2.1. Русское богословие до появления догматической системы митрополита Макария (Булгакова)
2.1.1. Из истории русской богословской мысли XVI — начала XIX века
Апофатическая, «молчащая» культура Древней Руси не считала нужным всякий раз словесно, тем более систематически, излагать свои глубокие богословские интуиции. Богословие русской иконы, «монументальное богословие» церковного зодчества во многом лишь в XX веке были раскрыты и отчасти «услышаны» историками и мыслителями. Тем не менее, в богатом наследии средневековой русской церковной книжности есть и такие, пусть немногие, творения, которые можно отнести по жанру и содержанию непосредственно к предыстории систематического богословия. Это прежде всего две великие книги XVI века: «Просветитель» (первая редакция 1502 г., вторая, пространная, редакция 1511 г.) преподобного Иосифа Волоцкого [14] и «Истины показание вопросившему о новом учении» (1566) инока Зиновия Отенского [15].
Примечательно, что «Просветитель», или «Книга на новгородских еретиков», направлен прежде всего на защиту и обоснование всё того же богословия иконы, на обличение иконоборческой ереси жидовствующих. Но подобно тому, как победа над иконоборцами была осмыслена в Византии в свое время как Торжество Православия, так и книга преподобного Иосифа может считаться своеобразным «торжеством православия» в русской средневековой мысли. Иосиф Волоцкий собрал догматические свидетельства всех известных тогда на Руси отцов Церкви, так что его книга содержала почти полное изложение основных истин веры. Она была первой и долгое время единственной русской богословской книгой.
Замечательная по глубине и богословской насыщенности книга инока Зиновия, направленная против ереси Феодосия Косого, также содержит в своих 56 главах полное и последовательное раскрытие главнейших православных догматов.
Западно-русскую традицию представляют Острожская «Книжица о вере» (Острог, 1588) [16], «Катехизис» иеромонаха Захарии (Копыстенского) (Киев, 1619) [17], «Большой Катехизис» протоиерея Лаврентия Зизания (М., 1627) [18] и «Православное исповедание» митрополита Киевского Петра (Могилы), написанное в 1640 году (первое русское издание: М., 1696) [19].
Как бы на стыке этих двух — московской и киевской — традиций [20] возникает монументальный памятник русского полемического богословия начала XVIII века — «Камень веры» Местоблюстителя Патриаршего престола митрополита Стефана (Яворского; † 1722), написанный в 1708 году, но изданный лишь после смерти автора, в 1728 году, учеником митрополита Стефана архиепископом Феофилактом (Лопатинским) [21]. Последний успешно продолжил богословскую полемику, начатую его учителем, написав «Апокрисис или ответ на писание ответное Франциска Буддея к некоему другу, на Москве живущему, о лютеранской ереси на книгу “Камень веры”».
Архиепископ Феофан (Прокопович), преподававший догматическое богословие в Киевской Духовной Академии (1711—1716), первый отделил его от нравственного богословия как особую науку и представил в виде разработанной системы. И хотя система эта не была им завершена («Догматическое богословие» архиепископа Феофана было окончено, по составленному им плану, митрополитом Киевским Самуилом (Миславским) [22] и издано полностью на латинском языке в Лейпциге только в 1782 году [23]), митрополит Макарий (Булгаков) справедливо называл архиепископа Феофана «отцом систематического богословия в России».
Догматическая система архиепископа Феофана разделена на две части, в первой говорится «о Боге в Самом Себе» (de Deo ad intra), Едином по существу и Троичном в Лицах, во второй — «о Боге вовне» (de Deo ad extra), в Ero действиях, включая творение мира видимого и невидимого и Промысл Божий о твари, особенно о спасении падшего человека.
Следует заметить, что по такому плану написаны и все последующие русские догматические системы, за исключением системы архиепископа Филарета (Гумилевского) (1864), в которой творение мира и промышление о твари присоединены к общему учению о Боге, а вторую часть занимает собственно учение о спасении и воссоздании мира.
«В методе, каким написана догматика архиепископа Феофана (Прокоповича), — писал один из позднейших русских богословов епископ Сильвестр (Малеванский), — ясно замечается уже отрешенность от стеснительного формализма схоластики и стремление к изложению предмета в духе более свободном и приспособленном к потребностям времени. Такого рода пример, данный архиепископом Феофаном для дальнейших наших догматистов, не мог не иметь доброго влияния на судьбу догматической науки» [24].
За «Догматическим богословием» архиепископа Феофана последовали другие курсы православной догматики. Некоторые авторы при этом не шли дальше составления отдельных трактатов, другие — пытались систематизировать весь накопившийся материал [25]. В силу обилия материала и схоластического подхода к нему догматические курсы разрастались, преподаватели не успевали изложить их за три-четыре года, грандиозные системы оставались незаконченными. Примером такого величественного, но далеко не осуществленного замысла может служить догматическая система архимандрита (впоследствии архиепископа) Георгия (Конисского), преподававшего в Киевской Духовной Академии в 1751—1754 гг. [26]. После многих неудачных опытов Киевская Академия решила вернуться к догматике архиепископа Феофана (Прокоповича), которая в качестве стабильного учебного курса существовала до конца XVIII века. Дальнейшее совершенствование богословского образования в Киевской Академии связано с именем архимандрита (впоследствии епископа) Иринея (Фальковского; 1762—1823) [27]. Он в 1795—1801 годах осуществил радикальное преобразование всей богословской системы, задуманной и отчасти выполненной архиепископом Феофаном (Прокоповичем), самостоятельно ее переработав, дополнив новыми разделами и превратив в стройный концентрированный «Компендиум христианского православного догматико-полемического богословия» [28]. «Компендиум» епископа Иринея, как по содержанию, так и по форме, намного превосходил, по мнению позднейших исследователей, положенную в его основу догматику Феофана [29] и представлял «лучшую догматическую систему своего времени, не имевшую и не боявшуюся никаких соперников» [30].
В Московской Славяно-греко-латинской Академии в XVIII веке лучшим учебным курсом была богословская система ректора Академии, архимандрита, впоследствии епископа, Феофилакта (Горского; † 1788) [31], составленная из лекций, читанных им в Академии на латинском языке в 1769—1774 годах [32], и изданная в 1784 году в Лейпциге под заглавием: «Догматы Православной Восточной Церкви, или христианское учение о предметах веры (часть 1) и деятельности (часть 2), составленное и приспособленное для пользования тех, которые посвятили себя и предались богословскому учению» [33]. Система Феофилакта сохранила в Академии значение учебного руководства как по догматике, так и по нравственному богословию до начала XIX столетия, а в Духовных семинариях — и позже этого времени.
В последнюю треть XVIII века появляются первые учебники богословия на русском языке. Одни из них написаны в катехизической форме. Это катехизисы: иеромонаха (впоследствии митрополита) Платона (Левшина; † 1812) [34] и архимандрита Макария (Сусальникова; † 1787) [35]. Другие авторы — архимандрит Макарий (Петрович) [36] и иеромонах Ювеналий (Медведский) [37] — систематизируя материал, организуют его по главам.
Особо нужно сказать о трудах святителя Тихона Задонского [38], которые относятся преимущественно к области аскетического богословия, но в XVIII и XIX веках имели большое значение также и для уяснения общих истин христианского учения — прежде всего православного учения о спасении [39].
Следует также отметить переводные труды догматического содержания. В 1774 г. был издан перевод «Точного изложения православной веры» преподобного Иоанна Дамаскина, выполненный архиепископом Амвросием (Зертис-Каменским; † 1771) [40]. В последующие годы выходят переводы некоторых святоотеческих творений, принадлежащие перу архиепископа Иринея (Климентьевского; † 1818) [41], а также анонимно изданные «Поучения краткие о главнейших спасительных догматах веры» [42].
Со времени преобразования Духовных академий (то есть после 1809 года), когда латинский язык, в качестве учебного, решительно вытесняется русским, появляются новые русские самостоятельные курсы догматики — митрополита Григория (Постникова; † 1860) в Санкт-Петербургской Духовной Академии [43], архиепископа Иннокентия (Борисова; † 1857) — в Санкт-Петербургской, затем в Киевской Духовных Академиях [44], архиепископа Филарета (Гумилевского; † 1864) — в Московской Духовной Академии [45].
Вскоре выходят и первые книги, соответствующие новым программам и новой постановке богословского образования в Российской империи: «Богословие догматическое» профессора Московского университета протоиерея Петра Терновского [46] и «Догматическое богословие Православной Кафолической Восточной Церкви» ректора Киевской Духовной Семинарии архимандрита Антония (Амфитеатрова) [47].
2.1.2. «Догматическое богословие» архиепископа Антония (Амфитеатрова)
«Догматическое богословие» архимандрита, впоследствии архиепископа, Антония (Амфитеатрова; † 1879) [48] занимает видное место в истории русской Духовной школы. Воспитанник Киевской Духовной Академии, он сам потом долгие годы преподавал в ней богословские науки, в 1845—1851 годах состоял ректором Киевской Духовной Семинарии, с 1851 до 1858 год — ректором и профессором своей родной Киевской Академии.
«Догматическое богословие» Антония представляет собой стройную систему, в которой каждая мысль отчетливо и всесторонне очерчивается и прослеживается в своих следствиях. Она полностью удовлетворяла дидактическим требованиям, которые налагает изучение предмета в Духовной школе. Такого школьного руководства по догматике как раз и ждали от автора его современники. Этим была обусловлена популярность книги в качестве учебника для семинарии: за 14 лет (1848—1862) она выдержала 8 изданий.
Учебное назначение и высокие дидактические качества книги не снижают ее научно-богословского достоинства. Это был также и первый опыт создания научной системы догматического богословия в русской литературе, и признанием успеха этого опыта стала присужденная автору в 1848 году ученая степень доктора богословия.
Архимандрит Антоний первым в русской богословской науке дал научное определение догмата и догматического богословия, сформулировал предмет и метод православной догматики, указал основные источники и руководства для нее.
«Догматическое богословие есть наука, излагающая в систематическом порядке и полноте догматы и вообще созерцательные истины христианские, и руководствующая к тому, как христианину должно веровать в правду и исповедовать во спасение святейшую религию Христову» [49]. Данное определение имеет характерную особенность. Оно сообщает пастырский учительный характер общему воззрению догматиста на свой предмет. Автор с самого начала подчеркивает, что нам предлагается не такая догматика, которая объективистски и равнодушно отражала бы в себе совокупность христианских истин, и не такая, которая исследовала бы дерзновенно и пристрастно историю, происхождение и рациональную обоснованность догматов, но догматика, «руководствующая как должно веровать и исповедовать», научающая спасению и ведущая к нему.
Итак, «предмет догматического богословия составляют догматы христианской веры», а догматами, по определению Антония (он основывается при этом на «употреблении слова догмат святыми отцами Церкви»), называются «такие истины, которые, во-первых, составляют созерцательную часть христианского учения или суть правила христианской веры; во-вторых, определены и исповедуются на основании Божественного Откровения общим голосом Вселенской Церкви; в-третьих, непременно должны исповедоваться каждым христианином под опасением отпадения от общества истинных христиан», то есть от Церкви.
Догматы отличаются, с одной стороны, как правила веры или теоретические нормы христианства от правил жизни или практических норм; с другой стороны, как общие вероопределения Церкви — от частных богословских мнений, хотя бы и принадлежащих святым отцам, но необязательных для индивидуального сознания каждого из членов Церкви.
Таким образом, архимандрит Антоний выделил основные элементы, которые вошли затем в определение догмата у последующих богословов: Богооткровенность происхождения, созерцательность (теоретический характер), церковность (кафоличность) и — в связи с последним — обязательность для каждого члена Церкви.
Истинное догматическое богословие православно. «Догматическое богословие должно, следуя неуклонно “вере избранных Божиих” (Тит. 1,1), преподать именно те догматы, какие хранит на основании Божественного Откровения Святая Церковь; все те, какие она хранит; в том точно виде, как она их хранит» [49].
