого на одних и тех же весах, hanc tibi libram primam postremamque*, обеими договаривающимися сторонами поочередно, связанными таким образом. 4) Впрочем, предположим на мгновение, что мы могли бы представить себе римский договор до того, как стали использоваться бронзовые деньги и даже названный брусок или, наконец, даже тот кусок литой меди, aes flatum*, который изображал корову (известно, что первые римские монеты чеканились gentes и, изображая скот, несомненно, были знаками залога скота этих gentes). Предположим существование продажи, в которой оплата производится реальным или изображенным скотом. Достаточно представить себе, что отдача этого скота-оплаты или его изображения сближала договаривающиеся стороны и, в частности, продавца с покупателем. Как и в продаже или во всякой передаче скота, покупатель или последний обладатель остается, по крайней мере на время (расторжения договора в результате обнаружения изъянов в вещи и т. д.), в связи с продавцом или предыдущим владельцем (см. далее факты, относящиеся к индийскому праву и фольклору).

* Nectere, obnectere — связывать, налагать обязательство; отдать должника в рабство заимодавцу.

* Tradita — переданная.

* Accipiens — получатель.

* Nexus — связанный, зависимый.

* Emptus — покупатель.

* Acceptus — получатель.

* Damnatio — обязанность что-либо внести, заплатить; осуждение, приговор, проклятие.

* Mancipatio — формальная передача, приобретение в собственность; юридически оформленная купля-продажа.

* Nexo mancipioque — на основании mancipatio.

* Emit mancipioque accepit — купил и получил в собственность (определенные предметы на основании соответствующих обрядов).

* Damnatus, emptus, nexus — обязанный, взявший, связанный.

* Tradens — передающий.

* Solutio nexum — освобождение должника из долгового рабства вследствие уплаты долга.

* Hanc tibi libram primam postremamque — букв.: «Это тебе первые и последние весы» — формула, сопровождавшая удар по весам медью (деньгами) и означавшая окончательный и необратимый характер сделки.

* Aes flatum — чеканная монета.

811

* Квириты — официальный титул невооруженных римских граждан в отличие от военных.

812

Varron. De re rustica, II. P. 1, 15.

813

О familia см.: Dig., L, XVI, de verb. sign. № 195, § 1. Familiae appellatio и т. д. и in res и in personas diducitur* и т. д. (Улышан). Ср.: Исидор Севильский, XV, 9, 5. В римском праве вплоть до очень поздней эпохи деятельность по разделению наследства называлась familiae erciscundae*. Dig. XI, II. То же в Кодексе, III, XXXVIII. Наоборот, res равняется familia; в Двенадцати Таблицах, V, 3, — super pecunia tutelavo suae rei*. Cp. Girard. Textes de droit romain, p. 869, примеч.; Manuel, p. 322; Cuq. Institutions, 1, p. 37. Гай (II, 224) воспроизводит этот текст, говоря super familia pecuniaque*. Familia уподобляется res и substantia* также в Кодексе (Юстиниана), VI, XXX, 5. Ср. также familia rustica и urbana*. Dig., L, XVI, de verb, sign., № 166.

* Familiae appellatio... in res и in personas diducitur — слово familia... распространяется на вещи и на лица.

* Familiae erciscundae — иск о разделе наследуемого семейного имущества.

* Super pecunia tutelave suae rei — касательно имущества (денег) и опеки своего добра.

* Super familia pecuniaque — касательно имения (семьи) и имущества (денег).

* Familia уподобляется res и substantia — (здесь): рабы уподобляются вещам и пище.

* Familia rustica и urbana — сельские и городские рабы.

814

* Familia — (здесь) рабы или имущество, принадлежавшие семье как части рода (gens), также называвшейся familia.

815

Цицерон. De Orat., 56; Pro Caecina, VII. Теренций: Decem dierum vix mihi est familia*.

* Теренций: “Decem dierum vix mini est familia”. — «Едва на десять дней достанет моего добра». Комедия Публия Теренция (196-159 гг. до н. э.) «Сам себя наказывающий», стих 909.

816

Walde. Latein. etymol. Wörterb., S. 70. Вальде не уверен в предложенной им этимологии, но для сомнений нет оснований. Кроме того, основная res, преимущественно mancipium familia, — это раб mancipium, другое название которого, famulus, имеет ту же этимологию, что familia.

817

* Pecunia — часть скота, движимое имущество и деньги, принадлежавшие к res nec mancipi (см. далее).

818

О различении familia pecuniaque, подтвержденном sacratae leges* (см. Фест, ad verbum) и многочисленными текстами, см. Girard. Textes, p. 841, примеч. 2; Manuel, p. 274, 263, примеч. 3. Конечно, терминология по всегда была точна, но в противовес мнению Жирара мы считаем, что именно в древности изначально существовало очень точное разграничение. Разделение обнаруживается, впрочем, в оскском языке, famelo in eituo* (Lex Bantia, 1. 13).

* О различении familia pecuniaque, подтвержденном sacratae leges... — «о различении понятий “имение — семья” и “имущество — деньги”, подтвержденном нерушимыми (священными) законами...»

* Famelo in eituo — состояние (родовое) и имущество. Приводим полный текст надписи: «Состояние и имущество, не включенное в цензорские списки, должно быть конфисковано». (Цветаев И. В. Сборник оскских надписей с очерком фонетики, морфологии и глоссарием. Киев, 1877. С. 47). Оскский язык, на котором исполнена эта надпись, — язык осков (опиков), италийских племен, населявших с конца II тысячелетия до н. э. южную и среднюю часть Италии. Относится к италийской подгруппе (оскско-умбрийская языковая ветвь) индоевропейской семьи языков.

819

* Res mancipi и res nec mancipi. Mancipium в Древнем Римс: все формы собственности, индивидуального обладания (включая обладание лицами, находившимися в кабальной зависимости), а также торжественный способ передачи собственности и других прав из рук в руки (см. выше mancipatio).

К res mancipi относились объекты, на которые распространялось наиболее развитое право собственности, mancipium. Они составляли предмет гражданского оборота и включали в себя недвижимую собственность, рабов, рабочий скот.

Res nec mancipi — все прочие вещи, на которые существовало менее развитое право собственности и которые не были предназначены для обмена (одежда, оружие, домашняя утварь, рабочие орудия), а обычно переходили из рук в руки по наследству.

820

Различие между res mancipi и res nec mancipi исчезло в римском праве только в 532 г. н. э., после специальной отмены квиритского права.

821

О mancipatio см. далее. Тот факт, что она требовалась или по крайней мере дозволялась законом вплоть до столь поздней эпохи, доказывает, как трудно familia избавлялась от res mancipi.

822

* Veteres — старые.

823

Об этой этимологии см. Walde, S. 650, ad verb. Ср. rayih — «собственность», «ценная вещь», «талисман»; ср. авестийское rae, rayyi — те же значения; ср. др.-ирланд. rath — «любезное подношение».

824

Слово, обозначающее res в оскском языке, — это egmo; ср. Lex Bant., 1.6, 11 и т. д. Вальде связывает egmo с egere; это «вещь, которой нет». Вполне возможно, что в древних италийских языках было два соответствующих антитетических слова для обозначения вещи даваемой и доставляющей удовольствие — res и вещи, которой не хватает и которую ждут, — egmo.

825

См. далее.

826

См. Huvelin. Furtum (Mélanges Girard). P. 159-175; Etude sur le Furtum. 1. Les sources. P. 272.

827

Выражение очень древнего закона, Lex Atinia, сохраненное Авлом Геллием, XVII, 7. Quod subruptum erit ejus rei aeterna auctoritas esto*. Ср. извлечения из Ульпиана. II, c. 4 и 6; ср. Huvelin. Magic et Droit individuel, p. 19.

* Aeterna auctoritas — бессрочное право на владение.

* Quod subruptum erit ejus rei aeterna auctoritas esto. — «Над тем, что будет украдено, право собственности (у бывшего владельца) пусть будет вечным» (формулировка отсутствия срока давности для краденого).

828

См. далее. У хайда обворованный должен лишь поставить блюдо у двери вора, и вещь обычно возвращается.

829

* Коммодат — договор о ссуде, согласно которому ссудодатель передавал ссудопринимателю в безвозмездное пользование вещь, с тем чтобы последний возвратил ее в условленный срок или по окончании пользования.

830

Girard. Manuel, p. 265. Ср. Dig., XIX, IV. De permut., 1, 2: permutatio autem ex re tradita initium obligationi praebet*.

* Permutatio autem ex re tradita initium obligationi praebet. — «Мена порождает обязательство с момента передачи вещи».

831

Mod. Regul. Dig., XLIV, VII, de Obi. ct act., 52, re obligamur cum res ipsa intercedit*.

* Re obligamur сит res ipsa intercedit. — «Мы обязуемся вещью (или: вступаем в вещное обязательство) вследствие передачи самой вещи».

832

Юстиниан (в 523 г. н. э.). Кодекс VIII, LVI, 10.

833

* Акт traditio res — акт передачи вещи из рук в руки в полную собственность.

834

Girard. Manuel. P. 308.

835

Павел.* — Dig., XLI, 1, 31, 1.

* Nunquam nuda traditio transfert dominium. — «Передача сама по себе никогда не передает собственности».

* Павел Юлий (Julius Paulus), римский юрист III в. Автор многочисленных трудов в области права.

836

Кодекс, II, III. De pactis, 20.

837

* Traditionibus et usucapionibus dominia, non pactis transferuntur. — «Права собственности передаются при передаче с последующим переходом в собственность в порядке давности, а не по договору».

838

О значении слова reus, «виновный», «ответственный», см.: Mommsen. Römisches Strafrecht. 3-е изд. S. 189. Классическая интерпретация опирается на нечто вроде исторического a priori, которое превращает общественное обязательственное право и, в частности, уголовное в первобытное право и которое усматривает в вещном праве и договорах современные и утонченные явления. А ведь было бы так просто выводить право из самого договора!

* Reus — ответчик, обвиняемый; сторона в иске или в договоре.

839

Reus, впрочем, принадлежит языку религии (см. Wissowas. Rei. u. Kultus der Römer, S. 320, примеч. 3 и 4) не менее, чем языку права: voti reus*, Энеида, V, 237; reus qui voto se numinibus obligat* (Сервий, Ad AEn, IV, 699). Эквивалент reus voti damnatus* (Вергилий. Egi., V, 80); и это весьма симптоматично, поскольку datmatus=nexus. Индивид, давший зарок, находится точно в таком же положении, как тот, кто пообещал или получил вещь. Он — damnatus до тех пор, пока не расквитается.

* Voti reus — исполнитель обета.

* Reus qui voto se numinibus obligat — «Reus — это тот, кто связал себя обетом перед богами».

* Эквивалент reus — voti damnatus. — «Эквивалент ответчика — связанный обетом».

840

Indo-germ. Forsch., XIV, S. 131.

841

Latein. Etymol. Wörtcrb., S. 651, ad verb. reus.

842

Такова интерпретация самих древнейших римских юристов (Цицерон. De Or., II, 183, Rei omnes quorum de re disceptatur*)] для них всегда смысл res — дело, сохранившееся в памяти. Но она интересна тем, что сохраняет воспоминание о времени Двенадцати Таблиц (II, 2), где reus обозначает не только обвиняемого, по обе стороны во всяком деле, actor'a и reus’a в поздних судебных процедурах. Фест (ad verb, reus; ср. другой фрагмент “proutroque ponitur”*), комментируя Двенадцать Таблиц, цитирует по этому поводу двух древнейших римских юрисконсультов. Ср. Ульпиан в Dig., II, XI, 2, 3, alteruter ex litigatoribus*. Обе стороны также связаны судебным процессом. Есть основание предполагать, что рапсе они были также связаны вещью.

* Rei omnes quorum de re disceptatur. — «A ответчики — это все, о чьем деле идет судебное разбирательство». Здесь имеет место этимологизирование, связывание слов reus (ответчик) и res (судебное дело).

* Pro utroque ponitur. — «Используется для обозначения того и другого».

* Alteruter ex litigatoribus — любой из участников тяжбы.

843

Понятие reus, ответственного за вещь, сделанного ответственным вещью, еще привычно для древнейших римских юрисконсультов, которых цитирует Фест (ad verb.), “reus stipulando est idem qui stipulator dicitur,... reus promittendo qui suo nomine alteri quid promisit”* и т. д. Фест, очевидно, намекает на модификацию смысла этих слов в системе залога, которую называют корреалитетом*, но другие авторы говорили о другом. Впрочем, корреалитет (Ульпиан, Dig., XIV, IV, 7, 1 и название Dig., XLV, II от duo. reis const.) сохранил смысл этой неразрывной связи, соединяющей индивида с вещью, в данному случае — с делом, и вместе с ним — его корреальных «друзей и родственников».

* Reus stipulando est idem qui stipulator dicitur,... reus promittendo qui suo nomine alteri quid promisit. — «Reus при устном договоре (стипуляции) — это тот же, кто именуется стипулятором (требующим обязательств)..., a reus за обещание — это тот, кто сам от себя что-нибудь пообещал другому». Речь идет о двойственности понятия reus: при stipulando он истец, а при promittendo — ответчик.

* Корреалитет— обязательство между должником и несколькими сокредиторами (называвшимися correi) или кредитором и несколькими содолжниками (также называвшимися correi). Каждый из сокредиторов имел право потребовать от должника уплату всего долга, а каждый из содолжников был обязан уплатить кредитору весь долг.

844

* Damnatus — связанный (обетом), букв, проклятый.

* Nexus — связанный (долговым обязательством).

* Aere obaeratus — обремененный долгами.