Чтобы эта задача была успешно выполнена и в догматике «несомненно, выражался характер Православия», догматист должен постоянно руководствоваться «образом здравых словес» (2 Тим. 1, 13), то есть эталоном догматического учения Православной Церкви. Таким эталоном для нас является Н и кео-Царе градский Символ веры. Но поскольку в нем не все догматы содержатся в явном виде, а система догматического богословия требует полноты и подробности, то, «под главным руководством этого Символа нужно иметь в виду и другие, более подробные, образцы веры» [50]. К этим вспомогательным (дополнительным) «образцам веры» архимандрит Антоний относил: некоторые древние символы (так называемый Апостольский символ, символ святого Григория Чудотворца, и западный по происхождению символ, приписываемый Афанасию Великому); догматические определения Семи Вселенских Соборов и тех Поместных, которые приняты Вселенской Церковью; исповедания веры и окружные послания, принадлежащие святым отцам, признанным Церковью «вселенскими учителями и столпами Православия»; наконец, «символические книги, принадлежащие собственно Русской Церкви» («Православное исповедание» митрополита Петра (Могилы), 1640 года; «Послание Патриархов Восточно-Кафолической Церкви о православной вере», направленное Англиканской Церкви Восточными Патриархами в 1723 году; «Пространный христианский катехизис» митрополита Филарета (Дроздова), впервые изданный в 1824 году) [51].
Характером догматического богословия и стоящей перед ним задачей, как их понимал Антоний, определяется и принятый им метод построения системы православной догматики, заключающийся в том, чтобы: 1) привести догматы в «как можно более систематический порядок»; 2) изложить каждый догмат в строгой церковной формулировке («заимствуя даже, где нужно, сами слова из какого-либо известного образца веры»); 3) указать места Священного Писания, «на которых утверждается догмат», «подтверждая и объясняя эти места, где нужно, определениями Соборов и святоотеческими свидетельствами»; 4) указать приложение догмата к христианской жизни, то есть сделать из него «нравственные выводы» [52].
Уточняя, в чем состоит непосредственное содержание христианских догматов, следует сказать, что «догматическое богословие есть учение о едином истинном Боге Отце, Сыне и Духе и Его Божественном домостроительстве» 153]. Соответственно выясняются две основные части догматического богословия: учение о Триедином Боге и учение о Божием домостроительстве.
Справедливость требует отметить, что система архимандрита Антония не чужда элементов схоластики. К ним можно отнести и излишне дробную рубрикацию, и сухость изложения, и отвлеченность — потому не всегда очевидность — слишком кратких и вырванных из контекста библейских и святоотеческих цитат. Но это, как правило, недостатки формы, обусловленные как дидактическими задачами автора, так и общим уровнем развития тогдашнего русского богословия, неразработанностью богословского стиля и богословской терминологии. Лишь изредка влияние схоластики сказывается непосредственно на принципиальном решении автором тех или иных догматических вопросов. В целом догматика архимандрита Антония проникнута строго православным мировоззрением и церковным пафосом. В некоторых разделах (в сотериологии и экклезиологии) Антоний в точности формулировок превосходит своих современников и даже преемников.
2.2. Догматическая система митрополита Макария (Булгакова)
После архиепископа Антония (Амфитеатрова) русская богословская мысль концентрировала последовательно свои усилия на: обогащении и совершенствовании догматических систем; углублении исторического исследования догматов; их апологетическом изъяснении; раскрытии их нравственного и опытно-мистического содержания.
Первым встал на повестку дня вопрос об обогащении, расширении и научном совершенствовании системы православной догматики. В 1849 году в Петербурге выходит первый том пятитомного труда архимандрита (впоследствии — митрополита) Макария (Булгакова; 1816—1882) «Православно-догматическое богословие» [54]. Автор был удостоен вскоре за это сочинение полной Демидовской премии Академии Наук, а в 1854 году оно послужило одним из оснований к избранию архимандрита Макария в ординарные академики по Отделению русского языка и словесности [55].
«Православно-догматическое богословие» явилось грандиозной попыткой научной классификации всего накопившегося догматического материала. Полнотой научно-справочного аппарата, богатством и многообразием привлеченных богословских данных, точностью каждой богословской формулировки и мотивированностью библейскими и святоотеческими свидетельствами оно превосходит не только «Догматическое богословие» архиепископа Антония (Амфитеатрова), но и все более поздние русские догматические системы. Без такого основательного подведения итогов всей предшествующей догматики невозможно было бы дальнейшее развитие русской богословской мысли.
Догматику митрополита Макария иногда упрекали в схоластичности, схематизме, в тяготении к школьно-богословской традиции. Но, как правило, при этом к ней предъявляли требования, каких не ставил перед собой (и которым, естественно, не пытался удовлетворить) ее автор, митрополит Макарий, а следовательно, были к ней несправедливы [56].
Между тем, по мысли митрополита Макария, «православно-догматическое богословие, понимаемое в смысле науки, должно изложить христианские догматы в систематическом порядке, с возможной полнотой, ясностью и основательностью, и притом не иначе, как по духу Православной Церкви». Можно считать, что поставленную задачу его догматика выполнила для своего времени образцово. Явившись не только исторически необходимой в развитии русской православной догматической науки, она стала важным дидактическим руководством, о чем свидетельствовало использование её во всех позднейших системных догматических построениях. Все последующие поколения русских богословов выросли на «Догматике» митрополита Макария. Ведь понимание духа православной догматики, принципов ее научного богословского толкования невозможно без предварительного усвоения в Духовной школе тех догматических формул, которые составляют «азбуку догматики» [57]. Лишь постепенно, в меру богословской зрелости исследователя, эти формулы раскрываются для него, наполняются светом и живым смыслом, высвобождая Дух и Истину православного Учения из тесной словесной оболочки.
Но на первом этапе зарождения догматической науки, пока невозможен свободный богословский синтез, церковный богослов, естественно, должен ограничиться анализом готовых формул, заимствуемых из Священного Писания и церковных вероопределений. Именно так строил свою систему митрополит Макарий: сначала формула, затем обоснование ее (максимально полное и точное) с помощью данных Откровения и церковного Предания, наконец, анализ формулы.
Понятие догмата митрополит Макарий определяет почти так же, как архиепископ Антоний (Амфитеатров), но немного смешает в нем логическое ударение. Догматы для него — «откровенные истины, преподаваемые людям Церковью как непререкаемые и неизменные правила спасительной веры». То есть в каждом догмате по-прежнему предполагаются следующие черты: Богооткровенность (догмат основывается на Священном Писании или Священном Предании); церковность (но церковность понимается не столько в смысле «общего голоса Церкви», сколько в смысле априорной авторитетности источника: то, что преподается Церковью, «неизменно и непререкаемо»), созерцательность (догматы суть правила веры; доказывая теоретический характер догмата, митрополит Макарий ссылается не только на святых отцов, но и на литургическую практику Церкви — употребление названия «догматик» в богослужении), сотериологичность («правила спасительной веры») и, наконец, как следствия из предыдущих свойств — неизменность и непререкаемость догмата.
Ограничивая далее содержательную сферу догмата, митрополит Макарий приходит к определению: «Догматами называются только те из истин веры, изложенных в Божественном Откровении, которые, относясь к самому существу христианской религии, как восстановленного союза между Богом и человеком, содержат в себе собственно учение о Боге и Его отношении к миру и особенно к человеку, и которые преподаются Церковью, как правила спасительной веры, непререкаемые и неизменные».
Соответственно, православное догматическое богословие есть не что иное, как «система православного вероучения» или «наука, которая излагает учение Православной Церкви о Боге и делах Его».
Приведенное определение догмата долго не сходило потом со страниц русских догматических исследований. Через тридцать лет после появления «Православно-догматического богословия» митрополита Макария профессор Казанской Духовной Академии А. Ф. Гусев в своих «Лекциях по догматическому богословию» давал совершенно идентичное определение догмата, опустив лишь слово «непререкаемые» [58]. Спустя еще четверть века, аналогичное определение дает профессор Московской Духовной Академии А. Д. Беляев в статье «Догмат» в «Православной Богословской Энциклопедии» [59].
Митрополит Макарий далее уточняет вопрос об источниках догматической науки. В отличие от архиепископа Антония, он различает в «образе здравых словес» (2 Тим. 1, 13), которыми руководствуется ученый богослов, три отнюдь не равноценные компоненты, а точнее: «единственный источник для православного догматического богословия — Божественное Откровение» (то есть Священное Писание и Священное Предание), «непреложную основу для православного догматического богословия» — Никео-Цареградский символ (и как дополнения к нему: вероопределения Вселенских и Поместных Соборов, поименованных Пятошестым (Трульским) Собором, а также символы святых Григория Чудотворца и Афанасия Великого) и «постоянное руководство для православного догматического богословия» — «Православное исповедание» митрополита Петра (Могилы), «Послание Патриархов Восточно-Кафолической Церкви о православной вере» и «Пространный христианский катехизис» митрополита Филарета (Дроздова) [60].
Разумеется, такую классификацию нельзя считать решением вопроса об источниках православного вероучения. Митрополит Макарий не отказывается от заимствованного у западных богословов понятия «символических книг», но практически существенно смещает центр системы к библейскому «единственному источнику» и святоотеческой «непреложной основе». Тем самым прокладывался путь к возрождению святоотеческой традиции в русском богословии, не нуждающемся в «постоянном руководстве» так называемых «символических книг», составленных по неправославным схоластическим образцам.
Более того, в самой системе Макария «постоянное руководство» пришло в противоречие как с «единственным источником», так и с «непреложной основой». В соответствии с его методом, изложение каждого догмата должно включать последовательно следующие пять этапов: 1) точное определение догмата — на основе тех или иных догматических исповеданий Церкви; 2) обоснование его данными Священного Писания («по правилам здравой православной герменевтики») и Священного Предания; 3) философское и логическое его обоснование («соображениями здравого смысла»); 4) история догмата; 5) «жизненное приложение» догмата, то есть нравственные выводы из него [60, с. 29—37]. Первые два пункта догматист считал обязательными, три последних — факультативными, хотя сам никогда не забывал о них [60, с. 37].
Но именно первые два основных пункта оказывались противоречащими друг другу. «Точное определение догмата» (на первом этапе) митрополит Макарий брал, как правило, в готовом виде из «Православного исповедания» митрополита Петра (Могилы), которое, по мнению современных православных богословов, является «наиболее “латинствующим” текстом из символических памятников XVII века», особенно по форме и по всецело заимствованной западной схоластической терминологии [61]. Таким образом, с одной стороны, над богословом тяготела «Киево-Могилянская» традиция, заставляя его втискивать богатейшее библейское и святоотеческое содержание в прокрустово ложе формальных определений. С другой стороны, живой благодатный дух церковного богословия не вмещался в них, «взрывал изнутри» оболочку схоластических формул.
Это было главным творческим противоречием догматической системы Макария: историк, устремленный в будущее, одолевал в нем систематика, обращенного к прошлому.
О ясном понимании митрополитом Макарием важности всестороннего научного раскрытия богословских концепций свидетельствует новый «Устав Духовных академий», введенный в 1869 году в значительной степени под непосредственным влиянием и руководством самого митрополита Макария. Этот Устав (называемый иногда «Макарьевским») сообщил историческое направление преподаванию всех важнейших богословских наук. В том числе, догматическое богословие, согласно Уставу, должно было излагаться в обязательном сочетании с историей догматов и с критическим разбором инославных интерпретаций.
Уже по одному этому нельзя полностью согласиться с мнением, что для митрополита Макария «догмат есть законченная теоретическая формула, безусловно обязательная по своей отвлеченной и непререкаемой законченности» [62]. Во-первых, что касается «формулы», то догмат, разумеется, есть в том числе и формула. Упрекнуть догматиста можно было бы лишь в том случае, если бы догмат являлся для него только формулой. Но так ли это у митрополита Макария? Он действительно нигде специально не подчеркивал различия между «неизменным и непререкаемым» существом догмата и его формулировкой, то есть словесной исторической оболочкой. Но было бы неправильно думать, как полагал Н. Н. Глубоковский, что такого различия вообще для него не существовало. Некоторые замечания выдающегося русского догматиста, особенно его рассуждения о «развитии или раскрытии догматов в Церкви», заставляют прийти к другому выводу. Он считал, разумеется, как и всякий православный богослов, что развитие догматического учения Церкви заключается не в умножении числа догматов и не в изменении догматов, но представляет собой «одно только точнейшее определение и объяснение одних и тех же неизменных в существе своем догматов, совершающееся постепенно в продолжение веков, по поводу разных заблуждений и ересей, возникавших и не перестающих возникать в христианстве». И это «точнейшее определение и объяснение догматов» совершалось и может совершаться не отдельными лицами в меру их интеллектуальных и творческих способностей, а только соборным сознанием Вселенской Церкви, «в которой постоянно обитает Дух Святой, предохраняющий ее от всяких заблуждений» [63].
Будучи не только глубоким богословом, но и замечательным церковным историком, митрополит Макарий понимал, что соборное определение догматов имеет, прежде всего, историческое значение: каждое из них было в свое время необходимым и достаточным для ниспровержения именно той ереси, против которой было направлено. Если в Церкви является новая ересь относительно того же догмата, то прежнее его «законченное и непререкаемое» определение может оказаться недостаточным. Тогда Церковь дает новое, уточненное определение догмата — не в смысле изменения его сути, а в смысле более точной заостренности против новой возникшей ереси.
С другой стороны, разделение догматов на «раскрытые» (разъясненные) и «нераскрытые» (неразъясненные) не вносит в догматику духа историзма, поскольку является весьма условным и относительным. Во-первых, говорит митрополит Макарий, нет догматов, совсем не раскрытых в Церкви: о каждом догмате существует определенное церковное учение. Во-вторых, нет и догматов, которые можно было бы считать полностью разъясненными. В отношении любого догмата может быть поставлен такой вопрос, на который мы не найдем ответа в положительном учении Церкви. В этих случаях приходится ограничиваться частными мнениями древних отцов или современных богословов [64].
Что касается «безусловной обязательности», то она сообщается догмату не в силу его «отвлеченной и непререкаемой законченности», а в силу его сотериологической значимости, его внутренней жизненной необходимости как факта «спасительной веры».
В заключение повторим, что, по общему мнению историков русского богословия, без митрополита Макария (Булгакова) — и помимо него — нельзя представить себе дальнейшего развития русского богословия. Величие митрополита Макария заключается в том, что, живя Церковью и для Церкви, он сумел подняться над временным и случайным, охватить в единой богословской картине современное ему состояние православного веросознания, получить как бы мгновенный срез церковно-исторического процесса и указать преемникам путеводные нити дальнейших исследований как в истории Церкви, так и в ее догматическом учении.
Если представленная им картина получилась несколько статичной и застывшей, заключенной в параграфы, рубрики и схемы, с «подавляющей принудительностью внешних аргументов» [65], то следует вспомнить, что и любая «мгновенная фотография» останавливает движение фотографируемого тела, омертвляет, в той или иной степени, живое развитие исследуемого процесса. Но это первое, пусть еще не вполне совершенное изображение русского церковного сознания, сделанное митрополитом Макарием, смогло достаточно точно выявить и указать русским богословам направление последующих поисков. Догматисты следующего поколения стали преимущественно развивать именно те стороны в раскрытии догмата, которые были предначертаны, но недостаточно разработаны в системе митрополита Макария, — историческую, философско-апологетическую, нравственно-психологическую.
2.3. Русские богословы — предшественники и современники митрополита Макария (Булгакова)
Отдавая дань великим «созидателям систем», непозволительно забывать о целой плеяде замечательных богословов, без которых история русской догматики не была бы полной.
В 40-е годы XIX столетия, когда в Киевской Духовной Академии еще только формировались будущие богословы иеромонахи Антоний (Амфитеатров) и Макарий (Булгаков), у них перед глазами был пример архиепископа Иннокентия (Борисова). Развивалась богословская мысль и в других академических центрах. В Московской Духовной Академии в эти годы выдвинулись такие выдающиеся богословы, как архимандрит, впоследствии архиепископ, Евсевий (Орлинский; 1805—1883) [66]; архимандрит, впоследствии архиепископ, Алексий (Ржаницын) [67]; в Казанской Академии читал лекции архимандрит Серафим (Аретинский) [68], догматические воззрения которого в значительной степени складывались под влиянием архиепископа Иннокентия (Борисова).
2.3.1. Историко-археологический и историко-сравнительный метод архиепископа Иннокентия (Борисова)
Архиепископ Иннокентий (Борисов; 1800—1856), знаменитый русский богослов и проповедник [69], преподавал в 20-х годах Основное и Сравнительное богословие в Санкт-Петербургской Духовной Академии. Его лекции отличались глубиной и оригинальностью мысли. Богослов зарекомендовал себя умением разбираться в современном состоянии богословия и философии на Западе. Некоторые из его лекций по Основному богословию тогда же были опубликованы [70]. Но главным, создавшим ему славу произведением стала книга «Последние дни земной жизни Господа нашего Иисуса Христа», которая до сих пор поражает силой и глубиной богословско-библейских реконструкций, на полстолетия и более опередивших свое время [71]. Архимандрит Иннокентий широко применяет в этой работе историко-археологический метод исследования евангельских событий. Свободно владея всем известным науке материалом, он оттеняет каждый штрих евангельской истории соответствующими археологическими и географическими подробностями. В результате из этой разноцветной (исторической, экзегетической, психологической и догматической) мозаики возникает неповторимый, живой и богословски убедительный образ Богочеловека.
В 1830 году, уже будучи доктором богословия, архимандрит Иннокентий был назначен ректором воспитавшей его Киевской Духовной Академии. Здесь он взял на себя преподавание догматики и весь свой талант и опыт вложил в развитие этой дисциплины. Он ввел в русское богословие новые методы — исторический и историко-сравнительный. Широко и смело пользуясь достижениями зарубежной (в основном протестантской) богословской науки, он последовательно работал над первоисточниками православного вероучения и, отвергая традиционные схоластические методы, создавал свой, единственный в своем роде богословский стиль. Первым из русских богословов архимандрит Иннокентий ввел в область догматики в качестве равноправного компонента историю догматов. Он считается также основателем особой науки — «экклезиастики» (науки о Церкви), представляющей собой как бы некий сплав экклезиологии, литургики, истории Церкви и теоретических разделов канонического богословия. Богатейшим догматическим содержанием отличались его проповеди, особенно на дни Страстной и Светлой седмиц, вышедшие впоследствии в виде отдельных сборников [72].
2.3.2. Богословское наследие епископа Иоанна (Соколова)
В 50-х—60-х годах прославился академическими лекциями архимандрит Иоанн (Соколов; 1818—1869), впоследствии епископ Смоленский. Современники характеризовали его как «ум, резко и угловато оригинальный», а известный иерарх-богослов архиепископ Никанор (Бровкович) назвал «одной из звезд, которые в продолжение веков будут гореть на историческом горизонте России». Разносторонне талантливый, Преосвященный Иоанн за четверть века своего служения академической науке сумел существенно повлиять на развитие различных богословских дисциплин. Он читал Нравственное богословие в Московской Духовной Академии (1842—1844), затем Церковное право — в Санкт-Петербургской (1844—1855), наконец — Догматику, уже будучи ректором Казанской (1857—1864) и Петербургской (1864—1866) Духовных Академий [73]. В научном отношении наиболее значителен и актуален его вклад в богословие каноническое, его называют по праву «отцом русского канонического права». Он вошел также в историю Церкви как выдающийся оратор, радикально обновивший язык и содержание русской церковной проповеди.
Еще в МДА, на студенческой скамье, он представлял ректору свои записки по догматическому богословию, которые Преосвященный Филарет (Гумилевский) оценивал позже — может быть, не без полемической заостренности — как «втрое более дельные» по сравнению с «Догматикой» Макария. На самом деле, как догматист, он принадлежал к той же, что и митрополит Макарий, традиционной, или, как говорят, отвлеченно-диалектической школе богословия и не чуждался строгих, дисциплинирующих ум приемов и схем схоластики. Но само изложение догматического материала было у него необычно. Он приходил в аудиторию без каких-либо конспектов, лишь с книгой Нового Завета в руках, и начинал богословскую импровизацию, удивляя слушателей оригинальностью аргументов и тонкостью анализа [74]. Необычен был не только стиль его лекций, но и самый склад его догматического мышления. За каждым догматом явственно проступали нравственная и эсхатологическая позиция догматиста, его отношение к современности и сознание ответственности за судьбы мира и Церкви. Неизменным и единственным мерилом и критерием был для епископа Иоанна «образ Христа, как бы у вас перед глазами распятого» (Гал. 3, 1). Очень характерны в этом смысле были его лекции о Лице Иисуса Христа (Санкт-Петербургская Духовная Академия, 1864—1865 годы) [80].
Епископ Иоанн начинает c того, что подчеркивает, «какое важное значение имеет личность во всяком деле, особенно в мире нравственном, где она накладывает свою печать на все действия человека». Поэтому, если всегда и во всяком деле «вернее заключать от личности к делу, чем наоборот», то тем более «для полного понимания христианских истин, догматических и нравственных, нет лучшего средства, как изучить ту Личность, Которая основала это учение» [75].
Епископ Иоанн отвергает «метод отдельного изучения догматического учения христианства», видя в нем тот «коренной недостаток», что «здесь мы изучаем учение Христа в разъединении с Его личностью». И хотя Церковь «ручается нам за неповрежденность учения Христова», но мы не видим при таком методе «живого образа Спасителя». Чтобы сообщить догматическому учению подлинную «внутреннюю силу», необходимо изучать его «в связи с учением о Личности Христа» [75, с. 60]. Дальнейшее содержание лекций составляет анализ основных догматических мест в Евангелии, «в которых по преимуществу проявляется характер Божественной Личности Спасителя», с попутным полемическим опровержением ложных воззрений западной евангельской критики. (Непосредственным объектом обсуждения был для епископа Иоанна Э. Ренан с его еще новой тогда для России книгой «Жизнь Иисуса»). Такого способа изложения догматики мы не встречаем у других богословов. Предшественником епископа Иоанна можно считать архиепископа Иннокентия (Борисова), который еще в 1830-х годах пытался в своих академических лекциях осуществить такое же сочетание догматического, историко-экзегетического и нравственного элемента. С другой стороны, догматический метод епископа Иоанна с присущим ему высоким нравственным пафосом может быть поставлен в отношение преемственности с возникшим позже в русском богословии направлением нравственного монизма.
В целом епископ Иоанн, при своей блестящей и несколько холодной диалектике [76], был настроен весьма современно и эсхатологично. В качестве отличительной черты его лекций слушатели отмечали «соединение тонкого и глубокого философского анализа с некоторым оттенком мистицизма» [77]. Недосказанное им в лекциях вырывалось, как и у архиепископа Иннокентия, наружу в проповедях, насыщенных оригинальным догматическим содержанием. Очень выразительны, например, в этом отношении проповедь об Ангелах, сказанная в день Собора Архистратига Михаила (Казань, 1857) [78], или также относящаяся к казанскому периоду жизни епископа Иоанна беседа «Последние дни Страстной Седмицы и первый день Пасхи — образы последних дней мира и будущего века» [79].
От названных выше петербургских лекций о Лице Иисуса Христа лежит прямой путь к циклам бесед Преосвященного Иоанна, уже епископа Смоленского, в последние дни Страстной Седмицы 1867 года и в последние дни Великого поста 1868 года [80, с. 133—169]. Основной темой этих бесед являются Христос и Церковь перед судом современного мира, который «точно так же, как невежественный мир восемнадцать веков назад, распинает Христа, провозглашает во имя просвещения и свободы уничтожение христианства и Церкви» [80, с. 130]. Но христиане утешают и воодушевляют себя «именно тем, что страдают вместе с Христом», и свято сохраняют тайну, которой не понимает мир: тайну самой смерти Христовой, Его распятия — «единственного, всемогущего и предопределенного от вечности средства искупления человечества» [80, с. 131].
Современное значение Креста Христова предстает особенно наглядно в динамической концепции искупления епископа Иоанна. Христос в его интерпретации есть «жертва за мир, тем более страждущая, чем развитее мир». Крест Христов и тяжесть страданий Его растут в той же мере, в какой возрастает грех распинающего Христа современного человечества.