845

В Lex Bantia в оскском языке ministreis=minoris partis (1. 19); это сторона, которая уступает на процессе. Следовательно, значение этих терминов никогда и не было утрачено в италийских диалектах!

* Magister, minister — руководитель, помощник.

846

Специалисты по римскому праву, вероятно, чересчур издалека начинают разделение mancipatio и emptio venditio*. Маловероятно, чтобы в эпоху Двенадцати Таблиц и, наверное, долгое время спустя существовали договоры о продаже, которые были бы только договорами но соглашению, какими они стали впоследствии, в период, который приблизительно датируется эпохой К. Μ. Сцеволы. В Двенадцати Таблицах выражение venum duuit* употребляется как раз для обозначения самой торжественной продажи, какую можно совершить и которая, конечно, могла совершаться только посредством mancipatio, mancipatio сына (XII T., IV, 2). С другой стороны, в эту эпоху, по крайней мере для вещей mancipi, продажа осуществляется исключительно через договор, каким-нибудь mancipatio; все эти термины, стало быть, синонимы. Древние хранили воспоминание об этой путанице. См.: Помпоний. Digeste, XL, VII, о statuliberis: quoniam Lex XII T., emtionis verbo omnem alienationem complexa videatur*. Наоборот, слово mancipatio весьма долго, вплоть до эпохи Действий Закона, обозначало акты, составляющие договоры сугубо по соглашению, как, например, fiducia*, с которой mancipatio иногда смешивается. Доказательства см. Girard. Manuel, p. 545; ср. с. 299. Даже mancipatio, mancipium и nexum в тот древнейший период, несомненно, использовались довольно недифференцированно.

Однако, оставляя в стороне эту синонимию, мы усматриваем в том, что следует далее, исключительно mancipatio res, составляющих часть familia и исходящих из принципа, сохраненного Ульпианом, XIX, 3 (ср. Girard. Manuel, p. 303): “mancipatio... propria alienatio rerum mancipi”*.

* Venum duuit (лат., арх. форма) — «продал».

* “Quoniam Lex XII, T., emtionis verbo omnem alienationem complexa videatur”. — «А потому Закон XII таблиц под словом “купля” понимает всякое отчуждение».

* Fiducia — разновидность залога, при котором вещь передавалась лицу с условием, что после того, как требования получателя будут выполнены, он возвратит вещь.

* Mancipatio... propria alienatio rerum mancipi. — «Манципация... в собственном смысле — это отчуждение предметов, относящихся к res mancipi, т. е. людей (рабов и сыновей), рабочего скота, земли».

847

Для Варрона (De re rustica, II, 1, 15; II, 2, 5; II, V, И; II, 10, 4) слово emptio включает mancipatio.

* Emptio venditio (emptio et venditio) — купля-продажа, один из видов договора по римскому праву.* Emptio venditio (emptio et venditio) — купля-продажа, один из видов договора по римскому праву.

848

Можно даже представить себе, что эта traditio сопровождалась обрядами, подобными тем, что дошли до нас в формальной стороне manumissio* при освобождении раба, которого считают выкупающим самого себя. Мы плохо осведомлены относительно действий обеих сторон в mancipatio, а с другой стороны, весьма примечательно, что формула manumissio (Festus, s. v. puri), по существу, идентична формуле emptio venditio скота. Может быть, взяв в руку отдаваемую вещь, tradens ударял ее ладонью. Можно сравнить vus rave, шлепок по свинье (острова Банкс, Меланезия) и шлепок по крупу продаваемого животного на наших ярмарках. Но это лишь гипотезы, и мы бы не позволили их себе, если бы тексты и, в частности, текст Гая, не были именно в этом месте полны лакун, которые, несомненно, будут заполнены с открытием новых рукописей.

Напомним также, что мы обнаружили идентичный формальный акт «удара» медной гербовой пластиной у хайда (см. примеч. 354).

* Manumissio — юридическое оформление освобождения раба господином.

849

* Manus — рука.

850

См. выше наблюдения относительно nexum.

851

Cuq. Institutions juridiques des Romains. T. 2. P. 454.

852

См. выше Stipulatio, обмен палкой между двумя сторонами, соответствует не только древним видам заклада, но и древним дополнительным дарам.

853

Festus, ad manumissio.

854

См. Varron. De re rustica; 2, 1, 15; 2; 5; 2, 5, 11: sanos, noxis solutos* и т. д.

* Sanos, noxis solutos — здоровых, без порчи.

* Jus civile — совокупность законов и обычаев, регулировавших в Древнем Риме частные отношения между гражданами (в отличие от jus praetorium — права, устанавливавшегося эдиктами преторов, и jus gentium — права, представлявшегося римлянами как общечеловеческое, годное для всех); внутригосударственное право.

855

* Reddit pretium, reddere — отдает цену, отдавать (оплачивать).

856

Отмстим также выражение mutui datio* и т. д. В действительности у римлян не было другого слова, кроме dare — «давать», для обозначения всех актов, заключенных в traditio.

* Mutui datio — взаимная передача чего-либо во исполнение обязательства при заемной сделке.

857

* Фест Секст Помпей — римский грамматик П-Ш вв. Известен извлечениями из не дошедшего до нас труда Веррия Флакка “De verborum significatu” («О значении слов») — словаря римских древностей с объяснением слов времен Августа.

858

* Abemito significat demito vel auferto; emere enimanti qui dicebant pro accipere. — «“По отнятии” означает “по изъятии” или “по лишении”, ибо древние говорили emere вместо accipere, “покупать” вместо “получать”».

859

* Emere quod nunc est mercari antiqui accipiebant pro sumere — «Emere, что ныне значит “покупать”, древние принимали за “брать”».

860

Walde, там же, с. 253.

861

Dig., XVIII, 1-33, фрагменты из Павла.

862

О словах этого тина см.: Emout. Credo-Craddhâ (Mélanges Sylvain Lévi, 1911). Как и в res и многих других словах, это еще один пример идентичности итало-кельтских и индо-иранских юридических лексик. Отметим архаические формы всех этих слов: tradere, reddere.

863

См. Walde, там же, s. v. Vendere. Возможно даже, что очень древний термин licitatio* содержит воспоминание об эквивалентности войны и продажи (на аукционе): “ Licitati in mercando sive pugnando contendentes"*, — говорит еще Фест, ad verb. Licistati. Ср. выражение тлинкитов и квакиютлей «война собственности»; ср. выше, примеч. 239, 242, относительно аукционов и потлача.

* Licitatio — предложение цены на публичных торгах или аукционе.

* Licitati in mercando sive pugnando contendentes — торгующиеся при купле либо состязающиеся в единоборстве.

864

Мы не исследовали в достаточной мере греческое право или, точнее, пережитки права, вероятно предшествовавшего большим кодифицированным системам ионийцев и дорийцев, чтобы утверждать, знали или нет в действительности различные греческие народы те же правила дара. Следовало бы просмотреть целую литературу по самым разнообразным вопросам: дарам, бракам, закладам (см. Gemet. Έγγύαι — Revue des Etudes grecques, 1917; cp. Vinogradoff. Outlines of the History of Jurisprudence, I, p. 235), гостеприимству, пользе и договорам, и мы обнаружили бы в результате только фрагменты. Приведем, тем не менее, один из них: Аристотель («Никомахова этика», 1123а3), говоря о щедром гражданине, его общественных и частных расходах, его обязанностях и повинностях, упоминает о приемах иностранцев, посольств, χαΐ όωρεάςχαί αντισωρεάς [подарках и отдариваниях]; как он расходует εις τα βοινά [па общие дела], и добавляет: τα όέ σωρά τοίτ άυαθήμασιν έχει, τιομοιον — «Подарки чем-то похожи на посвящения богам» (см. выше, примеч. 250, о цимшиапах). Две другие живые индоевропейские правовые системы содержат институты того же рода: албанская и осетинская. Мы ограничимся ссылкой на современные законы или постановления, запрещающие или ограничивающие у этих народов чрезмерное расточительство в случае бракосочетания, смерти и т. д. См., например: Kovalewski. Coutume contemporaine et Loi ancienne.* P. 187, примеч.

* В русском издании см.: Ковалевский Μ. Μ. Современный обычай и древний закон. Обычное право осетин в историко-сравнительном освещении. Т. 1-2. Μ., 1886.

865

Известно, что почти все формулы договора засвидетельствованы в арамейских папирусах филейских евреев в Египте, относящихся к V в. до п. э. См. Cowley. Aramaic Papyri. Oxf., 1923. Известны также труды Унгнада о вавилонских договорах (см. Année, XII), Huvelin, p. 508, Cuq. Etudes sur les contrats de l’époque de la 1re Dynastie babylonienne (Nouv. Rev. Hist., du Dr., 1910).

866

Древнее индусское право известно нам по двум сериям сборников, составленных достаточно поздно в сравнении с остальной частью священных текстов. Древнейшая серия представлена Дхармасутрами, которые Бюлер датирует периодом, предшествующим возникновению буддизма (Sacred Laws. — Sacred Books of the East, Введение). Но, вероятно, некоторая часть этих сутр, а может быть, и сама традиция, на которой они базируются, созданы после возникновения буддизма. Во всяком случае, они составляют часть того, что индусы называют шрути, Откровением. Другая серия — это смрити, традиция, или Дхармашастра; «Книги Закона», главная из которых — знаменитый «Кодекс Ману», возникший ненамного позднее сутр. Мы, однако, пользовались главным образом большим эпическим документом, обладающим в брахманической традиции ценностью и смрити, и шастры (традиции и преподаваемого закона). В «Анушасанапарве» (книге XIII «Махабхараты») мораль дара выражена совершенно иначе, чем в «Книгах Закона». Однако она обладает той же ценностью и вдохновлялась теми же источниками, что и они. В частности, в ее основе, вероятно, лежит та же традиция брахманической школы «Манава», что и традиция, на которую опирается сам «Кодекс Ману» (см.: Bühler. The Laws of Manu. Sacred Books of the East. P. LXX и сл.). Впрочем, можно сказать, что эта napea и Ману цитируют друг друга.

Во всяком случае, «Анушасананарва» — бесценный документ. Это огромная книга, содержащая, по выражению комментария, dana-dharmakathanam*, колоссальный эпос о даре, которому посвящено более трети книги, или более 40 «наставлений». Кроме того, эта книга чрезвычайно популярна в Индии. В поэме говорится о том, как она была трагическим образом рассказана Юдхиштхире, великому царю, воплощению дхармы, Закона, великим царем-ясновидцем Бхишмой, лежавшим перед смертью на своем ложе из стрел.

Далее в ссылках см.: Ануш., номер стиха в сплошной нумерации и номер стиха в адхъяе [главе].

* Dana-dharmakathanam (санскр.) — «рассказ о законе дара».

867

По многим признакам видно, что, если не правила, то по крайней мере редакции шастр и эпических поэм возникли позже борьбы против буддизма, о которой в них говорится. Это достоверно во всяком случае для «Апушасанапарвы», полной намеков на эту религию (см. в частности, адхьяю 120). Окончательные редакции, вероятно, осуществлены настолько поздно, что в той же парве (адхъяя 114, стих 10) можно даже обнаружить намек на христианство в том месте, где Вьяса добавляет: «Таков закон, которому учат возвышенно (nipunena — в калькуттском издании, naipunena — в бомбейском издании)», «пусть он не делает другому то, что противоречит его Я, такова вкратце дхарма (закон)» (стих 5673). Но, с другой стороны, вполне вероятно, что брахманы, эти творцы формул и пословиц, сами пришли к подобному изобретению. В самом деле, предшествующий стих (стих 9 = 5672) носит глубоко брахманический характер: «Некто руководствуется желанием (и ошибается). В отказе и в даре, в счастье и в несчастье, в удовольствии и неудовольствии, только соотнося (вещи) с собой (своим Я), человек измеряет их» и т. д. Комментарий Нилакантхи носит определенный и вполне самобытный, нехристианский характер: «Как кто-либо ведет себя но отношению к другим, так (ведут себя другие по отношению к нему). Чувствуя, как сами мы воспринимаем отказ в ответ на нашу просьбу..., мы понимаем необходимость отдавать».

868

Мы не хотим сказать, что в весьма древнюю эпоху, когда была создана «Ригведа», арии, пришедшие в Индию с северо-востока, не знали рынка, торговца, цены, денег, продажи (см. Zimmern. Altindisches Leben. S. 257 и сл.). «Ригведа», IV, 24, 9. «Атхарваведа» особенно хорошо знакома с этой экономикой. Сам Индра — торговец (гимн, III, 15, используемый в Каушика-сутре, VII, 1; VII, 10 и 12, в ритуале человека, идущего на продажу). См., однако, dhanada* (там же, ст. 1) и vajin*, эпитет Индры (там же).

Мы не хотим сказать также, что договор в Индии имел только такое происхождение: реальное, личное и безусловное участие в передаче имуществ — и что Индия не знала других форм обязательств, например в результате неумышленного правонарушения. Мы лишь стремимся доказать следующее: наряду с этими видами права существовало другое право, другая экономика и другое сознание.

* Dhanada (санскр.) — даритель богатства; vajin (санскр.) — герой.

869

В частности, вероятно, существовали, как это бывает в племенах и нациях аборигенов*, тотальные поставки кланов и деревень. Запрет брахманам (Васиштха, 14, 10 и Гаутама, XIII, 17; Ману, IV, 217) принимать что бы то ни было от «многих» и особенно участвовать в устраиваемых ими пирах, несомненно подразумевал такого рода обычаи.