2.3.3. Сотериология архимандрита Феодора (Бухарева)
В 50-х годах XIX века сформировался как оригинальный мыслитель еще один выдающийся русский богослов — архимандрит Феодор (Бухарев). «Основным началом его системы, составляющим и исходный пункт, и средоточие, и конец, — говорит историк Казанской Духовной Академии П. В. Знаменский, — было учение о Единородном Сыне, Агнце Божием, Который Один есть Путь, Истина и Жизнь» [81].
Все изложение догматики, как и других богословских дисциплин, которые ему приходилось преподавать, строилось архимандритом Феодором с единой сотериологической точки зрения. «Пусть каждый догмат, каждая истина и учреждение Православия, — писал он позже, уже будучи мирянином А. М. Бухаревым [82], — изучаются и соблюдаются нами не в своей только букве или форме, но непременно и в самом Христовом духе, в духе Его снисхождения с неба на землю, в духе той Его Любви, что за виновный мир Он Сам явился вземлющим его вины Агнцем Божиим» [83].
Почти все русские богословы понимали, что в развитии богословской мысли, как и в устройстве церковной жизни, нужно прежде всего стремиться к тому, чтобы приобщиться «сыновне свободного и самостоятельного духа Христова» [82, с. 597]. Философская мысль не противоречит Богооткровенному учению, она сама есть дар Божий. «Всякое движение мысли, истинно согласное с ее законом и требованиями, и, следовательно, весь ход разума, направленный действительно вперед, есть уже (иначе быть не может) не что иное, как раскрытие в нем Света Христова, в меру готовности к тому разумной нашей природы. И этот Свет Христов, просвещающий всякого человека в самых законах его мысли, в самом “свечении” дает человеку ощущать силу именно Христовой тайны — Его Боговоплощения и вочеловечения» [83, с. 601—602].
Раздел догматического учения о Боге Самом в Себе архимандрит Феодор излагал чрезвычайно кратко, основное внимание уделяя икономическому разделу догматики. Например, учение о свойствах Бытия Божия он строил, — по свидетельству П. В. Знаменского, — с помощью последовательного догматико-экзегетического анализа трех известных определений из Первого соборного послания святого Иоанна Богослова; самое общее определение — Бог есть Дух; более конкретное — Бог есть Свет; самая сущность — Бог есть Любовь. Любовь как основное свойство бытия Божия во всей своей полноте и бесконечности выразилась в Тайне Пресвятой Троицы, преимущественно же почила изволением Отца и Силою Святого Духа на Единородном Сыне, Сиянии Отца и Всесовершенном образе Отчей Ипостаси. Из предвечного Троического Существа Божия эта Любовь излилась и на тварный мир в акте творения его через зиждительное Слово Отчее, без Которого, «ничто не начало быть, что начало быть» (Ин. 1, 3), и чрез Духа Святого Животворящего, утверждающего тварь в ее благобытии и благоволении о ней Отца [81, с. 209—210]. С творения мира, по мысли архимандрита Феодора, следует начинать и историю его искупления Агнцем Божиим, закланным от создания мира.
Несмотря на многие достоинства богословских работ архимандрита Феодора, в его воззрениях слишком велик был фактор личного религиозного чувства, приводившего к богословскому субъективизму.
2.4. Школа исторического истолкования догматов в русском богословии
Следующий этап в развитии богословской науки в России (60-е и особенно 70-е годы XIX столетия) характеризуется усиленным интересом к вопросам истории Церкви и ее вероучения. С 1869 года в Духовных академиях был введен новый Устав, обязанный своим происхождением митрополиту Макарию (Булгакову), который стоял во главе комиссии по реформе духовного образования. Новым Уставом в академиях вводилось три отделения: богословское, церковно-историческое и церковно-практическое. Значит, минимум треть студентов (а фактически их бывало больше) специализировалась по одному из разделов церковной истории. Но, помимо этого, Устав предписывал усилить научно-исторический элемент в преподавании всех богословских дисциплин. В частности, догматику следовало излагать в тесной связи с историей догматов, нравственное богословие — в связи с историей этических учений, литургика объединялась с церковной археологией и превращалась по существу в историю богослужения.
Таким образом, определяющей чертой рассматриваемого периода является действительно резко возросшее значение принципа историзма в богословии.
2.4.1 Догматическая система архиепископа Филарета (Гумилевского)
Рост богословской культуры, потребности церковного общества, задачи апологетики Православия в усложняющихся условиях секуляризации и интеллектуального критицизма требовали от богословов удовлетворения не только религиозной, но и, в первую очередь, научной пытливости читателя. Русская Церковь ответила на запросы времени системой догматического богословия архиепископа Филарета (Гумилевского).
«Православное догматическое богословие», изданное архиепископом Филаретом в Чернигове в конце 1864 года [84], может считаться «венцом богословских творений» этого замечательного подвижника русской церковной науки [85]. Начало этому труду было положено им еще в 1830-х годах, в Московской Духовной Академии, где в своих лекциях по догматическому богословию, стремясь показать догмат как истину разума, он умело сочетал «философский анализ и историческую демонстрацию» [86].
«Православное догматическое богословие» было написано, как подчеркивал в предисловии автор, «не без внимания к мнениям германского рационализма». Все было проникнуто убеждением, что «поверхностное знание отделяет нас от религии, основательное — опять возвращает к ней». Соответственно этому архиепископ Филарет считал, что догматика «действует по духу Откровения» в тех случаях, когда она «показывает, как та или другая тайна Откровения, хотя и не может быть выведена из начал разума, но не противоречит его теоретическим и практическим потребностям; как она, напротив, помогает той или иной нужде самого разума, врачует ту или иную его немощь, причиненную грехом» [87]. Заставив таким образом человека и его разум признать за тайнами веры их плодотворную силу, «догматика не унизит, а возвысит откровенные истины в очах разума и победит его строптивость» [87].
Методологическая позиция архиепископа Филарета несколько противоречива. Он пытается рациональными средствами постичь иррациональные истины (причем наиболее «иррациональные» именно в его системе, при его исходном принципе, согласно которому догматы суть «мысли ума Божия»).
Догматика в представлении архиепископа Филарета — это «экзегетика догматических мест Священного Писания», разумеется, «под руководством предания Церкви», а «метод догматики — преимущественно аналитический» [87]. При таком методе высшим обоснованием догмата становится раскрытие внутреннего единства и преемственной непрерывности догматического учения. «Возможность догматики как науки основана на том, что догматы веры, при своем положительном характере, сами по себе имеют между собой связь и образуют из себя органическое целое» [87]. Соответственно, в построении догматической системы и аргументации каждого шага в этом построении у архиепископа Филарета на первый план выдвигается историческое освещение материала. Только этим путем можно было создать «твердый исторический базис для рациональной аргументации догмата и для его защиты от возражений и перетолкований» [88], хотя достигалось это не без «схоластического схематизма» [88].
Преосвященный Филарет (Гумилевский), несомненно, восполнил фундаментальный труд митрополита Макария достижениями западной богословской науки XIX века. Направляя свое изложение против рационалистических воззрений протестантской отрицательной критики, архиепископ Филарет и сам был вынужден ввести в свои построения элемент исторической критики. При этом обилие ссылок на иностранных авторов создает иногда впечатление богословской несамостоятельности русского догматиста, напоминает о западном влиянии на его систему. Этот факт отмечали как современники, так и поздние исследователи. Друг и сотрудник архиепископа Филарета профессор протоиерей Александр Горский, при выходе в свет в 1864 году системы Преосвященного Филарета, отозвался о ней так: «Была у нас догматика католическая (митрополита Макария (Булгакова), теперь явилась протестантская, а православной все-таки нет» [89]. Отзыв А. В. Горского является, может быть, излишне критичным в отношении как к митрополиту Макарию, так и к архиепископу Филарету. Он отражает, однако, основное направление богословского поиска русских догматистов — стремление к полному освобождению от западных влияний в богословской науке, к возрождению на русской церковной почве древнего святоотеческого богословия [90].
Что касается наличия исторического элемента в «Догматике» архиепископа Филарета, то ее, по справедливому указанию А. Л. Катанского, «можно назвать переходом от догматического богословия к историческому изложению догматов» [91]. И если Преосвященный Филарет «не представил опыта вполне историко-догматического труда», — он, впрочем, и не задавался подобной целью, — это объясняется, помимо всего, и тем обстоятельством, что в основу его книги был положен курс академических лекций, читанных в МДА еще в 30-х годах XIX столетия, то есть раньше, чем появились курсы архимандритов Антония (Амфитеатрова) и Макария (Булгакова).
Преодоление рационалистического уклона и ограниченности исторического подхода, свойственного в известной степени догматической системе архиепископа Филарета, связано с именами профессора протоиерея Александра Горского, профессора А. Л. Катанского, епископа Сильвестра (Малеванекого).
2.4.2. Богословские взгляды протоиерея Александра Горского
Профессор протоиерей Александр Горский (1812—1875) [92], которого Н. Н. Глубоковский назвал в свое время «пророком нового русского богословия», больше известен в литературе как историк Церкви [93]. Действительно, А. В. Горский 30 лет преподавал в Московской Духовной Академии церковную историю и только последние 12 лет своей жизни (1863—1875), когда уже был ректором Академии, стал читать догматику. Тогдашняя кафедра церковной истории, особенно в первые годы профессорства А. В. Горского в МДА, объединяла целый цикл наук: Библейскую историю, историю Евангельскую и Апостольскую, историю Древней и Византийской Церкви, историю Русской Церкви и историю западных исповеданий. Будучи ученым в высшей степени добросовестным, А. В. Горский, как свидетельствуют его собственные рукописи и оставшиеся у студентов записи лекций, не опускал ни одного важного раздела из своего необъятного предмета. По одному этому можно судить, каким сокровищем богословских и церковно-исторических знаний обладал он, придя на кафедру догматического богословия.
Новый Устав Духовных академий предполагал развивать исторический аспект богословской науки. Судя по записям в ежегодных «Отчетах о состоянии Московской Духовной Академии», протоиерей Александр Горский в последние годы жизни читал «догматическое богословие в связи с историей догматов и с разбором важнейших теорий, в которых — особенно в новейшее время — православное учение подвергалось превратным истолкованиям. Библейское учение сопровождалось и изъяснялось свидетельством отцов и учителей Церкви, при этом принималось в соображение и учение средневековых греческих богословов» [94].
Протоиерей Александр Горский создал собственную богословскую систему, но она до сих пор в целом остается малоизвестной. Его академические лекции по догматическому богословию остались не изданы, сам он при жизни не публиковал никаких работ в области богословия. Между тем значение его в истории русской богословской науки чрезвычайно велико. Он воспитал несколько поколений богословов, создал целую школу, распространившуюся, по выражению Н. Н. Глубоковского, «по всему простору русского богословского поля» [95]. Тем драгоценнее для нас немногие богословские методологические замечания А. В. Горского, сохранившиеся в его дневниках [96], письмах [97], научных публикациях [98], воспоминаниях о нем [99].
Протоиерею Александру Горскому, по воспоминаниям его учеников, впоследствии видных богословов, лучше чем кому-либо удалось добиться гармонического сочетания догматического и исторического элементов в богословии, не превращая догматику в текучую и бесхребетную «историю догматов», но подчеркивая, напротив, что понимание и изложение истории Церкви «наиболее определяется догматическим взглядом богослова».
«Метод православного богословия, — говорил профессор протоиерей Горский, — состоит в том, чтобы утверждать свои истины на Слове Божием и подкреплять свое разумение Слова Божия свидетельством Церкви или Предания в обширнейшем значении. Это уважение к голосу Церкви или Преданию есть вместе уважение к истории Церкви, которая предстает при таком подходе не просто бесстрастной повествовательницей о фактах прошлого, но живой апологией христианской истины с ее доктринальными верованиями и конкретными обнаружениями» [100].
По словам А. В. Горского, «христианское учение имеет свою жизнь, свои направления, движения, борьбу, успехи. Догмат как мысль Божественная, навсегда изреченная человечеству в Откровении, всегда полон сам в себе, тождествен, единичен. Но как мысль, усвояемая человеком, он принимает различные виды: его сфера то расширяется, то сокращается, то она делается светлее, то затмевается: прилагаясь к различным отношениям человека, он необходимо становится многосложнее; соприкасаясь с той или иной областью познания, он и их объясняет и сам ими объясняется» [101].