* Среди «интегрированных» обществ, т. е. обществ, так или иначе поглотивших кланы и политико-семейные группы, Мосс предлагал проводить различие между народами (этническими образованиями), с одной стороны, и нациями — с другой. У народов, согласно Моссу, централизованная организация может сочетаться с удаленными или весьма отличными от нес частями. Примерами такой глобальной организации, промежуточной между племенем и нацией, могут служить доэллинские общества или страны с мусульманским, китайским, индусским и малайским правом. К этой же категории относятся чрезвычайно обширные, но недостаточно структурированные и интегрированные империи. Что касается нации в собственном смысле, представляющей собой наиболее современную форму глобальных обществ, то Мосс определяет ее как общество, интегрированное в моральном и материальном отношении, с постоянной центральной властью, четко очерченными территориальными границами и относительным экономическим, моральным и культурным единством населения, сознательно входящего в состав государства и подчиняющегося его законам.

Воззрения Мосса на проблему нации представлены в его отдельных заметках, опубликованных после его смерти А. Леви-Брюлем под общим заглавием «Нация» в 3-й серии «Социологического ежегодника» в 1956 г. Впоследствии они были переизданы в 3-м томе собрания сочинений Мосса (Mauss Μ. Oeuvres, 3. P., 1969. P. 573-625).

870

Ануш., стих 5051 и стих 5045 (= адх. 104, стихи 98 и 95): «пусть не пьет он жидкость, лишенную своей основы... и не дарит ее тому, кто сидит рядом с ним за столом» (комментарий: «и которого он усадил и который должен с ним есть»).

871

* Халахала (санскр.) — вид смертельного яда.

872

Например, adanam, дар друзей родителям молодого человека, прошедшего посвящение или инициацию, невесте и жениху и т. д., идентичен даже в правовом документе германскому gaben, о чем мы говорим далее (ср. грихьясутры — домашние ритуалы): Oldenberg. Sacred Books, указатель.

Другой пример — честь, исходящая от подарков (пищи). Ануш., 122, стихи 12, 13, 14: «Удостоенные чести, они чествуют; украшенные, они украшают»; «Говорят, это даритель, здесь, там, со всех сторон его прославляют» (Ануш., стих 5850).

873

Этимологическое и семантическое исследование позволило бы к тому же получить здесь результаты, аналогичные тем, что были получены при исследовании римского права. Древнейшие ведические документы изобилуют словами, этимология которых еще более очевидна, чем этимология латинских терминов. При этом все они, даже те, что относятся к рынку и продаже, предполагают другую систему, где обмены, дары и заклады занимали место договоров, которые мы обычно подразумеваем, когда говорим об этих явлениях. Часто отмечалась неопределенность (впрочем, характерная для всех индоевропейских языков) значений санскритского слова, которое мы переводим словом «давать» (da), и бесчисленного множества его производных. Например, ada — «получать», «брать» и т. д.

Или возьмем, например, два ведических слова, лучше всего отображающих технический акт продажи; это parada çulkaya — «продавать за цену» и все слова, производные от глагола pan (например, pani — «торговец»). Слово parada, кроме того, включает da — «давать», а слово çulka, имеющее техническое значение латинского pretium, может означать совсем иное: не только стоимость и цену, но также вознаграждение за победу, цепу невесты, плату за сексуальную услугу, налог, подать. И pan, породившее, начиная с «Ригведы», слово pani («торговец», «скупой», «алчный» и название чужестранцев), и название денег; рапа (позднее — знаменитое karsapana), и т. д. означает «продавать», а также играть, биться об заклад, бороться за что-нибудь, давать, обменивать, рисковать, осмеливаться, выигрывать, вовлекать. Кроме того, безусловно, нет оснований предполагать, что pan («чествовать, хвалить, уважать, ценить») является глаголом, отличным от первого. Рапа, деньги, означает также продаваемую вещь, плату за работу, объект заклада при пари и игре, дом для игр и даже постоялый двор, заменивший домашнее гостеприимство. Вся эта совокупность терминов объединяет между собой идеи, внутренне связанные только в потлаче. Все обнаруживает исходную систему, которой воспользовались для того, чтобы создать последующую систему продажи в собственном смысле. Не будем, однако, продолжать попытку реконструкции посредством этимологии. Применительно к Индии она не обязательна и, несомненно, увела бы нас далеко за пределы индоевропейского мира.

874

См. резюме эпоса в «Махабхарате», Адипарва, глава 6.

875

См., например, легенду о Харишчандре. Сабхапарва, «Махабхарата», кн. 2, гл. 12; другой пример — Виратапарва, гл. 72.

876

Надо признать, что но основному предмету наших рассуждений — обязанности возмещать — в индийском праве мы нашли мало фактов, за исключением, может быть, законов Ману (VIII, 213). Наиболее же характерное состоит в правиле, запрещающем возмещение. Вероятнее всего, первоначально траурная шраддха, поминальная трапеза по мертвым, которую брахманы основательно разработали, была поводом для того, чтобы быть приглашенными и делать ответные приглашения. Однако формально это запрещено. Ануш., ст. 4311, 4315 = XIII, гл. 90, ст. 43 и сл.; (Тот, кто приглашает на шраддху только друзей, не попадет на небо. Не следует приглашать пи друзей, ни врагов, но безразличных людей... Плата жрецов, предложенная друзьям-жрецам, носит название демонической» (пишача), — ст. 4316. Этот запрет, несомненно, представлял собой настоящую революцию по отношению к устоявшимся обычаям. Даже поэт-юрист связывает его с определенным моментом и определенной школой (Вайкханаса шрути, там же, ст. 4323 = гл. 90, ст. 51). Хитрецы брахманы фактически поручили богам и душам умерших отвечать на подарки, которые делают им самим. Вне всякого сомнения, большинство простых смертных продолжали приглашать на траурную трапезу своих друзей. Впрочем, это продолжается в Индии еще и в настоящее время. Сами брахманы не возмещали, не приглашали и даже, в сущности, не принимали. Однако их юридические кодексы сохранили для нас достаточно свидетельств, иллюстрирующих предмет нашего исследования.

877

Васиштха Дхармасутра, XXIX, 1, 8, 9, 11-19 = Ману, IV, 229 и сл. Ср.: Ануш., все главы с 64 по 69 (с цитатами из Парашары). Вся эта часть книги, вероятно, имеет основой нечто вроде литании. Она наполовину является астрологической и начинается с дана-кальпы (гл. 64), определяющей созвездия, под которыми тот или иной человек должен давать ту или иную вещь тому или другому.

878

Ануш., 3212; даже та пища, которую дают собакам и шудре, «тому, кто варит собаке» (тому, кто варит собаку), швапаке* (= глава 63, ст. 13. Ср. там же, ст. 45 = ст. 3243, 3248).

* Швапака — «варящий собаку», собакоед, одно из уничижительных названий «неприкасаемого».

879

См. общие принципы, согласно которым вновь обретают подаренные вещи в серии возрождений (XIII, гл. 145, ст. 1-8, 23, 30). Санкции по отношению к скупому изложены в той же главе, ст. 15-23. В частности, он «возрождается в бедной семье».

880

Ануш., 3135; ср. 3162 (= гл. 62, ст. 33, 90).

881

Ст. 3162 (= там же, ст. 90).

882

В сущности, вся эта napea, эта песнь «Махабхараты», есть ответ на следующий вопрос: как добиться Удачи (Шри), непостоянной богини? Первый ответ состоит в том, что Шри обитает среди коров, в их навозе и моче, где коровы, богини, разрешили ей жить. Вот почему принести в дар корову — значит обеспечить счастье (гл. 82; см. ниже, с. 252-253). Второй ответ, который носит подлинно индусский характер и даже составляет основу всех моральных учений Индии, гласит, что секрет Удачи и Счастья — в том (гл. 163), чтобы давать, не хранить, не добиваться Удачи, но раздавать ее, чтобы она к вам вернулась в этом мире сама по себе — и в форме блага, которое вы сделали, и в другой форме. Жертвовать собой, приобретать только для того, чтобы отдавать, — таков закон природы и источник подлинной выгоды (ст. 5557 = = гл. 112, ст. 27): «Каждый должен сделать свои дни плодотворными, раздавая пищу».

883

Ст. 3136 (= гл. 62, ст. 34) называет эту строфу гатхой*. Она не является шлокой* и, стало быть, восходит к древней традиции. Более того, я считаю, что первый полустих mamevadattha, mam dattha, mam dativa mamevapsyaya (ст. 3137 = гл. 62, ст. 35) весьма успешно может быть отделен от второго. Впрочем, ст. 3132 отделяет его заранее (= гл. 62, ст. 30). «Как корова спешит к своему теленку, роняя молоко из полного вымени, так священная земля бежит к дарителю земель».

* Гатха (санскр.) — букв, «песня»; один из поэтических жанров в древнеиндийской литературе.

* Шлока — двустишие с 16 слогами в строфе, наиболее распространенный размер в древнеиндийской (санскритской) эпической поэзии.

884

Баудхаяна Дх. су, 11, 18, явно совпадающая по времени не только с этими правилами гостеприимства, но также и с Культом Пищи, о котором можно сказать, что он современен позднейшим формам ведической религии и просуществовал вплоть до становления вишнуизма, в который влился.

885

Брахманические жертвоприношения поздней ведической эпохи. Ср. Баудх. Дх. су., И, 6, 41 и 42. Ср. Таиттирийя Араньяка, VIII, 2.

886

Эта теория представлена в знаменитой беседе между риши Майтреей и Вьясой, воплощением самого Кришны Двайпаяны (Ануш., XIII, 120 и 121). Беседа, в которой мы нашли следы борьбы брахманизма против буддизма (см. в особенности ст. 5802 = XIII, 120, ст. 10), должна была иметь историческое значение; она содержит намек на эпоху, когда победил кришнаизм. Но проповедуемое учение — это как раз учение древней брахманической теологии, а возможно, даже национальной этики древнейшей Индии (доарийской эпохи).

887

Там же, ст. 5831 (= глава 121, ст. 11).

888

Там же, ст. 5832 (= 121, ст. 12). Следует читать аппат согласно калькуттскому изданию, а не artham (по бомбейскому). Второе полустишие неясно и, несомненно, плохо передает смысл. Оно, однако, кое-что передает: «Та пища, которую он съедает, то, в чем опа является пищей, он убийца этого, который убивает себя, невежда». Два следующих стиха также загадочны, по более ясно выражают идею и намекают на учение, которое должно было носить имя некоего риши (ст. 5384 = там же, 14): «Мудрец, ученый, поедающий пищу, се возрождает, он учитель, и, в свою очередь, пища его возрождает» (5863). «Таково развитие (вещей). Ибо то, что составляет достоинство дающего, есть достоинство получающего (и наоборот), так как здесь существует только колесо, вращающееся в одну сторону». «Махабхарата» в переводе Пратапа очень пространна, но перевод базируется в данном случае на превосходных комментариях и заслуживает того, чтобы быть приведенным (за исключением одной ошибки, которая его портит — evam janayati, ст. 14: возрождается именно пища, а не потомство). Ср. =Ап. Дх. су., 11, 7 и 3. «Тот, кто ест до своего гостя, уничтожает пищу, собственность, потомство, скот, достоинство своей семьи».

889

См. выше.

890

Атхарваведа, ст. 18, 3; ср. там же, ст. 19, 10.

* Веда магов — «Атхарваведа», или «Веда заклинаний», содержащая различные заговоры, заклинания против несчастий и злых сил природы. См. в рус. переводе фрагменты в: Атхарваведа. Избранное. Μ., 1976.

891

1, 5 и 16 (ср. выше aeterna auctoritas украденной res).

892

Гл. 70. Оно приводится в связи с дарением коров (ритуал которого описан в гл. 69).

893

Ст. 14 и сл. «Собственность брахмана убивает, как корова брахмана (убивает) Нригу», ст. 3462 (= там же, 33) (ср. 3519 = гл. 71, ст. 36).

894

Ануш., гл. 77, 72; гл. 76. Эти правила излагаются со множеством малоправдоподобных и сугубо теоретических деталей. Ритуал приписан определенной школе — школе Брихаспати (гл. 76). Он длится три дня и три ночи до акта и три дня после, в некоторых обстоятельствах даже десять дней (ст. 3532 = гл. 71, 49; ст. 3597 = 73, 40; 3517 = 71, 32).

895

Он живет в постоянном «дарении коров» (gavam provano,), cm. 3695 = = гл. 76, ст. 30.

896

Речь здесь идет о подлинном посвящении коров в дарителя и дарителя — в коров; это некая тайна, upanitesu gosu, ст. 3667 (= 76, ст. 2).

897

Это в то же время очистительный ритуал. Таким способом он избавляется от всякого греха (ст. 3673 = гл. 76, ст. 8).

898

Саманга («имеющая все члены»), Бахула («большая», «жирная»), ст. 3670. Ср. ст. 6042, где коровы говорят: «Бахула, Саманга. Ты по знаешь страха, ты спокойна, ты хорошая подруга». Энос не забывает упомянуть, что эти имена идут от Веды и от Шрути. Священные имена действительно встречаются в «Атхарваведе», V, 4, 18, ст. 3 и 4.

899

Буквально: «будучи дарителем вас, я — даритель себя».

900

«Акт овладения», слово точно соответствует accipere, λαμβάνειν, take ит. д.

901

Ритуал предусматривает возможность дарения «коров в виде кунжутных или масляных лепешек», а также «золотых и серебряных коров». В этом случае они рассматривались как настоящие коровы (ср. 3523, 3839), а обряды, особенно связанные с передачей, несколько изменялись. Этим коровам даются ритуальные имена. Одно из них означает «будущая». Пребывание вместе с коровами, «обет коров» еще более усложняются.

902

Ап. Дх. су., 1, 17 и 14; Ману, X, 86-95. Брахман может продать то, что не было куплено. Ср. Ап. Дх. су., 1, 19, 11.

903

Ср. выше, с. 153, примеч. 57; с. 169, примеч. 119 — Меланезия, Полинезия; см. ниже, с. 259; Ап. Дх. су., 1, 18, 1; Гаутама Дх. су., XVII, 3.

904

Ср. Ануш., гл. 93, 94.

905

Ап. Дх. су., 1, 19, 13, где упоминается Кава, другая брахманическая школа.

906

Ману, IV, с. 233.

907

Гаутама Дхарма сутра, XVII, 6, 7; Many, IV, 253. Список людей, от которых брахман не может принимать дары, см.: Гаутама, XVII, 17; ср. Ману, IV, 215-217.

908

Список вещей, от которых следует отказываться, см.: Ап., 1, 18, 1, Гаутама, XVII. Ср. Ману, IV, 247-250.

909

См. всю главу 136 из Ануш. Ср. Ману, IV, с. 250; X, с. 101, 102. Ап. Дх. су., 1,18,5-8; 14-15, Гаут. VII, 4,5.

910

Баудхаяна Дхарма сутра, II, 5, 8; IV, 2, 5. Повествование Таратсаманди = Ригведа, IX, 58.

911

«Энергия и слава мудрецов гибнут от того, что они получают» (принимают, берут). «Тех, кто не хочет принимать, остерегайся, о царь» — Ануш, (ст. 2164 = гл. 35, ст. 34).

912

Гаутама, XVII, 19, 12 и сл., Ап. 1, 17, 2. Церемониальную формулу дара см.: Ману, VII, с. 86.

913

Krodho hanti yad danam — «гнев убивает дар». Ануш., 3638 = гл. 75, ст. 16.

914

Ар., II, 6, 19. Ср. Ману, III, 5, 8 с абсурдной теологической интерпретацией: в этом случае «поедают, т. е. принимают на себя, вину своего хозяина». Эта интерпретация относится к общему правовому запрету брахманам на одно из их основных занятий, которому они предаются до сих пор и которое им следует прекратить: отмывание грехов. В любом случае это означает, что из дарения ничего хорошего не выходит — ни для кого из участников договора.

915

В ином мире возрождаются вместе с сущностью тех, от кого приняли пищу, или тех, кто в качестве пищи находится в желудке, или с сущностью самой пищи.

916

Вся теория кратко изложена в главе, вероятно, позднего происхождения (Ануш., 131) под специальным заголовком дана-дхармы (ст. 3 = 6278): «Какие дары, кому, когда, кем». Именно здесь прекрасно представлены пять мотивов дара: долг, когда отдают брахманам по собственной воле; выгода («он мне дает, он мне дал, он мне даст»); страх («я не его, он не мой, он может причинить мне зло»); любовь («он мне дорог, я ему дорог»); «и он отдаст без промедления»; жалость («он беден и довольствуется малым»). См. также гл. 37.

917

Уместно было бы исследовать и ритуал очищения даваемой вещи, который несомненно служит также средством ее отчуждения от дарителя. Ее окропляют водой с помощью травинки куша. Относительно пищи см.: Гаут., V, 21, 18 и 19; Ап., П„ 9. Ср. с водой, очищающей от долга. Ануш., гл. 69, ст. 21, и комментарии Пратапа (там же, с. 313).

918

Ст. 5834; см. выше, с. 250, примеч. 429.

919

Факты известны но довольно поздним памятникам. Редакция песен «Эдды» — гораздо более поздняя, чем обращение скандинавов в христианство. Но возраст традиции может весьма сильно отличаться от возраста редакции. Кроме того, возраст наиболее древней из известных форм традиции также вполне может отличаться от возраста института. Таким образом, существуют два аспекта критики, которые никогда нельзя терять из виду.

В данном случае использование этих фактов вполне обоснованно. Прежде всего, часть даров, занимающих столько места в описываемом нами праве, относится к числу первых институтов у германцев, свидетельства о которых до нас дошли. Сам Тацит описывает две их разновидности: дары по случаю бракосочетания и форма, в которой они возмещаются семье дарителей (Германия, XVIII, в короткой главе, к которой мы еще вернемся); и дары знати, особенно вождя, или подносимые вождям (Германия, XV). Кроме того, если эти обычаи сохранялись столь долго, что мы смогли обнаружить подобные следы, то это потому, что они были существенными и пустили глубокие корни в душе германцев.

920

См. Schrader и работы, на которые он ссылается. Reallexicon der indogermanischen Alterumskunde, s. v. Markt, Kauf.

921

Известно, что слово Kauf и все его производные происходят от латинского слова caupo — «торговец». Изменчивость значений слов leihen, lehnen, lohn, bürgen, borgen* и т. д. хорошо известна и доказывает позднее происхождение их технического употребления.

922

Мы не рассматриваем здесь вопрос о geschlossene Hauswirtschaft, закрытой экономике (Bücher. Entstehung der Volkswirtschaft). На наш взгляд, эта проблема ставится неправильно. С того момента как в обществе появились два клана, они по необходимости вступили в договорные отношения между собой и обменивали имущество наряду с женщинами (экзогамия) и обрядами, по крайней мере в определенные времена года и в определенных случаях жизни. Остальное время семья, часто очень малочисленная, жила замкнутой в себе самой. Но никогда не бывало, чтобы она жила так постоянно.

* Leihen — одалживать, ссужать; брать взаймы.

Lehnen — поддерживать.

Lohn — заработная плата; награда.

Bürgen — ручаться, отвечать (за кого-либо или за что-либо).

Borgen — брать взаймы, давать в долг.

923

См. эти слова у Клуге и в других этимологических словарях различных германских языков. См. фон Амира относительно Abgabe, Ausgabe, Morgengabe (Справочник Германа Пауля, страницы отмечены в указателе).

924

* Ausgabe — расход, траты.

Abgabe — вручение; продажа (ценных бумаг на бирже).

Angabe — задаток.

Hingabe — передача во владение, уступка, жертва.

Liebesgabe — дар, подарок; подаяние, пожертвование.

Morgengabe — послесвадебный подарок мужа, вручаемый наутро после первой брачной ночи.

925

* Trostgabe — компенсирующий дар.

926

* Widergeben — отдавать обратно.

927

* Wiedergeben — возвращать (долг).

928

Лучшими трудами до сих пор являются: Grimm J. Schenken und Geben. Kleine Schriften, IL S. 174; Brunner. Deutsche Rechtsbegriffe besch. Eigentum. См. также Grimm. Deutsche Rechtsalterthümer, 1. S. 246; cp. c. 297 о Bete-Gabe. Гипотеза о том, что имел место переход от дара без условий к обязательному дару, бесполезна. Оба вида права существовали всегда, особенно же обе черты всегда были смешаны в германском праве.

929

Zur Geschichte des Schenkens. Steinhausen Zeitschr. f. Kulturgesch., см. c. 18 и сл.

930

См. Meyer. Deutsche Volkskunde, S. 115, 168, 181, 183 и др. Во всех учебниках по германскому фольклору (Wuttke, etc.) можно найти сведения по этому вопросу.

931

Здесь мы находим другой ответ на вопрос, поставленный (см. выше) ван Оссенбрюггеном, относительно магической и юридической природы «цены невесты». См. по этому поводу замечательную теорию связей между разнообразными поставками, которые совершают и получают супруги в Марокко, в работе: Westermarck. Marriage ceremonies in Morocco. P. 361 и сл., а также части книги, которые там упоминаются.

932

В последующем изложении мы не смешиваем залог с задатком (les arrhes), хотя последний, будучи семитского происхождения (на что указывает его название в греческом и латинском языках), известен в позднем германском нраве, как и в нашем. В некоторых обычаях он даже смешался с древними дарами, и, например, Handgeld* произносится Harren в некоторых диалектах Тироля.

Мы пренебрегаем также показом важности понятия залога в области брака. Обращаем внимание лишь на то, что в германских диалектах «цена покупки» одновременно носит названия Pfand, Wetten, Trugge и Ehethaler.

* Handgeld — задаток.

933

Année sociologique, IX, p. 29 и сл. Cp. Kovalewski. Coutume contemporaine et loi ancienne. P. 111 и сл.

934

О германском wadium см. Thévenin. Contribution à l’étude du droit germanique. Nouvelle Revue Historique du Droit. P. 72; Grimm. Deutsche Rechtsalt., 1. S. 209-213; von Amira. Obligationen Recht; von Amira. — В Справочнике Германа Пауля, I, с. 254 и 248. О wadiatio ср. Davy. Année Soc., XII. P. 522 и сл.

935

Huvelin. P. 31.

936

* Талья (франц, taille) — здесь: разновидность поставки некоторых товаров (главным образом хлеба и мяса) в долг или кредит. При этой форме торговли на палочке, которая разделялась на две части, затем соединявшиеся между собой, продавец и покупатель делали насечки для обозначения количества поставленного и полученного товара. Одна часть оставалась у поставщика, другая — у получателя. Наличие таких двойных насечек удостоверяло факт и количество поставок.

937

Brissaud. Manuel d’Histoire du Droit français, 1904. P. 1381.

938

Ювелен (c. 31, примеч. 4) объясняет этот факт исключительно вырождением первобытного магического обряда, ставшего обыкновенной темой морали. Но эта интерпретация частична, избыточна (см. выше, с. 199, примеч. 244) и не исключает ту, которую предлагаем мы.

939

К вопросу о родстве слов wette, wedding мы еще вернемся. Амфиболия* пари и договора отмечена даже в наших языках, например, se défier («не доверять») и défier («бросать вызов»).

* Амфиболия — двусмысленность, двойственность значений слов, смешение понятий.

940

Huvelin, р. 36, п. 4.

941

О festuca notata см.: Heusler. Institutionen, 1, S. 76 и сл.; Ювелен (с. 33), на наш взгляд, не учитывает использование «тальи».

942

* Throw the gage — биться об заклад. Throw the gauntlet — бросить перчатку, бросить вызов.

943

Gift, gift. Mélanges Ch. Andler. Strasbourg, 1924. Нам был задан вопрос, почему мы не рассмотрели этимологию gift, перевода с латинского dosis, которое само является транскрипцией греческого δόσισ, «доза», «доза яда». Эта этимология предполагает, что верхне- и нижненемецкие диалекты сохранили научное название для вещи, используемой в простонародье, а это не соответствует распространенному семантическому закону. И более того, оставалось бы еще объяснить выбор слова gift для этого перевода и противоположное лингвистическое табу на значение «дар» этого слова в некоторых германских языках. Наконец, латинское и особенно греческое употребление слова dosis в значении яда доказывает, что у древних также существовали такие же ассоциации идей и моральных правил, как и те, что мы описываем.

Мы связали неопределенность смысла gift с неопределенностью смысла латинского venenum, а также греческих φιλτρον и φάρμαχον; надо было бы добавить связь (Bréal. Mélanges de la société linguistique, 3. P. 410) venia, venus, venerum c ванати (сапскр. «доставлять удовольствие») и gewinnen, win ("«выигрывать»).

Необходимо также исправить ошибку в цитировании. Авл Геллий действительно рассуждал об этих словах, но это не он цитирует Гомера (Odyssée, IV, р. 226), а Гай, сам юрист, в своей книге о Двенадцати Таблицах (Digeste, L, XVI, De verb, signif., 236).

944

* Золото Рейна. В германо-скандинавской мифологии и эпосе («Старшая Эдда», «Сага о Вёльсунгах», «Песнь о Нибелунгах» и др.) — клад с золотыми сокровищами, принадлежавший нибелунгам. Среди сокровищ находилось кольцо, на которое было наложено проклятие: всякий, кто им завладеет, погибнет. Клад переходил из рук в руки и всем его обладателям приносил смерть. Мотив «проклятого золота» был положен композитором Рихардом Вагнером в основу его тетралогии «Кольцо Нибелунга» (1853-1874).

Хаген (Хегни) — герой «Песни о Нибелунгах» и других эпических произведений, родич королей Бургундских, предательски убивший короля нидерландского, повелителя нибелунгов Зигфрида и утопивший клад нибелунгов в водах Рейна.

945

Речи Регина, 7. Боги убили Отра, сына Хрейдмара; они были обязаны откупиться, покрыв грудами золота кожу Отра. Но бог Локи проклял это золото, и Хрейдмар отвечает приведенной строфой. Мы обязаны этим замечанием Морису Казну, который отмечает по поводу третьей строки: «от доброжелательного сердца» — это классический перевод: af heilom hug означает в действительности «с расположением духа, приносящим удачу».

946

48° Эту работу, «Самоубийство галльского вождя», с примечаниями Юбера можно будет найти в ближайшем номере журнала “Revue Celtique”.

947

Китайское право в области недвижимости, как и германское и наше древнее право, знает и продажу с правом выкупа, и права очень широкого круга родственников на выкуп имущества, проданных земель, которые не должны были уходить из наследства; это то, что называют родственным выкупом завещанного для продажи имущества. См. Hoang (Variétés sinologiques). Notions techniques sur la propriété, 1897. P. 8-9. Но мы не придаем большого значения этому факту: окончательная продажа земли в истории человечества и, в частности, в Китае есть нечто весьма позднее. И в римском праве, и опять-таки в пашем древнем германском и французском праве она была окружена столькими ограничениями, проистекающими из семейного коммунизма и из глубокой привязанности семьи к земле и земли к семье, что доказательство этого было бы весьма легким: поскольку семья — это домашний очаг и земля, естественно, что земля не подчиняется праву и экономике капитала. Фактически древние и новые законы относительно homestead [поместье] и более поздние французские законы о «неприкосновенном семейном имуществе» являются остатком древнего состояния и возвратом к нему Мы же говорим главным образом о движимом имуществе.