При этом мы имеем дело с «развитием догматики, а не догматов», потому что, как сказано выше, догмат сам по себе «всегда полон, тождествен, единичен». С точки зрения «развития догматики» имеет научный смысл и вопрос о «влиянии индивидуальных качеств учителей Церкви на учение Церкви». Следовательно, богословие ставится А. В. Горским в тесную связь также и с патрологией, поскольку «биографические сведения об учителях Церкви и рассмотрение их сочинений должны служить к раскрытию направления и успехов развития догматики».
Критерием истинного богословского ведения для отца Александра был принцип православности, направляющий постоянно мысль богослова к первоначальным библейским и святоотеческим источникам и позволяющий «внутренне постигнуть и правильно осветить в историческом процессе ту великую аксиому, что Церковь есть в одно и то же время и училище истины для руководствуемых, и храм для их освящения, и духовное царство, в котором каждому члену назначено свое место и все, подчиненные одной верховной власти, управляются на основании ее законов видимым священноначалием» [100, с. 33].
Наряду с памятниками истории Церкви и наследием святоотеческого богословия, А. В. Горский придавал особое значение усвоению русскими богословами живого литургического опыта Церкви. Он учил видеть в православном богослужении «цвет и плод древа жизни Церкви Христовой» [102] и советовал лучшим своим студентам писать диссертации «по догматике церковно-богослужебных книг» [103]. К западной богословской науке А. В. Горский относился с уважением, при обязательном условии самостоятельного и строго православного подхода к ее оценке. «Знакомство с современными мнениями немецких ученых, хотя часто совершенно ложными, представляется необходимым для академического преподавания», — писал он в одном из докладов митрополиту Филарету (Дроздову), имея в виду главным образом протестантские историко-экзегетические труды по Священному Писанию. Советуя студентам, будущим богословам, следовать апостольскому правилу «Вся искушающе добрая держите», — он пояснял: «искушающе, то есть обращаясь к первоначальным источникам».
Важно отметить, что древняя церковная история развивалась в МДА в духе завешанного А. В. Горским единства исторического и догматического материалов, непосредственно взаимодействуя с собственно историей догматов. Еще при жизни А. В. Горского архимандрит Иоанн (Митропольский) взялся за обработку истории Вселенских Соборов и дал научное представление первых трех из них. Его дело продолжил профессор А. П. Лебедев, посвятивший докторскую диссертацию «Истории Вселенских Соборов IV и V веков». А. П. Лебедев наиболее смело из русских историков брался за решение историко-догматических проблем, привлекая для этого все добытые наукой данные. По его мнению, «основы православия так ясны, что погрешить против них можно только сознательно, а не случайно, по небрежности или неосторожности. Православие не может считать себя солидарным со всеми церковными преданиями, со всеми суждениями об исторических лицах, какие встречаются в церковной практике, и со всеми сочинениями, которые часто без оснований приобрели вес в православном мире. Православие стоит выше фактической жизни Церкви, и потому оно ничего не теряет от того, что в этой фактической стороне не все оставалось в том виде, как это было раньше». Критерий православности, являясь интуитивно-ясным по своему догматическому содержанию, позволял А. П. Лебедеву использовать и данные из инославных научных источников, принимая все пригодное и здоровое и подвергая важнейшие пункты строго критическому анализу и документальной проверке. Иными словами, А. П. Лебедев сочетал «самостоятельное преобразование всего научного материала с творческим воссозданием исторической жизни Церкви в православном освещении» [95, с. 34].
Заслуги А. П. Лебедева и его учеников (А. А. Спасского, Н. Н. Глубоковского и других) перед русским богословием особенно велики в смысле выявления соотношения Божиего и человеческого в развитии догматов. Вселенские Соборы действовали по изволению Духа Святого, поэтому их догматические определения являются непогрешимыми. В догматической системе, рассматриваемые с этой точки зрения, они предстают в отрыве от человеческого влияния. Между тем в Церкви протекает жизнь Богочеловеческая, и догматическая мысль ее формируется людьми и для людей. «Человек является фактором, на который рассчитан весь процесс. Именно человек должен усвоить христианскую истину, а это было бы фактически невозможно, если бы он сам не нашел наилучшие формы, удобные для общего восприятия. Для этого требуется широкая человеческая активность, чтобы устранить все односторонние крайности и достигнуть адекватного выражения, санкционирующего обязательный принцип в самых точных очертаниях, в которых необходимо послушание веры при равной свободе вне этих рамок. Ясно, что до этого момента неизбежны и законны “долгие рассуждения” — не менее, чем на “Апостольском Соборе”, — чтобы в столкновении и оценке всех мнений достигнуть примиряющего объединения и потом с авторитетностью для разума провозгласить его в достоинстве священно-догматической формулы. Последняя отныне бывает символически-незыблемой, но для подготовлявших ее моментов важно со всей научной точностью раскрыть, что этот результат приобретен всем напряжением церковной мысли, со вниманием к убеждениям и совести верующих, хотя бы сомневающихся и мятущихся. Нужно было установить главнейшие течения и существенные влияния, чтобы догматический церковный вывод, будучи кафолически-непререкаемым по содержанию, являлся исторически благовременным и рационально обоснованным». Базируясь на этих предпосылках, профессор А. П. Лебедев создал историю Вселенских Соборов IV и V веков с замечательной стройностью, показав определяющее действие в них Александрийской и Антиохийской школ, из которых каждая выдвигала тогда партию защитников своих частных решений того или другого спорного вопроса. Ничего не теряя в своей догматической внушительности, соборная процессуальность становилась в таком освещении исторически понятной и сама ограждала себя на всех стадиях, как снова аргументировал эту истину с научной компетентностью профессор А. А. Спасский, продолжатель миссии своего учителя по данному предмету («Истории догматических движений в эпоху Вселенских Соборов»).
2.4.3. Догматические труды профессора A. Л. Катанского
Решительно развивал принцип православного церковного историзма в богословии другой ученик протоиерея Александра Горского — А. Л. Катанский († 1919) [104]. Исторический метод был для него орудием, «которым можно с успехом пользоваться при созидании научно-догматического здания, вечно меняющего — вместе с переменой состояний наук — очертания, форму, расположение частей, хотя строящегося на вечных неизменных основах, положенных в него Христом Спасителем, и из того же материала, данного один раз навсегда Церкви в Священном Писании и Святом Предании» [105].
Катанский, вслед за А. В. Горским, четко разграничивает две стороны в догмате: Богооткровенную и историческую, Божественную и человеческую, изменяемую и неизменяемую. Неизменяемая сфера в догмате охватывает все Богооткровенное содержание догмата и — до известной степени — его форму, хотя статус неизменности формы уже иной, чем неизменности содержания. Изменяемая сфера в догмате ограничивается только формой, но даже и здесь определяется и распространяется не везде и не всегда одинаково [106].
Прежние определения догмата (у архиепископа Антония (Амфитеатрова) и митрополита Макария (Булгакова)) относились преимущественно к внутренней, существенной его стороне, как совокупности Божественного Откровения и постижения истин веры человеческим сознанием, которые сразу все и навсегда были даны человеку в предании Христовом и апостольском. Часто содержание их было шире той формы, в которую они были облечены. Это особенно справедливо для наиболее раннего периода в истории Церкви. Верное понимание, истинный смысл догмата всегда сохранялись в Церкви, но вместе с тем всегда сознавалось несовершенство его выражения: догмат в своем внешнем выражении есть истина, по-разному формулируемая в разные времена, не всегда всесторонне раскрываемая, неодинаково обосновываемая. В изменяемой стороне догмата, в «плане выражения», необходимо выделять положительное изложение, то есть точнейшее его определение Церковью, раскрытие и объяснение.
«Сторона вероопределения догмата изменяема, но не безусловно. (К Никео-Цареградскому символу, по верованию Церкви, нельзя прибавить — и от него нельзя убавить — ни одного слова). Зато объяснения и доказательства догмата, его историческое раскрытие и обоснование являются вполне и безусловно изменяемыми» [105, с. 825].
Задача догматического богословия, согласно А. Л. Катанскому, состоит в том, чтобы выяснить, «что именно нужно считать умозрительным Богооткровенным учением, как велика эта область, как понимать тот или иной догмат Православной Церкви» [105, с. 829]. А историческое изложение догматов должно показать, «как среди трудов всей Церкви над точнейшим определением, раскрытием и обоснованием истин веры на человеческом языке возникла та внешняя схема догмата, в какой он является в науке догматического богословия» [106].
Важнейшее значение для формирования православной догматики имеет, по мнению А. Л. Катанского, принцип «отечества», то есть постоянное жизненное обращение для разрешения богословских вопросов к сокровищнице святоотеческого богословия. На примере собственного богословского развития, которое «завершилось среди изучения святоотеческих творений», Катанский призвал русских богословов обратиться «к богатейшему, неисчерпаемому источнику живой воды, полюбить всем сердцем святоотеческие творения» и видеть в них «единственное средство, чтобы оживить нашу богословскую мысль» [107].
2.4.4. Догматическая система епископа Сильвестра (Малеванского)
Классическим образцом исторического изложения и обоснования догматов в русском богословии стала догматическая система ректора Киевской Духовной Академии архимандрита (впоследствии епископа) Сильвестра (Малеванского; † 1908) [108]. Выяснение внешних исторических судеб догмата в Церкви вполне может сочетаться с теоретической отвлеченностью в самом понимании догмата. Важнее вскрыть внутреннее самодвижение, внутреннюю диалектическую жизненность догматов, поставить ее затем в связь с внешним историческим процессом жизни Церкви и, наконец, показать, как вся история догмата, все его развитие воспроизводятся и сохраняются в современных формулировках, в каждой черте современного понимания догмата. Именно такую задачу взял на себя архимандрит Сильвестр в своем многотомном фундаментальном «Опыте православного догматического богословия (с историческим изложением догматов)» [109]. К этому «Опыту», ставшему главным трудом его жизни и одним из величайших памятников всего русского богословия, архимандрит Сильвестр приступил будучи уже зрелым, сложившимся богословом, автором ряда историко-догматических монографий и статей [110].
В определение главных свойств православного догмата архимандрит Сильвестр не привносит чего-либо принципиально нового по сравнению с предшествовавшими догматическими системами. Догмат характеризуется у него четырьмя признаками: «теологичность» (так он называет признак, указывающий предметную область догматов, средоточием которой является Сам Бог), «Богооткровенность», «церковность» и «законообязательность» для каждого верующего [111].
Новизна начинается с понимания последнего, четвертого признака. Если в изложении прежних богословов архиепископа Антония (Амфитеатрова), митрополита Макария (Булгакова), архиепископа Филарета (Гумилевского) законообязательность характеризовала догмат исключительно со стороны его объективного значения, как нечто извне привносимое, то у архимандрита Сильвестра она впервые представлена субъективно-психологически и характеризует догмат как «иго благое», согласное с требованиями самой природы человека, как желаемая и принимаемая верующим норма и основа религиозно-нравственной жизни. «Догмат перестает быть только внешне обязательным, но становится внутренне необходимым» [108, с. 133]. Он не тормозит духовно-религиозной жизни, не стесняет философского мышления. Он предлагает верующему то, «к чему именно свободно и стремится искреннее религиозное сознание». Обнаруживается родство и совпадение церковного Богооткровенного догмата с определяющим направлением движения человеческого духа.
Церковность догмата получает при этом дополнительное, глубоко жизненное обоснование. «Кто живой член церковного организма, тот не может не считать для себя безусловно обязательным то, что составляет в нем (в церковном организме) внутреннюю жизненную норму. В отступлении от догматов веры Церковь видит не слабость и немощность людей, а их открытое, сознательное и намеренное противоборство ее внутренним жизненным началам. Кто идет против догматов, тот идет не только против Богоучрежденной церковной власти, но становится вместе с тем противником всей Церкви, посягающим на ее жизнь и целость, и в то же время налагающим руки и на свою собственную духовную жизнь» [111, с. 22—23].