948

См. Hoang, там же, с. 10, 109, 133. Указанием на эти факты мы обязаны любезности Местра и Гране, которые к тому же сами констатировали их существование в Китае.

949

483 Origin of the Moral Ideas. T. 1. P. 594. Вестермарк воспринял проблему так же, как мы, но трактовал се только с точки зрения права гостеприимства. Тем не менее необходимо ознакомиться с его очень важными наблюдениями о марокканском обычае ар (принуждающая жертва, приносимая просителем, там же, с. 386) и о принципе: «Бог и пища заплатят ему» (выражения, примечательным образом тождественные выражениям из индусского права). См.: Westermarck. Marriage Ceremonies in Morocco. P. 365; cp.: Anthr. Ess. E. B. Tylor. P. 373 и сл.

950

Эссе, часть II, V.

* Эмерсон, Ральф Уальдо (1803-1882) — американский писатель, философ, моралист. Эссе Эмерсона о подарках имеется в русском переводе. См.: Эмерсон Р. Эссе. Торо Г. Уолден, или Жизнь в лесу. Μ., 1986. С. 340-344.

951

Ср. Коран, сура II, 265; ср. Kohler, in: Jewish Encyclopaedia, I. P. 465.

952

James W. Principles of Psychology, 2. P. 409.

953

Круит (Коореп) приводит факты подобного рода на Целебесе (с. 12 отрывка). Ср. De Toradja’s... — Tijd. v. Kon. Batav. Gen., LXIII, 2, S. 299, обряд введения буйвола в стойло; с. 296, ритуал покупки собаки, которую покупают частями, орган за органом, и в пищу которой плюют; с. 281, кошка не продается пи под каким предлогом, по одалживается и т. д.

954

Этот закон не входил в противоречие с принципом законности прибылей, получаемых сменяющими друг друга владельцами, и редко применялся на практике.

С этой же точки зрения весьма любопытно советское законодательство относительно литературной собственности и изменения в нем. Вначале все было национализировано. Затем было замечено, что это затрагивает интересы только живущего автора и что таким образом невозможно создать достаточные ресурсы для государственной издательской монополии. Тогда были вновь восстановлены авторские права, даже для наиболее древних классиков; были восстановлены законы, в том числе из сферы публичного права, которые в какой-то мере защищали в России интересы писателей. Теперь, говорят, Советы приняли современное законодательство. В сущности, в этих вопросах Советы, как и наша мораль, колеблются и не могут решить, на каком праве остановиться: на праве личности или праве на вещи.

955

Пиру* уже высказывал замечания подобного рода.

* Пиру, Гаэтан (1886-1946) — французский экономист и политический деятель. Мосс, вероятно, имеет в виду статьи Пиру «Рабочий контроль над производством» (Revue d’économie politique, 1922), «Проблема коллективного трудового договора во Франции» (Revue internationale du travail, 1922) и «Экономический облик послевоенной Франции» (Revue des études coopératives, 1924).

956

Само собой разумеется, что мы не ратуем здесь ни за какое разрушение. Правовые принципы, управляющие рынком, куплей и продажей, и составляющие необходимое условие формирования капитала, должны и могут продолжать свое существование наряду с новыми и более древними принципами.

Однако моралисту и законодателю не следует спотыкаться о так называемые принципы естественного права. Например, различие между вещным нравом и личным (обязательственным) правом надо рассматривать лишь как абстракцию, теоретическое извлечение из некоторых наших правовых систем*. Надо сохранить это различие, но оставить сто в определенных границах.

* Вещное право — субъективное гражданское право, объектом которого является определенная вещь. В соответствии с вещным правом его субъект имеет возможность владеть, пользоваться, распоряжаться вещью. К числу вещных прав относятся право собственности, право оперативного управления, право пользования. Элементы вещного права характерны и для некоторых обязательственно-правовых отношений: залога, найма, хранения и др.

Обязательственное право — совокупность юридических норм, регулирующих права и обязанности, вытекающие из добровольного соглашения между гражданами. На ранних этапах исторического развития вещное право и обязательственное право составляли единое целое. Реальная власть кредитора над должником, мужа и отца — над женой и детьми уподоблялась собственности на вещи. В свою очередь, вещи наделялись личностными чертами, и распоряжение ими, как и домашними животными, рассматривалось как аналогичное управлению зависимыми людьми (должниками, членами семьи и т. д.).

957

* Юбилей — праздник у древних римлян, устраивавшийся через каждые 100 лет («столетние игры»). Во время юбилеев совершались молитвы богам-покровителям о процветании всего римского народа; в течение трех дней и ночей давались различные представления в храмах и других общественных местах.

958

* Литургия (здесь) — государственная повинность в древнегреческих полисах в форме оплаты некоторых значительных государственных расходов, которую несли богатые граждане, а также метеки (чужеземцы и рабы, отпущенные на волю). Целями литургии были смягчение противоречий между богатыми и бедными и укрепление экономической и военной мощи полиса. Литургия была распространена также в эллинистическом и римском Египте, в Римской империи и Византии.

959

* Хорегия — один из видов литургии, состоявший в оплате хоров во время театральных представлений.

960

* Триерархия — самая дорогая и обременительная литургия, состоявшая в снаряжении военного корабля — триеры (судна, на котором гребцы располагались в три яруса).

961

* Сиситтии — общественные трапезы у древних греков, возникшие в эпоху господства родового строя и сохранявшиеся в полисах. Сиситтии способствовали сближению граждан полиса, развитию социальной сплоченности.

962

* Эдилы — должностные лица в Древнем Риме, в обязанности которых входили устройство общественных игр, надзор за строительством и содержанием храмов, водопроводов, работой рынков, наблюдение за чистотой и порядком на улицах, а также раздача хлеба гражданам.

963

* Консулы — два должностных лица в Древнем Риме эпохи Республики, которым принадлежала высшая власть в государстве.

964

Roth. Gaines. Bul Ethn. Queensland. P. 23, № 28.

965

Это объявление имени пришедшего клана — очень распространенный обычай на всем востоке Австралии, связанный с системой чести и доблести имени.

966

Примечательный факт, позволяющий считать, что в этом случае посредством обмена подарками заключаются матримониальные договоры.

967

Radin. Winnebago Tribe. XXXVIIth Annual Report of the Bureau of American Ethnology. P. 320 и сл.

968

См. статью «Этикет» в: Hodge. Handbook of American Indians.

969

C. 326. В виде исключения два приглашенных вождя являются членами клана Змеи.

Можно сравнить точно совпадающие речи траурного празднества (табак) у тлинкитов. Swanton. Tlingit Myths and Texts (Bull, of Am. Ethn., № 39). P. 372.

970

Преподобный Тейлор (Те Ika a Maui. Old New Zealand. P. 130, поел. 42) переводит очень кратко: “give as well as take and all will be right”, но буквальный перевод, вероятно, такой: «Сколько Мару даст, столько же Мару берет, и это хорошо, хорошо» (Мару — бог войны и правосудия).

971

Бухер (Bucher. Entstehung der Volkswirtschaft. 3-е изд. S. 73) увидел эти экономические явления, но недооценил их важность, сведя их к гостеприимству.

972

Argonauts, р. 167 и сл.; Primitive Economics. Economic Journal, март 1921. См. предисловие Д. Д. Фрэзера к книге Малиновского “Argonauts...”.

973

Один из крайних примеров, которые мы можем привести, — это принесение в жертву собак у чукчей (см. выше, с. 157, примеч. 72). Случается, что собственники самых лучших собак уничтожают все свои саночные выезды и вынуждены покупать новые.

974

См. выше.

975

См. выше.

976

Malinowski. Arg., p. 95. Ср. Фрэзер, предисловие к этой книге.

977

Formes élémentaires de la vie religieuse, p. 598, примеч. 2.

978

Digeste, XVIII, I; De Contr. Emt., 1. Павел излагает нам горячий спор между осторожными римлянами, дабы выяснить, являлась ли permutatio [мена] продажей. Весь отрывок интересен, даже ошибка, допускаемая ученым юристом в интерпретации Гомера (II, VII, 472-475): οίνίοτο действительно означает «покупать», но греческими деньгами были бронза, железо, кожи, коровы и рабы, имевшие все определенную стоимость.

979

Политика, книга 1,1257а, 10 и сл.; следует обратить внимание на слово “μετεδόσιζ” [обмен] (там же, с. 25).

980

Мы могли бы точно так же назвать садаку у арабов: милостыню, плату за невесту, справедливость, налог. Ср. выше.

981

Argonauts, р. 177.

982

Весьма примечательно, что в этом случае нет продажи, так как не существует обмена ваигу’а, денег. Максимум экономики, до которой возвысились тробрианцы, не доходит до употребления денег в самом обмене.

983

Pure gift.

984

Там же.

985

Слово применяется по отношению к оплате чего-то вроде дозволенной проституции незамужних дочерей; ср. Arg., р. 183.

986

Ср. выше. Слово сагали (ср. хакари) означает раздачу.

987

Ср. выше; в частности, дар уригубу свояку: продукты урожая в обмен на работу.

988

См. выше (вози).

989

О маори см. выше. Разделение труда (и способ, которым оно функционирует на межклановом празднике у цимшиан) великолепно описано в одном из мифов о потлаче. Boas. Tsimshian Mythology. XXXIst Ann. Rep. Bur. Am. Ethn. P. 274, 275; cp. c. 378. Примеров такого рода бесчисленное множество. Эти экономические институты в действительности существуют даже в бесконечно менее развитых обществах. См., например, в Австралии характерное положение локальной группы, владеющей залежами красной охры (Aiston, Ноте. Savage Life in Central Australia. L., 1924. P. 81, 130).

990

См. выше. Тождество в германских языках слов token и Zeichen, обозначающих деньги вообще, сохраняет след этих институтов: знак, которым являются деньги, знак, который они изображают, и залог, который они воплощают, составляют одно и то же — как подпись человека является еще и тем, что налагает на него ответственность.

991

См. Davy. Foi jurée. P. 344 и сл. Дави (Des clans aux empires; Eléments de sociologie, I) лишь преувеличил значение этих фактов. Потлач полезен для установления иерархии и часто се устанавливает, но он здесь не абсолютно необходим. Так, в африканских обществах, негрских или банту, либо вообще нет потлача, либо по крайней мере его нет в развитой форме, либо, возможно, они его утратили. И тем не менее у них существуют все возможные формы политической организации.

992

Arg., р. 199-201; ср. с. 203.

993

Там же, с. 199. Слово «гора» обозначает в этом стихотворении острова Д’Антркасто. Лодка даст течь под тяжестью товаров, привезенных с кулы. Ср. другую формулу (с. 200), текст с комментариями (с. 441); ср. с. 442: замечательная игра слов «пениться» и «наживаться». Ср. формулу на с. 205; ср. выше, с. 227, примеч. 355.

994

* Мандевиль, Бернард (1670-1733) — английский писатель и философ. В его главном произведении «Басня о пчелах» в сатирико-иронической форме анализируется социальное устройство, основанное на утилитаристской этике, а пороки индивидов провозглашаются общественным благом и движущей силой общественного развития. Впервые Мандевиль издал «Басню о пчелах» в 1705 г., а в 1714 и 1723 гг. переиздал ее с дополнением и новыми комментариями.

995

* Нитишастра (букв, «руководство в житейской мудрости, политике») — разновидность древнеиндийской этико-дидактической литературы: сборники пословиц, изречений, наставлений, басен, рассказов.

996

* Перевод дан по изданию: Коран. Пер. и коммент. И. Ю. Крачковского. Μ., 1963. С. 449.

997

Ареал, который нам также необходимо было бы исследовать наряду с изученными, — это Микронезия. Там существует чрезвычайно важная система денег и договоров, особенно на островах Ян и Палау. В Индокитае, особенно среди мон-кхмеров, в Ассаме и у тибето-бирманцев также имеются институты такого рода. Наконец, берберы развили замечательные обычаи таусса (см. Westermarck. Marriage Ceremonies in Morocco. См. указ., s. v. Present). Дутте и Монье, более компетентные, чем мы, оставили за собой исследование этого факта. Древнее семитское право, как и обычаи бедуинов, также содержит цепные данные.

998

* Под «диффузной моралью» Мосс вслед за Дюркгеймом понимает совокупность норм и ценностей, не опирающихся на правовые санкции, а под «организованной моралью» — право, т. е. кодифицированную мораль, нормы которой опираются на правовые санкции.

999

См. «ритуал Красоты» в куле на островах Тробриан (Malinowski, р. 334-336): «наш партнер видит нас, видит, что наши лица прекрасны, он бросает нам свои ваигу’а». Ср. об использовании денег в качестве украшения: Thumwald. Forschungen, S. 39; ср. выражение Prachtbaum (т. 3, с. 144, стих 6,13; с. 156, стих 12) для обозначения мужчины или женщины, украшенных деньгами. В другом месте вождь обозначается как «дерево» (1, с. 298, стих 3). Еще в одном месте принаряженный человек «источает аромат» (1, с. 192, стих 7; стихи 13,14).

1000

Рынки невест; понятие праздника, ярмарки feria.

1001

Ср. Thurnwald, там же, 3, с. 36.

* Commercium — право заключать торговые сделки.

Connibium — право вступать в законный брак.

1002

* Под сегментарными обществами Мосс, подобно Дюркгейму, имеет в виду архаические типы обществ, образованные из различных комбинаций простейших, неделимых социальных групп. Дюркгейм различал общества с единым сегментом (орды), простые полисегментарные общества (например, некоторые ирокезские и австралийские племена), сложные полисегментарные общества (например, гражданская община (агрегат триб) в Древнем Римс) и др.

1003

Argonauts. Р. 246.

1004

Salomo Inseln. T. 3. Табл. 35, примеч. 2.

1005

Layamon’s Brut, стих 22736 и сл.; стих 9994 и сл.

1006

* «Хроники Артура» — цикл легенд о короле бриттов Артуре (V-VI вв.) и рыцарях «Круглого стола», сложившийся во французской исторической провинции Бретань в VIII—XI вв. Легенды разносились бретонскими певцами-бардами по всей Бретани и послужили основой возникновения целого ряда литературных произведений во Франции («романы Круглого стола» Роберта де Борона и Кретьена де Труа и др.), в Англии (рыцарский роман в стихах XIV в. «Сэр Гавейн и Зеленый рыцарь», роман «Смерть Артура» Томаса Малори и др.), в Германии (Г. фон Ауэ, В. фон Эшенбах).

1007

* «Наука о нравах» (La Science des moeurs) — наука, о необходимости создания которой неоднократно писал Э. Дюркгейм. Будучи строго позитивной социальной наукой (Дюркгейм называл ее также «физикой нравов и права»), она, по его замыслу, призвана анализировать нравственные и правовые системы в различных обществах и вырабатывать для них соответствующие практические рекомендации.

1008

* Сократ понимал политику как искусство управления, основанное на знании и законе и имеющее целью благо всех граждан полиса.

1009

* Речь идет о статье Мосса «Реальные и практические связи психологии и социологии», опубликованной в 1924 г. в “Journal de psychologie normale et pathologique” и впоследствии переизданной в сборнике трудов Мосса «Социология и антропология».

1010

Некоторые случаи этого рода можно найти в хорошем перечне африканских материалов Штейнмеца (Steinmetz. Der Selbstmord bei den Afrikanischen Naturvölkern. Zeitschr. f. Sozialwiss., 1907). Отметим, в частности, самоубийства вследствие утраты престижа, еще часто встречающиеся у нас и в Китае и столь многочисленные в древности.

1011

Medizin der Naturvölker. S. 10-13.

1012

Suggestion und Hypnotismus in der Völkerpsychologie.

1013

Герц отлично разобрался в большей части документов, опубликованных о Новой Зеландии до войны. Он готовил большой труд «Грех и искупление в низших обществах», введение к которому было опубликовано (Rev. de l’Hist. des Religions, 1921), a остальную часть я надеюсь восстановить благодаря сохранившимся великолепным заметкам и важным фрагментам, свидетельствующим о выдающемся произведении. Он столкнулся с этим вопросом в связи с понятием смертного греха. Я позволил себе обратиться к этим документам. Мне пришлось заняться этими фактами в связи с исследованием происхождения веры в действенность слов в Австралии, и по этому вопросу мое рассмотрение этнографических публикаций об австралийских аборигенах также достаточно полно. Я, однако, рассматриваю детально только незначительное число описаний, которые труднодоступны, оставляя в стороне известных авторов.

1014

Например, Cascáis. Basulos. P. 259.

1015

La responsabilité.

1016

Formes élémentaires de la vie religieuse.

1017

* Фишер, Ханс Эйген (1881-1945) — немецкий химик-органик и биохимик, лауреат Нобелевской премии. Некоторые его работы посвящены изучению состава крови.

1018

* Мосс имеет в виду статью Робера Герца «К исследованию коллективного представления о смерти», опубликованную в 1907 г. в журнале «Социологический ежегодник» и вошедшую в изданный Моссом сборник работ Герца (Hertz R. Mélanges de sociologie religieuse et de folklore. P., 1928).

1019

Леви-Брюль неоднократно исследовал эти факты под углом зрения понятия причины («Fonctions mentales dans les sociétés inférieures” и “Mentalité primitive”).

1020

Дюркгейм и я тщательно собирали эти факты. Их перечень можно найти в книге «Элементарные формы религиозной жизни», с. 84, примеч. 1-4; ср. с. 184, примеч. 2. Они зафиксированы главным образом в племенах центра и юга, у нарриньери, племени залива Энкаунтер и т. д. Уточним, что в случае табу Юнбеаи (Langloh Parker. Euahlayi Tribe. P. 20) последний является индивидуальным тотемом, а не тотемом клана.

1021

Howitt. Native Tribes of South East Australia. P. 769.

1022

Этот случай мании преследования и одержимости типичен, с нашей точки зрения (ср. Самоа), так же как типичны отношения между индивидом и силами, которые могут становиться злыми и вытеснять его дух своим.

1023

Там же.

1024

См. описание курдаича* у арунта и лоритья в работе: Strehlow. Aranda und Loritja Stamme, IV, 11, S. 20 и др.; о магии в связи с трауром — с. 34. Случаи самоубийства у австралийцев редки. Штрелов дважды отмечает, что они неизвестны у арунта и лоритья: «Они слишком дорожат жизнью».

* Курдаича — походы родственников умершего с целью отомстить виновному в его смерти. Обычай практиковался в австралийском племени аранда и в других австралийских племенах. Часто поход носил чисто ритуальный характер и не завершался убийством виновного или подозреваемого.

1025

Narrative of a Visit to the South Australian Colonies, 1843. P. 105.

1026

Eden С. Н. Му wife and I in Queensland, 1872. P. 110—111.

1027

Опубликовано Ротом, см.: Royal Geographical Society of Queensland, 1902. P. 47, 49.

1028

Notes of a Naturalist in the district of W. Kimberley. Proc. Limm. Soc. of N. S. Wales, 1888. P. 654.

1029

H.-Р., Australian Blacks (Lachlan River). Australian Anthropological Journal. Science of Μ. 1 (I series, 1). P. 100, стб. 1.

1030

The Aborigines of the Tower Murray. Royal Geographical Society of South Australia, 5. P. 13.

1031

Ward A. The Miracle of Mapoon. L., 1908 (наблюдения сделаны совместно с Хеем, сотрудником Рота).

1032

Там же. С. 105 (около 1860 г.).

1033

Letters of Victorian Pioneers.

1034

Siebert. Dieri. Globus, XCVII, 1910. P. 47, стб. 2.

1035

Newland. Parkingi. Roy. Geog. of S. Australia, 2. P. 126.

1036

Alston, Home. Savage Central Australia, 1923. P. 150, 152.

1037

Native Tribes of the Northern Territory of Australia. P. 349-350.

1038

Мы видим здесь проклятие, удваивающее физико-моральную санкцию табу.

1039

Повторение проклятия.

1040

Customs and Traditions of Aboriginals of Western Australia, Roebourne, 1904. P. 6.

1041

Siebert, Dieri. Globus, 47, 1910. P. 46, стб. 2.

1042

Chant de Wodampa. Globus, 47. P. 48, стб. 1.

1043

Roy. Geog. Soc. of South Australia. V. P. 43.

1044

Womsnop. Prehistoric Arts. Journal of the Royal Geographical Society of South Australia, 1886,11 (к сожалению, автор мало писал).

1045

* Интпичиума — тотемический обряд размножения у австралийских аборигенов. Слово принадлежит языку племени аранда и введено в научный оборот этнографами Б. Спенсером и Ф. Гилленом.

1046

Journal of the Polynesian Society (далее — JPS), 2. P. 71, 73; Maori Race, p. 20 и сл.

1047

Hawaii, p. 20, 191.

1048

Вплоть до убийства или самоубийства, утверждает Коленсо (см. далее).

1049

Резюме описания этого сознания, сделанное Коленсо (обследование, проведенное около 1840 г.), см.: Transactions of the New-Zealand Institute, 1, p. 380.

1050

Causes Leading to the Extinction of the Maori. Trans. N.-Zeal. Inst., XIV. P. 371.

1051

Elsdon Best. Goldie. Maori Medical Lore. Trans. N.-Z. Inst. XXXVII. P. 3; cp. XXXVIII, c. 221.

1052

Мы видим, что они не смешивают ошибочно самоубийство и смертельную депрессию. Но не следует также искать в этом разделении, принятом среди теологов племени тухое, точности, которой в нем нет. Так, раны, полученные на войне, также являются последствием магии и греха.

1053

Mariner-Martin. Account of the Tonga Islands, 2. P. 133.

1054

(Особенно в верованиях салевао). Turner. Samoa, p. 50, 51. В Новой Зеландии данное верование, по-видимому, функционирует только в санкциях, связанных с культом черепахи.

1055

I, р. 109, 111.

1056

(Mythe Ngai Tahu). H. T. (de Croisellcs) in: JPS, 10, 73.

1057

Elsdon Best (Omens). JPS, 7, p. 13. Об этих смертях, преследованиях и т. д. см.: White. Maori Customs, 1864; Goldie. Medical Lore. P. 7.

1058

О макулу (магии) и пахуиу (спровоцированном грехе) см.: Tregear. Maori Race. P. 201.

1059

У племен тухое — Elsdon Best. Omens and Superstitions Beliefs. JPS. P. 119 и сл. Если атуа, вспомогательный дух, не оказывается сильнее, он «чахнет» (“waste away”)

1060

О вакапахуну, вынужденном грехе, когда «сознание сжимает околдованного», см.: Elsdon Best (Tuhoe). Maori Magic. Transact. N.-Zeal. Instit., XXXIV. P. 81; Arts of War. JPS, 11, 52.

1061

О «вынужденном грехе» («вакахехе») см.: Shortland. Traditions. P. 20.

1062

Maori Medical Lore. P. 78, 79. Сравнения берутся из работ Эндрю Лэнга «Миф, ритуал и религия» (Lang A. Myth, Ritual, and Religion); Аткинсона, племянника Эндрю Лэнга, относительно канакского факта; Файсона и одного информатора Хауитта о фиджийских и австралийских фактах; Кодрингтона о Меланезии. Голди (Goldie, р. 80) пользуется термином «танатомания» и утверждает, что число фактов бесконечно. На Гавайях один колдун, которому европеец сказал, что он тоже колдун, умер от упадка сил. На Сандвичевых островах (Гавайи) в 1847 г. во время эпидемии огромное множество людей скончалось не только от болезни, но и от страха и этой фатальной меланхолии. Эту эпидемию прозвали окуу, потому что люди отдавали (окуу) свои души и умирали. Аналогичным образом на Фиджи в случае эпидемии люди становятся неспособными спасти себя и других; говорят, что они стали такайя, подавленными, отчаявшимися, напуганными и потеряли всякую надежду выжить.

1063

С. 77, 81.

1064

Копия, сделанная Голди (Goldie, р. 79), уступает как полному тексту и переводу Дэвиса (Davis С. О. Maori Mementoes, p. 192 (текст), p. 191 (перевод), так и особенно переводу Герца. Голди опустил воззвание к солнцу, совершенно еврипидовское по духу.

1065

В другом песнопении описывается неотступное преследование животного, проникшего в плоть, на этот раз посредством магии.

1066

Shand. Moriori. JPS, 113. P. 79.

1067

Книга Иова, 33,16-22*. Ср. 17.

Цит. по: Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. Μ.: Изд. Московской Патриархии, 1990. С. 529.

1068

* Согласно общей антропологической концепции Дюркгейма, человек — это homo duplex, двойственное существо, образованное как бы из двух различных субстанций: индивидуальной (тождественной биопсихической) и социальной. Это представление о двойственности человеческой природы проходит красной нитью через все научное творчество Дюркгейма. Специальное обоснование такого представления содержится в двух его работах: «Проблема религии и двойственность человеческой природы» (Bulletin de la Société française de Philosophie, 13, 1913) и «Дуализм человеческой природы и его социальные условия» (Scientia, 25, 1914).

1069

* Во французском оригинале фигурирует выражение «аномического самоубийства». Но, судя по контексту, по содержанию всей работы, здесь, несомненно, имеет место оговорка автора или редакторская ошибка: в действительности речь идет об «альтруистическом самоубийстве», по терминологии Дюркгейма. На это справедливо указал известный специалист по творчеству Дюркгейма и его школы Филипп Бенар. См.: Besnard P. L’Anomie, ses usages et ses fonetions dans la discipline sociologique depuis Durkheim. P., 1987. P. 150.

1070

Le suicide, 1897.

1071

* Эти работы не были опубликованы. Определенное представление о них дает «Учебник этнографии» Мосса, изданный в 1947 г. его ученицей Денизой Польм на основе курса лекций, прочитанного в Институте этнологии Парижского университета.

1072

* Под естественными науками Мосс имеет здесь в виду любые науки, опирающиеся на позитивистскую методологию и ориентированные на естественные науки как на образец научного знания. Такая ориентация в социальных науках, по Моссу, отделяет их одновременно от философии и от трактовки их как «наук о духе», противостоящих наукам о природе, присущей философии жизни, баденской школе неокантианства и другим антипозитивистским течениям.

1073

* Жуанвиль-ле-Пон — город на р. Марне, где находилась военная школа гимнастики и фехтования.

1074

Teichelmann, Schurmann. Outlines of a Grammar. Vocabulary, etc. Sth-Australia, Adélaïde, 1840. Воспроизведено: Eyre. Journal, 2, p. 241.

1075

* Амбидекстрия — соотношение владения обеими руками.

1076

La Prééminence de la main droite. Репринт: Mélanges de sociologie religieuse et de folklore. Alcan.

1077

Даже последние издания книги: Ploss. Das Weib (изд. Bartels и др.) оставляют желать лучшего в этом отношении.

1078

По этому вопросу стали публиковаться результаты наблюдений.

1079

Большой набор фактов, собранных Плоссом и обновленный Бартельсом, вполне удовлетворителен в этом вопросе.