Наибольший интерес представляют методологические принципы архимандрита Сильвестра. Их можно охарактеризовать следующим образом. Основное руководственное начало для работы богослова заключается «не в разуме, нередко отрешающемся от живой истины и перестраивающем ее по своему произволу» и не «в безмолвной букве Писания, ожидающей только такого или иного своего понимания», а в Церкви — «начале живом и осязаемом, которое догматист постоянно имеет перед глазами», «в духе истины, живо и непосредственно присущем религиозному сознанию всей Церкви и всегда нераздельном с ним», «в живом слове веры, непрерывно проповедуемом в Церкви» [111, с. 42].
Общее правило, которому должен следовать православный богослов, «состоит в том, чтобы он сам глубже и глубже проникался религиозным сознанием и духом веры Вселенской Церкви, непрерывно обращался в его среде и под руководственным влиянием его производил все свои научные работы, и чтобы, наконец, таким образом в себе и в своем научном труде воспроизвел и запечатлел насколько возможно это сознание, этот дух веры всей Церкви. Только в этом случае может быть успешно им выполнена его задача, и выполнение ее будет тем, чем оно должно быть на деле — служением учащей Церкви, которая сама, храня и проповедуя догматы веры, выступает разумной посредницей между догматами и личным сознанием каждого верующего» [111, с. 42].
Но современное богослову состояние церковного вероучения «не является каким-либо одиночным отрывком из истории вероучения. Оно, напротив, стоит во внутренней и неразрывной связи как со своим прошедшим, так и со своим будущим. По отношению к прошедшему современное состояние вероучения есть не что иное, как итог из него, или завершение его, по отношению к будущему оно есть зародыш его, позволяющий выявлять условия и направление его дальнейшего развития» [111, с. 43]. При таком подходе догматика у архимандрита Сильвестра не только дополняется историей догматов, но и практически тождественна ей. Задача богослова — «обозревать мысль Церкви относительно того или иного догмата веры в самом историческом ходе развития этого догмата, начиная с того, что послужило началом этому развитию, и заканчивая тем, на чем оно остановилось, приняв свою определенную и заключительную форму. А так как за историческим ходом развития догмата можно следить только по историческим памятникам, то путь догматиста должен пролегать через изучение тех церковно-исторических памятников, в которых остались заметными следы этого развития» [111, с. 45].
Разумеется, при этом дело догматиста — «следить не за внешней исторической судьбой догматов (что принадлежит церковной истории или специальной истории догматов), а за внутренним диалектическим процессом их развития, который лишь обусловлен конкретным историческим ходом событий» [111, с. 46].
Историческое свидетельство Церкви важно, таким образом, не только в смысле вспомогательном — для разъяснения и восполнения данных Священного Писания. Оно важно само по себе, так как позволяет видеть догмат в его историческом движении и развитии, опознать идущий к нам из глубины веков догматический голос Вселенского Предания, «подслушать (по выражению А. И. Введенского) пульс догматической жизни Церкви» [108, с. 137].
В свою очередь, выдержки из Священного Писания сами органически входят в состав исторического содержания системы архимандрита Сильвестра, представляя собой исторически изначальное выражение церковного веросознания. «Догматы необходимо рассматривать здесь, как в первоначальном их зародыше, здесь определить их внутреннюю природу или сущность» [111, с. 47]. В дальнейшем, с развитием церковного Предания, растет и догматическая значимость библейского свидетельства, образуя единый «незыблемый корень, на котором утверждается историческое развитие догматов в Церкви, непрерывно питаясь его неистощимою жизненною силою» [111, с. 47].
Правда, следует сказать, что призыв Сильвестра держаться современного разумения догматов Церковью скорее был его субъективным желанием, чем реализованным принципом. Трудности постижения и научной фиксации повседневного догматического разумения обусловили то, что и для Сильвестра основным богословским критерием осталась все же прежняя, исторически установившаяся формула церковного вероопределения [112].
В целом, следует сказать, что грандиозная по объему и глубокая по научно-богословскому проникновению догматическая система епископа Сильвестра (Малеванского) «имеет право на почетное положение не только в русской, но и в европейской богословской науке» [113]. «Современная русская догматика, — писал профессор Н. Н. Глубоковский, — следует, в общем, заветам Преосвященного Сильвестра», в ней «веет сильвестровский дух исторического рассмотрения и оправдания» [114], потому что именно в «Догматике» Преосвященного Сильвестра достигнуто было гармоническое сочетание Богооткровенности, церковности и разумной постижимости догмата. В ней «рациональный элемент нашел для себя законное и естественное место по отношению к самой природе догмата, историческому формированию его и авторитетному достоинству, разрешаясь не дерзновенной узурпацией прав на создание догматической истины, а убежденным и аргументированным исповеданием ее Богооткровенной несомненности» [114, с. 6]. У Преосвященного Сильвестра «догматический комплекс является богословским организмом живой мысли и жизненной действительности. Этим одинаково раскрываются и внутреннее достоинство и нормирующая сила догматов при их разностороннем научном истолковании» [114, с. 6].
Системы митрополита Макария (Булгакова) и епископа Сильвестра (Малеванского) являются главными выразителями понимания догматов православной веры Русской Церковью. Митрополит Макарий, продолжая нить церковного Предания, учит, что именно так заповедала веровать своим чадам Вселенская Церковь; епископ Сильвестр, продолжая благоговейно эту традицию, разъясняет в процессе научно-богословского исследования, почему именно так должны мы веровать. В научно-богословском сознании представителей Церкви догмат, как научная истина, определялся и формулировался постепенно (что и показывает в своем историческом изложении епископ Сильвестр), но в живом сознании Церкви, как предмет веры, он содержался всегда в полноте и неизменности (что и показывает митрополит Макарий). Основная задача митрополита Макария состояла, таким образом, в том, чтобы библейско-экзегетическим и историко-патристи-ческим путем подтвердить формулу догмата, а задача епископа Сильвестра — дать «научное оправдание догмата», ввести читателя в разумение его вечной жизненности и духа. Не противореча, а взаимно дополняя друг друга, эти две системы составляют центральный догматический ствол разросшегося древа русского церковного богословия.
2.5. Школа антропологического раскрытия догматов в русском богословии
2.5.1. Нравственное истолкование догматов в Санкт-Петербургской Духовной Академии
Прямым продолжением общего направления развития русской догматической мысли является богословское движение, возникшее первоначально в 80-х годах XIX века среди ученого монашества Санкт-Петербургской Духовной Академии и возглавленное ее инспектором, доцентом кафедры Основного богословия иеромонахом (с 1888 года — архимандритом, с 1894 года — епископом) Михаилом (Грибановским; 1856—1898) [115]. Сформировалось новое поколение русских иноков-богословов, лучше подготовленных к решению богословских проблем, поставленных развитием религиозного сознания Русской Церкви и русского общества. Молодые представители возрождавшегося ученого монашества сумели в эти годы критически воспринять и творчески переосмыслить главные достижения светской религиозной мысли. Они воспринимали все лучшее у славянофилов, у Ф. М. Достоевского, и совершенствовали свой богословский метод в полемике с В. С. Соловьевым и Л. Н. Толстым.
Прежние иноки-богословы никогда не вторгались так глубоко в область светских религиозно-философских исканий. И по воспитанию, и по складу мышления они были прежде всего иноки, уже потом — богословы, и разве только по необходимости — критики и полемисты. Богословы нового поколения, особенно епископ Михаил (Грибановский) и митрополит Антоний (Храповицкий; 1863—1936), были, напротив, прежде всего религиозные мыслители, через искушения философского разума пришедшие к вершинам догматического богословия и от него восходившие к личному иноческому подвигу как живому воплощению и действенному раскрытию церковной истины и евангельского идеала. Их богословские творения отличаются глубоким синтезом догматического и нравственного богословия, строгостью философского анализа и вместе с тем силой пастырского педагогического воздействия. По существу, происходило возрождение святоотеческого богословского метода, в своей цельности и возвышенной духовности не знавшего схоластического подразделения на богословские «дисциплины». Церковное богословие было осознано как конкретная форма личного крестного подвига во спасение ближнего, пастырского «хождения пред Богом».
2.5.1.1. Пафос кафоличности в богословском наследии епископа Михаила (Грибановского)
Основная идея епископа Михаила, пронизывавшая все его богословское творчество и живо воспринятая его соратниками и учениками, состояла в том, чтобы поставить богословскую научную мысль — во всей ее глубине и тонкости — «в самую родственную связь с нашим внутренним человеком, с его первозданной красотой, предощущение которой заложено в каждом» [116]. Движущей силой в развитии русской богословской науки должен был стать принцип кафоличности Православия, под которым епископ Михаил понимал универсальное соответствие догматического и нравственного учения Православной Церкви Богозданной природе человека, изначально заложенным в нем Творцом стремлению и способности к бесконечному духовному развитию.
Основы и догматы православной веры должны были быть осмыслены и восприняты как основы и догматы духовной жизни человечества. «Церковное учение, — будь то в виде краткого наставления в вере или в виде богословской системы, — говорил архимандрит Михаил в своей речи на магистерском диспуте, — есть самое ближайшее выражение истинной жизни и истинных потребностей нашего духа. Богословские положения и догматы суть только формулы того, что должен переживать и во что должен веровать каждый человек, живущий духом. Ибо православные догматы формировались на Вселенских Соборах в моменты высшего просветления человеческого духа в единстве Христовой любви и высшего озарения нашего естественного разума Святым Духом» [116].
Сформулированный им принцип кафоличности православного учения епископ Михаил последовательно проводил в своих богословских исследованиях. Его диссертация «Истина бытия Божия», представлявшая первый выпуск гораздо более обширного, но неосуществленного «Опыта уяснения основных христианских истин естественной человеческой мыслью», имела своей целью «поставить вопрос о бытии Бога на кафолическую почву, в самую тесную связь с нормальной, первозданной природой человека». Автор стремился показать, «как человеческий дух неразрывно по самой природе связан с Богом, необходимо Его предполагает, естественно к Нему стремится, как к своей жизни, все созерцает в свете Его идеи как своего собственного самосознания» [116, с. 729]. Результатом исследования было доказательство тождества библейского и святоотеческого учения о Богопознании с «неопровержимыми фактами самонаблюдения, с положениями современной психологической науки, с теми обобщениями, к которым она стремится» [117]. Этим оправдывался тезис, высказанный автором в начале его работы: «Те, которые не чувствуют в Откровении его освобождающей силы, — не вошли еще в себя, не проникли в священную и таинственную глубину своей Богоподобной природы. Кто принял Откровение, тот знает, что не потерял свободы, а обрел ее» [117, с. IV], «тот видит в Откровении лишь вожделенный ответ на свои собственные чаяния и мысленные запросы» [117, с. V].
Раскрытию этих содержащихся в Откровении ответов на запросы человеческого духа посвящена книга богословских размышлений «Над Евангелием» — второй и последний труд, изданный замечательным русским богословом незадолго до смерти [118]. Не менее важным, чем теоретические труды епископа Михаила, был для Русской Церкви и русских богословов его личный пример христианского подвижничества и опытного Богопознания. Преосвященный Михаил воплотил православный кафолический идеал в своей подвижнической жизни. «Это был дух великий, дух апостольский, который оказывал воздействие далеко за пределы своей личной жизни и в стремительном порыве любви и сострадания желал всех людей, всю вселенную охватить собою и, очищая всех молитвенным пламенем, вознести ко Христу» [119]. Вместе с тем он отлично умел сражаться с врагами Церкви их же оружием: методами философского анализа и критицизма. «Не было такого лжеучителя, которого бы он не изучил и не опроверг, не было в Европе такой книги, направленной против Христова учения, которая оставалась бы ему неизвестной. Его вера была сознательной, сильной против неверия. Его отречение от мира было основано на глубоком понимании жизни мира» [119, с. 1212].
Среди друзей и единомышленников архимандрита Михаила в Петербургской Академии следует назвать архимандрита (впоследствии митрополита) Антония (Вадковского), архимандрита (впоследствии митрополита) Антония (Храповицкого), студентов В. И. Белавина (в иночестве с 1891 года, впоследствии Патриарх Тихон), И. Н. Страгородекого (в иночестве с 1890 года, впоследствии Патриарх Сергий), архимандрита (впоследствии архиепископа, Экзарха Грузии) Никона (Софийского).