1080

Graehner. Ethnologie. Lpz., 1923.

1081

Это одно из верных наблюдений Гребнера (см. там же).

1082

Sachs С. Weltgeschichte des Tanzes. В., 1933.

1083

Недавно я видел наконец его применение (весной 1935 г.).

1084

* Мосс, вероятно, имеет в виду книгу: Rattray R. S. The Tribes of the Ashanti Hinterland. Oxf., 1932.

1085

*Рёло, Франц (1829-1905) — немецкий ученый в области теории машин и механизмов. Дал определение кинематической пары, кинематической цепи и механизма как кинематической цепи принужденного движения.

1086

*Фарабеф, Луи Юбер (1841-1910) — французский медик, профессор Парижского университета, виднейший хирург во Франции своего времени.

1087

* «Шелльский кулак» — имеются в виду каменные орудия (рубила и т. п.), относящиеся к так называемой шелльской культуре — археологической культуре раннего палеолита (700-300 тыс. лет назад). Названа по находкам в г. Шелль около Парижа.

1088

*Краусс, Фридрих Соломон (1859-1938) — австрийский этнолог и фольклорист. С 1904 по 1913 г. издавал журнал «Anthropophyteia. Ежегодник фольклорных разысканий и исследований по истории развития половой морали».

1089

* Основатель позитивизма французский философ и социолог Огюст Конт отрицал научный характер психологии и не включил ее в свою классификацию наук.

1090

* Имеется в виду типология обществ на основе доминирующего психологического типа, предложенная американской исследовательницей Рут Бенедикт (1887-1948). Бенедикт различала «аполлоновские» общества, где доминирует гармонический, уравновешенный, спокойный психологический тип (например, индейцы пуэбло), и «дионисийские» общества, где преобладает тип личности депрессивный, склонный к крайностям, характеризуемый индивидуализмом и агрессивностью (например, индейцы прерий или квакиютли) Benedict R. Patterns of culture. N. Y., 1934.

1091

Две диссертации в Ecole des Hautes Etudes уже касались проблем этого рода: Le Coeur Ch. Le Culte de la Génération en Guinée (t. XLV de la Bibliothèque de l’Ecole des Hautes Etudes, Sciences Religieuses); Larock V. Essai sur la Valeur sacrée et la Valeur sociale des noms de personnes dans les sociétés inférieures. Leroux, 1932.

1092

См. Hubert, Mauss. Mélanges d’Histoire des Religions, предисловие (1909).

1093

* Речь идет о работе: Hubert H., Mauss Μ. Esquisse d’une théorie générale de la magie (1904), переизданной в сборнике работ Мосса «Социология и антропология».

1094

* Имеется в виду статья Анри Юбера “Etude sommaire de la représentation du temps dans la religion et dans la magie”. — Annuaire de L’Ecole Pratique des Hautes Etudes (Section des Sciences Religieuses), 1906.

1095

* Чарновски, Стефан Зигмунт (1879-1937) — польский социолог, ряд лет живший во Франции и входивший в состав дюркгеймовской школы. Имеется в виду его доклад «Дробление пространства и его ограничение в магии и религии», сделанный в 1925 г. на Международном конгрессе истории религий.

1096

* Понятие целого в связи с клановой тотемической организацией у австралийцев рассмотрено Дюркгеймом в его книге «Элементарные формы религиозной жизни» (1912). Об исследовании Дюркгеймом и Моссом понятия рода см. статью «О некоторых первобытных формах классификации» в настоящем издании.

1097

* Мосс, по-видимому, имеет в виду свою работу 1904 г. «Происхождение магической власти в австралийских обществах», написанную на основе читавшегося им курса лекций. См. Mauss Μ. L’origine des pouvoirs magiques dans les sociétés australiennes. P., 1904. Работа вошла во второй том трехтомного собрания сочинений Мосса.

1098

*Рибо, Теодюль (1839-1916) — французский психолог, основоположник экспериментального направления во французской психологии.

1099

*Хед, Генри (1861-1940) — английский психоневролог.

1100

* Survivals (англ.) — «пережитки», понятие эволюционистской этнографии, введенное в науку Э. Тайлором. Этим термином он обозначал «те обряды, обычаи, воззрения и пр., которые, будучи в силу привычки перенесены из одной стадии культуры, которой они были свойственны, в другую, более позднюю, остаются живым свидетельством или памятником прошлого» (Тайлор Э. Первобытная культура. Μ., 1989. С. 28).

1101

* Cliffdwellers (англ.) — «обитатели скал», предки индейцев пуэбло, жившие в селениях, защищенных скалами.

1102

* Меса (йен.) — высокие плоскогорья, где проживали индейцы пуэбло.

1103

Относительно соответствующих датировок различных цивилизаций, занимавших этот ареал basket people*, cliff dwellers, обитателей месы и, наконец, развалин пуэбло (квадратных и круглых)*, см. хорошее изложение новых правдоподобных гипотез: Roberts F. H. H. The Village of the Great Kivas on the Zuñí Reservation. Bulletin of American Ethnology, № 111, 1932. Washington, p. 23 и сл.; он же. Early Pueblo Ruins. В. A. E., № 90, p. 9.

* Basket people (англ.) — корзинщики; земледельческая культура юго-западной части Северной Америки, обнаруженная в слоях 200 г. и. э. и получившая свое название по причине развитой техники плетения корзин.

* В данном случае слово «пуэбло» (от исп. «народ», «селение») означает большие общинные дома-селения, которые строили индейцы этих племен. От названия этих домов-селений происходит и название их обитателей, индейцев пуэбло.

1104

* «Бюро американской этнологии» — исследовательское учреждение, основанное в 1879 г. при Смитсоновском институте в Вашингтоне майором Джоном Уэсли Пауэллом, геологом, этнографом, лингвистом, впервые осуществившим научную систематизацию и классификацию языков индейцев Северной Америки.

1105

* Нижеследующая цитата приводится автором в английском оригинале.

1106

* Коллегии в Древнем Риме — союзы лиц, объединенных общей профессией, обязанностью или культом. Существовали коллегии жреческие, ремесленные, похоронные, религиозные.

1107

Ср. Davy. Foi jurée P., 1922, Mauss. Essai sur le Don (см. наст. изд.) Здесь я не мог акцентировать внимание на факте «личности» (это было вне моего предмета), ее нравах, обязанностях и религиозных влияниях, на наследовании имен и т. д. Ни Дави, ни я не настаивали также на том факте, что помимо обменов мужчинами, женщинами, наследствами, договорами, имуществом, ритуальными поставками потлач, особенно вначале, содержит танцы, инициации, но и, более того, экстаз и одержимость вечными и перевоплощающимися духами. Все, даже война, сражения, осуществляется только между носителями наследственных титулов, воплощающих эти души.

1108

Boas. Ethnology of the Kwakiutl. 35th Ann. Rep. of the Bureau of American Ethnology, 1913-19Ì4. Washington, 1921. P. 431.

1109

* Следующая далее цитата приводится автором в английском оригинале.

1110

Лучшее общее изложение Боаса см.: The Social Organization and the Secret Societies of the Kwakiutl Indians. Report of the U. S. National Mus. P. 396.

1111

Последняя створка открывает если не все лицо, то по крайней мере рот, а чаще всего — глаза и рот (ср. там же, с. 628, рис. 195).

1112

* Totem poles (англ.) — тотемные столбы, деревянные столбы с резьбой, изображающие тотемических животных.

1113

См. с. 792-801.

1114

Radin. The Winnebago Tribe. 37th Ann. Report. Bureau of American Ethnology. V. P. 246 (имена клана буйвола и следующие для других кланов); см. главным образом распределение четырех из первых шести имен для мужчин и то же для женщин. См. другие перечни, начиная с Дорси (с. 221).

1115

* Нижеследующая цитата приводится автором в английском оригинале.

1116

См. тот же факт, изложенный несколько иначе, в: The Winnebago Tribe, p. 194.

1117

Radin P. Crashing Thunder (The Autobiography of an American Indian). N. Y. 1927. P. 41.

1118

Формы тотемизма такого рода обнаруживаются во Французской Западной Африке и в Нигерии; при этом число ламантинов и крокодилов в той или иной реке соответствует числу людей. И, вероятно, в других местах животные индивиды исчисляются так же, как человеческие индивиды.

1119

Об этих сериях имен см. нижнюю часть пяти генеалогических таблиц (у арунта). Strehlow. Aranda Stämme. Тетрадь иллюстраций, часть V. Интересно проследить примеры с Джеррамба (Медовый Муравей) и Малбанка (носители имени героя-просветителя и основателя рода Дикой Кошки), которые множество раз вновь появляются в совершенно достоверных генеалогиях.

1120

* Мосс имеет в виду исследования выдающихся британских антропологов Бренды и Чарльза Габриэля Селигманов. См., в частности: Seligman С. G. The Melanesians of British New Guinea. Cambridge, 1910.

1121

См. Herskovits. The Ashanti Ntoro. J RAI, 67. P. 287-296. Хороший пример возрождения имен у банту см.: Smith E. W., Dale A. The Ila-Speaking Peoples of Northern Rhodesia. L., Macmillan, 1920; 4. Г. и Б. Селигман никогда не выпускали из виду этот вопрос.

* Hmopo — согласно традиционным представлениям ашанти — душа, личность, характер человека, получаемые им от отца. Кроме того, словом «нторо» обозначаются мужское семя и патрилинейные группы.

1122

* Гране, Марсель (1884-1940) — один из участников дюркгеймовской школы, видный специалист в области истории и культуры Китая.

1123

* Шен и куэй — две духовные силы в китайской мифологии. Шен представляет собой жизненный принцип и проявление светлого начала (ян), а куэй — темного (инь). Шен вызывает переход от небытия к бытию, а куэй — возвращение от бытия к небытию.

1124

* Personae, res, actiones (лат.) — личности, вещи, действия.

1125

Социолог и историк римского права всегда стеснены тем обстоятельством, что мы не располагаем почти никакими подлинными источниками древнейшего права: только несколькими фрагментами эпохи Царей (Нума) и несколькими отрывками из Закона Двенадцати Таблиц, а кроме того — фактами, зарегистрированными очень поздно. Начало наших достоверных знаний о всем римском праве через надлежащим образом изложенные или установленные правовые тексты относится лишь к ΠΙ-II вв. до н. э., даже позже. Тем не менее нам необходимо представить себе прошлое права и города. О последнем и его первоначальной истории можно прочитать книги Пиганиоля и Карконино*.

* Пиганиоль, Андре — специалист в области древнеримской истории, примыкавший к школе Дюркгейма; Каркопино, Жером — видный французский историк, автор многочисленных трудов об Античности.

1126

* Самниты — древние италийские племена оскской языковой группы, включавшие гирпинов, пентров, караценов и др.

1127

Ясный намек на форму тотема-волка, бога хлебных злаков Roggenwolf (герм.). Слово hirpex дало herse (ср. Lupatum). См. Meillet et Emout.

1128

* Лары — первоначально так назывались добрые духи земли, впоследствии — души предков и духи-покровители населенных людьми мест.

1129

См. там же комментарии Фрэзера, а также ср. стих 453, Акка, причитающая над останками Рема, убитого Ромулом, — основание Lemuria (зловещего праздника лемуров, душ окровавленных мертвецов) (игра слов: Remuria — Lemuria).

1130

*Брут, Луций Юний — легендарный основатель Республики в Риме, возглавивший восстание патрициев против этрусского правителя Тарквиния Гордого. В 509 г. до н. э. он стал одним из первых двух консулов, избиравшихся на год. За участие в заговоре в пользу изгнанного Тарквиния Гордого Брут осудил обоих своих сыновей на смерть и лично присутствовал при исполнении приговора.

1131

* Nomen — родовое имя у древних римлян. Praenomen — личное имя, ставящееся впереди родового (nomen) и обозначаемое обычно инициалом. Cognomen — фамильное имя, присоединяемое к родовому (nomen); прозвище, кличка.

1132

Следовало бы более развернуто изложить вопрос об отношениях в Римс между persona и imago и между persona и именем: nomen, praenomen и главным образом cognomen. Но на это практически нет времени. Личность — это conditio, status, munus. Conditio — это ранг (например, secunda persona Epaminondae, вторая фигура после Энаминондаса). Status — это состояние гражданской жизни. Munus — это обязанности и почести в гражданской и военной жизни. Все это определяется именем, которое само, в свою очередь, определяется семейным и классовым положением, происхождением. Следует прочитать в «Фастах» в переводе и с превосходным комментарием Д. Д. Фрэзера отрывок, где трактуются происхождение имени Августа (II, стих 476; ср. I, стих 589) и причина того, что Октавиан Август не захотел взять имя ни Ромула, ни Квирина (qui tenet hoc numen, Romulus ante fuit), а взял такое, которое резюмирует священный характер всех других (ср. Frazer, ad v. 40). Мы находим здесь всю римскую теорию имени. Так же у Вергилия Марцелл, сын Августа, получает имя уже при самом своем зарождении, где его «Отец» Эней его видит. Здесь также следовало бы рассмотреть titulus, о котором говорится в этих стихах. Эрну говорил мне, что, по его мнению, само слово, вероятно, этрусского происхождения. Следовало бы также рассмотреть грамматическое понятие «личности», которое мы используем, persona (греческое грамматическое πρόσωπον).

1133

Pro Cluentio, 72.

* «Тогда Бульб с веселой улыбкой и настолько ласково, насколько умел, обратился к Стайену: “Ну, что же, Пет”, — говорит он (дело в том, что Стайен на основании родовых изображений Элиев выбрал себе именно это прозвание, дабы не казалось, что у него, если бы он назвал себя Л и гуром, прозвание не родовое, а племенное...)». Марк Туллий Цицерон. Речи в двух томах. (Пер. В. Горенштейна). Т. 1. Μ., 1962. С. 208.

1134

* Анкирские надписи, или Анкирский памятник (Monumentum Ancyranum), — один из важнейших письменных памятников конца Республики и начала Империи в Риме, названный так потому, что он был найден в г. Анкире (нынешней Анкаре). Памятник представляет собой копию на латинском и греческом языках так называемого политического завещания Августа, содержащего его рассказ о своей деятельности. Оригинал находился в Римс, перед входом в мавзолей Августа.

1135

* Лионская таблица, содержащая императорскую речь о сенатском решении De Jure honorum Gallis dando («О праве на должности, предоставляемом галлам» — лат.).

Имеется в виду остаток бронзовой таблицы (Tabula Claudiana), на которой сохранилась часть речи римского императора Клавдия (10 г. до н. э. — 54 г. н. э.), произнесенной в 48 г. в сенате. В этой речи император предложил сенату предоставить jus honorum (право быть избранным в сенат) жителям Галлии. Вначале это право было предоставлено эдуям, кельтскому племени, проживавшему в междуречье Соны и Луары. Принятое решение положило начало предоставлению права римского гражданства жителям провинций, привлечению в сенат наиболее видных и знатных провинциалов. Эту же речь Клавдия приводит Тацит (Анналы, XI, 24).

1136

Другие примеры узурпации praenomina см.: Светоний. Нерон, 1.

1137

Так, Цицерон (ad Atticum) говорит naturam et personam meam и personam sceleris в другом месте.

1138

О морали стоиков, насколько я информирован, лучшей книгой остается Bonhofer. Ethik der Stoa (1894).

1139

Persona und πρόσωπον im Recht und im Christlichen Dogma. Lpz., 1906. Анри Леви-Брюль познакомил меня с ней уже давно и тем самым облегчил мне доказательство. См. также первую часть 1-го тома Carolsfeld L. von. Geschichte der Juristischen Person.

1140

* Мосс цитирует (видимо, но памяти) фрагмент из сочинения Цицерона «Об обязанностях». Вот как он выглядит полностью: “Est igitur proprium munus magistratus intellegere es gerere personam civitatis (курсив мой. — Примеч. nep.) debereque eius dignitatem et decus sustinere, servare leges, iura discribere, ea fidei suae commissa meminisse”. Цицерон. Об обязанностях (De Officiis). СПб.; Μ., 1874. С. 46.

Приводим перевод В. О. Горенштейна:

«Итак, прямой долг магистрата — понимать, что он представляет городскую общину (personam civitatis можно также перевести как “общинную личность”, подразумевая под последней коллективного субъекта. — Примеч. пер.) и должен поддерживать ее достоинство и честь, соблюдать законы, определять права и помнить, что они поручены его верности» (Цицерон. О старости. О дружбе. Об обязанностях. Μ., 1974. С. 90).

1141

* Свида (Суда) — греческий лексикограф, живший в X-XI вв. н. э.; родина и обстоятельства его жизни неизвестны. Его «Лексика» содержит множество интересных и уникальных, хотя и не всегда достоверных, сведений об античных поэтах, ораторах и историках.

1142

* Григорий Назианзин, Григорий Богослов (ок. 330 — ок. 390) — греческий поэт и прозаик, церковный деятель и мыслитель.

1143

* Имеется в виду Никейский I Вселенский собор христианского высшего духовенства, состоявшийся в г. Никее в 325 г. (второй Никейский собор состоялся в 787 г.). На соборе был утвержден «Символ веры», обязательный для всех христиан.

1144

См. замечания Шлоссмана, там же, с. 65 и др.

1145

* Кассиодор (ок. 487 — ок. 578) — писатель и государственный деятель остготского государства, автор сочинений по истории церкви, богословских трактатов, комментариев к псалмам и посланиям апостолов и т. д.

1146

См.: Concursus de Rusticus.

1147

Об этой истории, о революции понятия единства можно еще много говорить. См., в частности, 2-й том «Прогресса сознания» Брюнсвика.

1148

*Тридентский собор — XIX Вселенский собор католической церкви, заседавший в Тренто (1545-1547, 1551-1552, 1562-1563) и в Болонье (1547-1549). В постановлениях собора предавались анафеме все протестантские учения. Собор принял «Тридентское исповедание веры» о сохранении средневековых догматов католической церкви, которому обязаны присягать служители культа католической веры.

1149

Этика, ч. V, теорема 40. Королларий, теорема 23 и схолия; ср. с теоремой 39 и схолией, теоремой 38 и схолией, теоремой 29, теоремой 21. Понятие интеллектуальной любви идет от Леона Еврея, флорентийца и платоника*.

*Леон Еврей (Леон Медик Еврей, Иегуда Леон Абарбанель, или Абраванель) (1460-1520) — еврейский врач, писатель и философ. Его сочинение «Диалоги о любви», проникнутое мистицизмом неонлатоновского толка, было издано в Риме в 1535 г. «Диалоги о любви» оказали большое влияние на современников и были переведены на многие языки.

1150

* Речь идет о сочинениях Аристотеля «О душе» и «О возникновении и уничтожении».

1151

Progrès de la Conscience, I. P. 182 и сл.

1152

* Моравские братья — религиозная секта, существовавшая в Чехии (наряду с «чешскими братьями») с середины XV до начала XVII в. Общины моравских братьев проповедовали бедность, отказ от мирской деятельности, смирение, непротивление злу. С конца XV в. общины моравских братьев занимались просветительской деятельностью.

1153

* Веслианцы — последователи английских религиозных деятелей Джона и Чарлза Весли (Уэсли), основателей методизма, направления протестантской религии, выделившегося в XVIII в. из англиканской церкви и затем распространившегося в ряде стран, особенно в США. Весли и их последователи подчеркивали, что главное значение в христианстве имеют не культ и догматика, а практическое выполнение христианином своих обязанностей и вера как деятельный процесс преобразования человека. Отвергая доктрину предопределения, они отстаивали идеи всеобщего, свободного и полного спасения, свободы воли человека и его способности в борьбе со своими греховными склонностями достичь безгрешного состояния.

1154

* Пиетизм — мистическое течение в протестантизме конца XVII—XVIII вв., направленное, с одной стороны, против формализма и рационализма ортодоксального лютеранства, с другой — против рационалистической философии Просвещения. Пиетизм ставил религиозное чувство выше догматики и обрядности и особое значение придавал внутренним эмоциональным переживаниям верующего, нравственному самоусовершенствованию человека.

1155

Блондель напоминает мне об интересных замечаниях Юма, в которых тот ставит вопрос об отношении «сознание — я». «Трактат о человеческой природе». Кп. 1, гл. «О тождестве личности».

1156

* Шотландцы — имеется в виду шотландская школа в философии, или философия «здравого смысла», философское направление, получившее распространение в 60-80-х гг. XVIII в. в университетах Глазго, Эдинбурга, Абердина. Основателем школы был Т. Рид, виднейшими представителями — Дж. Освальд, Дж. Битти, Д. Стюарт, Дж. Кэмпбелл. Школа формировалась в полемике со скептицизмом Юма. Согласно воззрениям шотландской школы, непреложные для «здравого смысла» истины основаны на непосредственной интуитивной достоверности, заложенной в самой природе человека и имеющей божественное происхождение.

1157

*Сведенборг, Эмануэль (1688-1772) — шведский ученый и теософ-мистик; в философии развивал идеи спиритуалистической натурфилософии, близкой неоплатонизму.

1158

*Тетенс, Иоганн-Николай (1736-1805) — немецкий философ и психолог. Его сочинение «Философские опыты о человеческой природе и ее развитии» (1777) сыграло важную роль в истории психологии и оказало значительное влияние на Канта. Тетенс был одним из инициаторов применения эмпирических методов в психологии, дав, в частности, описание метода интроспекции (самонаблюдения). Деление Тетенсом человеческой психики на три части: мышление, чувство и волю — надолго утвердилось в философии и психологии.

1159

Die Thatsachen des Bewusstseins (зимний курс 1810-1811 гг.). Прекрасное и краткое его изложение см.: Xavier Léon. Fichte et son temps. T. 3. P. 161-169.

1160

* В отличие от К. Маркса Эмиль Дюркгейм и вслед за ним Мосс противопоставляли понятия «социализм» и «коммунизм». С их точки зрения, при коммунизме социальные функции не дифференцированы и социальная масса однородна; социализм же, наоборот, основан на разделении труда и «стремится связать различные функции с различными органами и последние — между собой» (Durkheim Е. La Science sociale et l’action. P., 1970. P. 234-235). В трактовке Дюркгейма «коммунизм» близок к его понятию «механической» солидарности, а «социализм» — к понятию «органической» солидарности.

1161

* Автор, вероятно, имеет в виду идеи, изложенные в работе американского экономиста и социолога Торстейна Веблена «Инженеры и система цен» (1921).

1162

Можно привести следующие примеры такого рода: немецкие довоенные законы, которые регулировали производство поташа и цены на него в пользу государства и треста по производству поташа; то же самое относится к чилийским компаниям и законам в области использования нитратов; наконец, те смешанные государственно-капиталистические компании, которые закрепили за собой производство нефти и установление цен на нее в Англии (англо-персидская «Ойл Компани», правда, прекращающая сейчас свою деятельность). Во Франции недавно введенная регламентация, неосуществимая и квазибольшевистская, стремится объединить государство, нефтяников и виноделов, устанавливая цены и безоговорочно обязывая производителей и потребителей потреблять «национальный» продукт.

1163

* «Шибболеты» (библ.) — тайные пароли; здесь имеются в виду важнейшие документы, определяющие стратегию и тактику марксистских партий.

1164

* «Профессиональные группы» — одно из ключевых понятий социологии Эмиля Дюркгейма. Профессиональные группы, с его точки зрения, должны занимать промежуточное положение между государством и семьей, выполняя в отношении индивидов функцию моральной общины и удовлетворяя их потребность в групповой идентификации. Эти группы должны стать возрожденной и преобразованной формой подобных групп, существовавших в Античности и в Средневековой Европе (корпорации, гильдии, цехи и т. п.). Внедрение профессиональных групп, по Дюркгейму, призвано сыграть главную роль в преодолении кризисного состояния современных обществ и в их реформировании. См. об этом, в частности: Дюркгейм Э. Несколько замечаний о профессиональных группах. В кн.: Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. Μ.: Канон, 1996.

1165

Письмо, датированное мартом 1923 г., опубликованное в “Correspondance Internationale”.*

* Вероятно, имеется в виду статья В. И. Ленина «О кооперации», написанная на самом деле 4-6 января 1923 г. и впервые опубликованная в газете «Правда» 26 и 27 мая 1923 г.

1166

Capital et Travail (Cahiers du Socialiste).

1167

Observations sur la Violence. La vie socialiste, 1923.

1168

См. его «Размышления о насилии».

1169

* Res et rationes contractae (лат.) — вещные и финансовые договоры.

1170

Жизнеописание Агриколы, 32, речь Калгака, британского вождя.

1171

Платон, Законы, 697 с*.

* В данной сноске автор частично цитирует на греческом фразу Афинянина в «Законах» Платона: «Причина же заключается в том, что персы чрезмерно лишили народ свободы и дали более, чем следует, развернуться деспотическому началу, так что в их государстве погибли общность и дружба». (Пер. А. Н. Егунова). Платон. Соч. в 3-х т. Т. 3. Ч. 2. Μ.: Мысль, 1972. С. 169.

1172

Последние два слова автор приводит на русском языке.

1173

* Автор, вероятно, имеет в виду Высший Совет народного хозяйства (ВСНХ), который был сформирован при Совете Народных Комиссаров в декабре 1917 г. для организации народного хозяйства в целом и государственных финансов.

1174

* Автор использует русское слово.

1175

* Потье, Робер Жозеф (1699-1772) — французский правовед, автор ряда юридических трактатов, оказавших влияние на правовую систему во Франции.

Кондорсе, Марк Жан Антуан Никола (1743-1794) — французский философ-просветитель, математик и политический деятель, автор рационалистической теории прогресса и проекта организации народного образования, основанного на принципах всеобщности образования, бесплатного обучения и светского характера школы.

Карно, Лазар Никола (1753-1823) — французский государственный и политический деятель, выдающийся математик.

Карно, Никола Леонар Сади (1796-1832) — сын Л. Н. Карно, физик, один из создателей термодинамики.

Монж, Гаспар (1746-1818) — французский математик и общественный деятель, один из основателей и профессор Политехнической школы в Париже.

1176

Для обозначения этого они не нашли ничего, кроме французского слова. Например, «внешторг» (организация для торговли с заграницей), «онторг» и т. п.

1177

Арбитраж судьи Санки, 1920.

1178

В том числе сэр Линден Макасси, г-н Пибус и др.

1179

* Идолы племени (или рода) и площади (или рынка) — понятия учения Фрэнсиса Бэкона об очищении интеллекта и идолах разума, препятствующих постижению истины и вызывающих ошибки и заблуждения.

1180

* Этос — термин древнегреческой философии, обозначающий неизменные черты характера, определяющие различные проявления человека.

Патос (пафос) — термин древнегреческой философии, обозначающий применительно к человеку переживание, волнение или страсть (противопоставляется этосу как постоянным свойствам характера).

1181

* “Filioque” — «и Сына»: формула римско-католической церкви, которая в отличие от восточно-христианских церквей признает происхождение Святого Духа не только от Бога-Отца, но и от Бога-Сына. Слово filioque в догматическом отношении раскололо христианскую церковь на православие и католицизм.