2.5.1.2. Митрополит Антоний (Храповицкий) и его идея нравственного оправдания христианских догматов
Архимандрит Антоний (Храповицкий), будучи в 80-90-х годах XIX века последовательно инспектором и преподавателем СПбДА, ректором Санкт-Петербургской Духовной Семинарии [1890], Московской (1891 — 1895) и Казанской (1895—1898) академий, сумел оказать огромное влияние на развитие русской богословской мысли. Уже в начале века историк русского богословия писал, что епископ Антоний Волынский может быть назван «главой новой богословской школы, следы которой заметны в работах молодых ученых из разных академий, в которых духовным руководителем являлся Волынский архипастырь» [120].
Основная цель, которую ставил перед собой богослов, состояла в том, чтобы «показать нравственную ценность наших догматических верований и церковных установлений, раскрыть связь между Символом веры и Нагорной проповедью Христа, показать не только законность и истинность, но и святость всего того, во что мы верим и чем управляемся в духовной жизни» [121].
Его исследования собственно не есть догматические трактаты. Догматическими и библейскими данными автор пользуется лишь как материалом для вывода нравственной идеи, которая заключена в том или ином догмате. Им раскрывается сущность нравственной разумности догмата, осуществляется нравственное оправдание христианских догматов. Поэтому основные его произведения так и называются: «Нравственная идея догмата о Пресвятой Троице», «Нравственное обоснование важнейшего христианского догмата (догмата о Спасении)», «Нравственная идея догмата Церкви», «Нравственное содержание догмата о Святом Духе» [122].
К тому же этическому направлению богословской мысли принадлежал архимандрит (впоследствии Патриарх) Сергий (Страгородский).
14 июня 1895 года в МДА состоялась защита его магистерской диссертации «Православное учение о спасении. Опыт раскрытия нравственно-субъективной стороны спасения на основании Священного Писания и творений святоотеческих» (Сергиев Посад, 1895). Об этой работе, составляющей серьезный вклад в православное богословие и сохраняющей до сих пор свое значение для Русской Церкви, мы будем говорить подробнее несколько позже [123].
В связи со сказанным уместно подчеркнуть, что наметившееся в трудах русских богословов еще в первой половине XIX века стремление раскрывать святоотеческий принцип проповедовать ради спасения нашло в этих представителях Петербургской Духовной богословской школы свое последовательное развитие.
2.5.2. «Философская догматика» в Московской Духовной Академии
2.5.2.1. «Любовь Божественная» профессора А. Д. Беляева
Учеником и преемником профессора протоиерея Александра Васильевича Горского по кафедре догматики в Московской Духовной Академии был профессор А. Д. Беляев († 1919). Ему принадлежит ряд интересных и глубоких богословских трудов [124]. Особенное внимание среди них заслуживает единственный в русском академическом богословии опыт построения цельной догматической системы на основании единого философско-психологического подхода — Любви Божественной. В книге «Любовь Божественная», выросшей из кандидатского сочинения, которым руководил А. В. Горский, Беляев последовательно выводит все важнейшие христианские догматы из начала Любви Божией. Догматическая система предстает при этом в виде стройного целого, объединенного не только формально-логической связью, но и единством замысла, настроения и направляющего богословского принципа. Отдельные догматы, положения и целые разделы православного вероучения не внешне сопоставлялись исследователем и искусственно выравнивались в некоторую последовательность, но входили в непосредственную органическую связь с другими догматами и истинами, следовали один из другого и переходили друг в друга, обнаруживая внутреннее мировоззренческое единство. Это единство, проникающее «Любовь Божественную», присущий книге характер живого богословствования, выгодно отличает ее от традиционных курсов догматики.
«В изложении А. Д. Беляева, — говорил его бывший ученик, профессор МДА А. П. Шостьин на 25-летнем юбилее своего учителя, — догматика представляла собой не ряд параграфов и рубрик, подтвержденных библейскими и святоотеческими текстами, а живой и внутренне объединенный организм Богооткровенной истины» [125]. Мысль догматиста развивается живо и свободно, догматы предстают в современном философском освещении и читатель как бы приглашается «познавать Божественное посредством всматривания в свою собственную человеческую психологию, в свои личные переживания» [126]. Главной школой и источником православного богословия А. Д. Беляев, вслед за А. В. Горским, считал изучение творений святых отцов. О том, насколько глубоко А. Д. Беляев знал святоотеческое богословие, свидетельствует тот факт, что неоднократно, по поручению Совета Академии, он читал студентам параллельно с догматикой также курс патристики. И в самих лекциях по догматике особый интерес слушателей привлекал подробный очерк истории православной догматики с древнейших времен, которым А. Д. Беляев предварял свой курс [127].
Значительным вкладом в развитие русского богословия является и второй крупнейший труд А. Д. Беляева: «О безбожии и антихристе» — огромное исследование (1034 с.), представляющее своего рода догматико-экзегетическую и патрологическую энциклопедию по вопросу о времени и признаках пришествия антихриста. Здесь собраны все свидетельства и все мнения по этому поводу от времен апостольских и святоотеческих до современного ему периода в развитии богословия, включая мыслителей как православных, так и инославных.
2.5.2.2. А. И. Введенский: «Философская догматика» и «Биогенетический метод»
Две интересные работы, посвященные выяснению православного понимания догматов и методологических принципов развертывания догматической системы, принадлежат профессору Московской Духовной Академии, философу и религиозному публицисту Алексею Ивановичу Введенскому (1861—1913). Об одной из них мы говорили выше, в связи с догматической системой Преосвященного Сильвестра (Малеванского) [128]. Название другой говорит само за себя: «К вопросу о методологической реформе православной догматики» [129]. Эта статья представляет собой расширенный отзыв на первые два тома догматического курса протоиерея Николая П. Малиновского [130], представленных последним в 1904 году в МДА на соискание степени магистра богословия [131]. Главный ее интерес заключается в собственных суждениях А. И. Введенского о построении системы догматического богословия.
«Современность ждет от догматики, — писал А. И. Введенский, — внедрения в отпавшую от Бога человеческую мысль “мыслей Божиих” — тех Божественных начал духовного и умственного нетления, которые противоречили бы распаду нашего духовного организма. Догматика, идущая навстречу современным запросам, должна постоянно, как бы “заново создавать догматы”, претворяя традиционные формулы в живые и самосветящиеся истины веры» [132].
Принципу постоянного внутреннего «воссоздания» догмата соответствует «генетический» метод построения догматики, предложенный А. И. Введенским на основе его теории «веры в Бога как биогенетического принципа» [133]. Анализируя акт веры, мы открываем в нем, по теории А. И. Введенского, три момента: волевой постулат, логический отбор, нравственный критерий (критерий гармонии или дисгармонии утверждаемой истины со всем строем духовной жизни человека). Вера для А. И. Введенского — «фактор духовной биологии». Человек хочет такой, а не иной истины, как условия своего существования (волевой постулат); он может понять и принять только такую, а не иную истину (логический отбор); он удовлетворен только ею (нравственный критерий). «Вера есть напряженнейшая форма борьбы человека за его духовное существование. Это — самоочевидность в троякой форме. Если человек поставит что-либо выше ее, он сам подпишет себе смертный приговор. В этом пункте совпадают права знания и веры, логики и биологии — в широчайшем смысле слова» [132, с. 187].
Таким образом, отправным пунктом для догматики должен стать анализ естественных запросов человеческого духа относительно той или иной богословской истины [134]. В этом анализе совмещаются сравнительно-исторический, психологический и философско-критический подходы к догмату. Результат проведенного анализа подтверждается затем свидетельством Священного Писания, причем каждый библейский текст, в свою очередь, должен быть представлен во всестороннем историко-экзегетическом освещении, включая и здесь, в числе других аспектов, психологический подход. «Ведь Слово Божие всегда есть ответ на запрос — на вечный запрос человеческой души, преломленный сквозь среду и эпоху». Из числа библейских свидетельств следует при этом особо останавливаться на тех, «которые обогащают догматическое понятие новым элементом и возводят нашу мысль на высшую ступень». Иными словами, требуется не внешняя полнота (в смысле максимально полного перечня текстов), а внутренняя, при которой исследуемое догматическое понятие будет исчерпано во всех его существенных аспектах.
Трихотомической схеме верующего сознания соответствуют и три стороны в восприятии догмата, получающие четкое обоснование в «генетическом» методе А. И. Введенского.
Во-первых, догматы — это «Божественный ответ на человеческий запрос или даже вопрос, Божественное “ей, ей, аминь” в ответ на человеческие чаяния, прозрения, предварения истины». При установлении и усвоении сознанием этого «ответновопросного» происхождения догматов для него с полной очевидностью выступает необходимость христианства как Богооткровенного ответа на мучительные запросы язычествующего человечества.
Во-вторых, догматы — это свидетельство Церкви, говорящей языком Священного Писания и Предания о том, «как и почему именно в этих истинах она опознала Божественный ответ на человеческий и свой собственный запрос». И здесь тоже генетический метод дает возможность познать и прочувствовать «церковную мотивировку» для каждой догматической формулы.
Наконец, с индивидуальной человеческой точки зрения догматы являются самоочевидными истинами, противоречие которым «и немыслимо, и нежелательно, и внутренне-мучительно» [132, с. 190—191).
Этот новый тип догматики — А. И. Введенский называл ее «философская догматика» — не изменяет и не искажает сущности догматов в их православном, церковном понимании. «Священное Писание, как неподвижный полюс церковного догматизма, сохраняется неизменным. Оттеняется лишь подвижность, с одной стороны, живых запросов непрестанно углубляющейся философской мысли, а с другой стороны, опытно-жизненных прозрений в истину. Таким образом, становится все более очевидно, как вечное Божественное “да” догматов превозмогает тавтологическое человеческое “нет”, которое с различными изменениями проходит через всю религиозную историю человечества, вплоть до современных вновь зарождающихся ересей, и становится все более приемлемым для человеческого сознания» [132, с. 190—191].
Следовательно, неизменность догмата оказывается вполне совместной с подвижностью догматической формулы, причем так, что «истина церковного догмата издали веков все ближе и ближе подходит к нам с нашими новыми запросами, чаяниями и прозрениями».
К сожалению, программа построения догматики, предложенная А. И. Введенским, не была в полной мере реализована в русском богословии. Главные творческие интересы самого А. И. Введенского лежали в области философии [135]. Попыткой частичного осуществления провозглашенного им принципа «философской догматики» можно считать только «философский комментарий на Рим. 1, 18—32» [136] и статью «О воскресении в теле» [137], в других же его работах можно встретить лишь отдельные мысли, относящиеся к догматическому богословию [138]. Протоиерей Николай Малиновский, которому были непосредственно адресованы пожелания А. И. Введенского, также не успел реализовать их в последующих томах своей «Догматики» [139].
Продолжателями дела А. И. Введенского в Московской Духовной Академии можно считать профессора священника Павла Флоренского [140] и профессора А. М. Туберовского [141].
2.5.2.3. «Мистическая идеология» и «динамическое Богопознание» профессора А. М. Туберовского
А. М. Туберовский занимал кафедру догматики в Московской Духовной Академии с 1910 года. Некоторые пункты своей богословской программы он наметил уже в первой своей вводной лекции, названной «Посвящение». Для полного успеха в занятиях догматическим богословием недостаточно как одной веры, так и чистой мысли. «Вера и мысль нужны одинаково, чтобы с успехом делать нашу науку» [142]. При этом он уточнял, что призывает не к «реформированию христианства» и не к «корректуре церковного вероучения», как это делается на Западе либеральной протестантской теологией и как пытались привить это в России представители «неохристианского» движения (Мережковский, Розанов, Тернавцев, Минский), но стремится «к живому и сознательному восприятию данного Самим Богом Откровения, к глубокому проникновению в Богочеловеческую сущность христианского благовестия, к действенно-любовному усвоению православного вероучения».
Задача богослова состоит, по его мнению, «не в сообщении слушателям известного цикла знаний, но, что гораздо важнее, в претворении предмета догматики в цельное религиозное мировоззрение, в христианский образ мыслей, в церковную систему убеждений». Призывая прокладывать «новые пути в области богословской мысли», Туберовский, вслед за епископом Михаилом (Грибановским) и профессором А. И. Введенским, полагал, что целесообразность той или иной богословской аргументации определяется «не столько ее формально-логической правильностью, сколько согласованностью со всеми основными потребностями психической природы человека» [143]. Туберовский считал, что если объединить органически тексты Священного Писания и ученые цитаты — с одной стороны, сокровища литургического и аскетического опыта Церкви и ее отдельных великих Боговидцев — с другой, вместе с общими приобретениями духовной культуры, то такая постановка догматического богословия «дает возможность осуществить реорганизацию его, давно лелеемую всеми людьми, заинтересованными в прогрессе богословской науки» [144]. Последнее высказывание впрямую перекликается с идеями А. И. Введенского относительно «методологической реформы православной догматики».
Богословская программа А. М. Туберовского нашла свое дальнейшее развитие и конкретное воплощение в книге «Воскресение Христово. Опыт мистической идеологии пасхального догмата». (Сергиев Посад, 1916) [145]. В этой работе он развивает учение об опытном, мистическом Богопознании как «динамическом», в противоположность «статическому» познанию богословствующих рационалистов. Во-первых, «мистическое познание может быть названо динамическим в том смысле, что объект этого познания переживается и опознается как сила. Во-вторых, динамический характер присущ мистическому познанию в том отношении, что это познание является живым процессом, имеющим свои минимумы и максимумы, незавершенным в каждый данный момент времени. В-третьих, мистическое ведение, будучи опытным опознаванием силы и живым, актуальным процессом, немыслимо без реального внедрения опознаваемой силы в познающего субъекта, или, что то же самое, без фактического “вживания” познающего в силу объекта» [146]. Совсем другое дело — статическое Богопознание. Оно направлено на теоретическое познание Божественной Сущности, характеризуется формально-логической правильностью и не оказывает никакого непосредственного духовного воздействия на личность познающего. К представителям статического Богопознания могут быть отнесены ариане, средневековые реалисты, идеалисты нового времени, особенно Гегель. «Динамическое Богопознание», как его понимал Туберовский, совпадает по содержанию с тем, что мы привыкли теперь называть «апофатическим богословием» [147]. Представители «динамического Богопознания, — говорит он, — всегда утверждали непостижимость Божества, Его неисследимую глубину, неизъяснимость Его сущности» [148]. Между тем именно с этого «непостижимого» он начинает свои богословские построения.
Исходным пунктом «мистической идеологии», развиваемой в книге Туберовского «Воскресение Христово», является теоцентризм, то есть поставление в центр исследования Божества, «опытнодинамически опознаваемого истинной религией в качестве высшей благой силы — Любви». Таинство космического тварного бытия раскрывается при этом как «всеобъемлющий акт последовательного самоограничения Божества, или жертвы во все большее и большее благо твари» [149].
Идея Божественной Жертвы является основой и средоточием всей богословской концепции Туберовского. Это роднит ее с богословием митрополита Филарета (Дроздова) и вышедшими из него сотериологическими концепциями Любви и Жертвы архимандрита Феодора (Бухарева) и профессора А. Д. Беляева. Туберовский намечает три последовательные ступени, или, лучше сказать, три эпохи в откровении Бога миру. Сначала, «прежде всех век», Триипостасный Бог жертвует Своей полнотой ради создания мира. Новая жертва самоуничижения принесена была Богом, в полноту времен, ради обожения тварного мира и спасения его от греха. Это — воплощение и вочеловечение Сына Божия. Высшая точка Божественного самоуничижения Христа — крестные страдания Его, смерть и погребение. Наконец, Воскресение Господне представляет собой «новое, сравнительно с творением мира и Боговоплошением, откровение Божественной силы». Смысл этого, третьего откровения — прославление твари, всецелое, духовно-телесное обожение ее. Полная реализация «данного в этом откровении блага принадлежит грядущему Царству Славы, так что Воскресение Христово является основанием и корнем всечеловеческого воскресения и всеобщего анастасиса твари» [150].
2.5.3. Православная наука о Боге и человеке в Казанской Духовной Академии
Антропологическое по своим исходным интуициям богословское учение о Личном Боге и образе Его — личности человеческой — составляет оригинальный вклад в русскую богословскую науку, принадлежащий богословам Казанской Духовной Академии — профессорам Вениамину Снегиреву и Виктору Несмелову, профессору протоиерею Николаю Петрову.
Историю богословской традиции, позволяющей говорить о своеобразной «Казанской» школе в русском академическом богословии, следует начинать с ректоров Казанской Академии — архимандрита (затем епископа) Иоанна (Соколова), о котором мы уже выше сказали, и архимандрита (затем архиепископа) Никанора (Бровковича; † 1891), автора выдающихся трудов по многим разделам православной богословской науки.
2.5.3.1. «Позитивная философия и сверхчувственное бытие» архиепископа Никанора (Бровковича)
Главная богословско-философская работа архиепископа Никанора — «Позитивная философия и сверхчувственное бытие» (т. 1—3, всего 1358 с.) оказала несомненное влияние на формирование богословских и метафизических воззрений В. Снегирева и В. Несмелова [151]. Основным принципом метафизической системы архиепископа Никанора является онтологизм: возведение всего к Безусловному Бытию и Источнику всяческого бытия — Богу. Архиепископ Никанор определяет главную идею в том, что для него «Безусловное светится сквозь условное, а условное созерцается как истинное бытие, а не фикция — но не иначе, как в безусловном» [152]. Причем «Беспредельное вошло в каждое из своих порождений не некоторой долей своего, не дробью, не частью — а всей своей целостностью» [153]. Для антропологии Преосвященного Никанора характерны, с одной стороны, настойчивое подчеркивание единства человека с космосом [154], а с другой стороны — значение, которое он придает личности, человеческому богоподобному я в осуществлении связи Творца и твари [155].
2.5.3.2. «Богословие личности» в трудах профессора В. А. Снегирева
По этому пути, в сторону богословия личности, направил свои усилия В. А. Снегирев (1841 — 1889), защитивший в ректорство архимандрита Никанора, в 1871 году, магистерскую диссертацию о развитии православной христологии в первые века христианства [156]. Основную свою задачу Снегирев видел в том, чтобы, преодолев соблазн построения «философии как системы мировоззрения на основе совокупности научных знаний», строить ее как синтез позитивного знания и Откровения. «Лучший и совершеннейший образец такого философского слияния веры и знания он видел у отцов и учителей древней христианской Церкви, которые объединили всю сумму современных им рациональных знаний и поставили их в гармонию с истинами веры, принимая за истину только то, что дано в Откровении и в человеческом знании — только то, что не противоречило откровенной истине» [157]. В своих конкретных исследованиях Снегирев продолжал начатые архиепископом Никанором темы «сверхчувственного бытия» [158] и христианского учения о личности [159]. Ранняя смерть помешала этому глубокому «ученому-мистику», как его называл В. И. Несмелое, увенчать свои поиски широким богословским синтезом [160]. Это выпало на долю его ученика В. И. Несмелова [161].
2.5.3.3. Христианская «Наука о человеке» В. И. Несмелова
Уже первая богословская работа Несмелова, его магистерская диссертация «Догматическая система святого Григория Нисского», ставит проблему о соотношении в богословском ведении Божиего и человеческого, Откровения и разума, веры и знания. Несмелое старался в своей работе выяснить, «как и насколько святой Григорий успел осуществить на практике свой идеал христианского философа, то есть как именно и насколько он успел сделать христианское богословие научно-философским, а древнюю науку христианской» [162]. Учение святого Григория о Богопозна-нии, о границах и основаниях рационального познания, отчетливо сформулированное им в полемике против рационалистического богословствования Евномия, пытавшегося сделать человеческий разум критерием истинности Богооткровенного учения, привело, по мысли Несмелова, к созданию святым отцом глубокой и оригинальной «теории специально-христианского философа, который должен не подходить к Божественному Откровению как чуждый к чуждому, а исходить из него как свой из своего. Истинная христианская философия сокрыта в книгах Священного Писания, так что тот, кто знает эти Богооткровенные книги, тот некоторым образом усвояетсебе разум Божественный и через то становится истинным мудрецом» [163].
Родство христианской философии с Божественным Откровением, отмечает Несмелое, составляет «капитальную мысль святого Григория» и служит глубоким внутренним основанием всех его научно-богословских построений. «Человек никогда не может сказать что-либо полнее и более Духа Святого, и слово человеческое никогда не истиннее слова Богооткровенного, а потому само собою понятно, что это последнее слово должно приниматься и усвояться разумно верою как источник абсолютной истины», — таков был вывод Несмелова [164].
Итог своим размышлениям о сущности религиозной веры и о ее соотношении с научно-философским знанием Несмелое подвел в курсе лекций, читанных им в 1912 году на тему «Вера и знание с точки зрения гносеологии» [165]. Здесь он выступает не только как глубокий метафизик, но и как автор оригинальной гносеологической теории интуитивизма, сущность которой в том, что «непосредственное созерцание религиозной тайны мира, достигавшее в некоторых исключительных натурах наивысшей степени ясности, формулировалось этими великими прозорливцами в догматах религиозного откровения, и все обыкновенные люди, недостаточно способные к тому, чтобы уловить и перенести в ясные идеи ума все свои непосредственные интуиции сокровенной глубины бытия, всегда мистически жили тайной религиозных догм откровения» [166]. Религиозное постижение бытия — это не измышление человека, продиктованное желанием решить безответные вопросы науки, а реальное познание мира сверхчувственного, без которого немыслима духовная жизнь человека [167].
Религиозная вера есть действительное познание трансцендентной реальности, но это познание не чувственно-рациональное, а интуитивное. При этом, указывает Несмелое, надо различать религиозную веру от религиозных верований: «Религиозная вера есть интуитивное познание Божия бытия и Божия присутствия в мире, а религиозное верование есть логически выработанное из реальных данных человеческой природы, а также из свободного признания положительных данных общечеловеческого религиозного опыта и некоторых исключительных религиозных опытов людей, особо озаренных светом духовного разумения и чуткостью духовного восприятия, познание Божией природы и Божиих отношений к миру» [168].
Проблема гносеологии интересовала Несмелова не сама по себе, а в связи с построением философской системы, получившей свое воплощение в его двухтомном труде «Наука о человеке» (первое изд.: Т. I. Казань, 1898; Т. II. Казань, 1903), включающей такие основные пункты христианского мировоззрения, как антропология, онтология и космология, происхождение зла и учение о спасении [169].
Одной из оригинальных идей философа в области христианской антропологии является его учение о личности как о реальном «образе Безусловной Сущности». Несме-лов развивает свою концепцию в русле библейской и святоотеческой традиции. Он утверждает, что реальным носителем образа Божия является не душа, не дух, не ум, взятые сами по себе, а целостная человеческая личность. Именно в личности, как идеальном, сверхчувственном начале человеческого бытия, предметно осуществляется живой образ Бога (Т. I, с. 256). При этом личность человека «является не зеркалом по отношению к Богу, а самим изображением Бога, и образ Божий в человеке не возникает под формой какого-нибудь явления сознания, а представляется самою человеческой личностью во всем объеме ее природного содержания, так что это содержание непосредственно открывает нам истинную природу Бога, каким Он существует в Себе Самом» (Т. I, с. 270). «Ведь человек потому только и существует в качестве личности, — пишет В. Несмелое, — что он изображает собою Безусловную Сущность и, наоборот, он потому только и отображает в себе Безусловную Сущность, что он существует в качестве личности» (Т. I, с. 270). Эта динамическая концепция В. Несмелова продолжается в православном «богословии образа» [170].
Углубленное истолкование природы человеческой личности как образа Божия позволило Несмелову создать оригинальное учение о Богопознании. Несмелое показывает, что идея Бога «дана человеку, но только она дана ему не откуда-нибудь извне в качестве мысли о Боге, а предметно-фактически осуществлена в нем природою его личности, как живого образа Бога. Если бы человеческая личность не была идеальной по отношению к реальным условиям ее же собственного существования, человек и не мог бы иметь идеи Бога, и никакое откровение никогда бы не могло сообщить ему эту идею, потому что он не в состоянии был бы понять ее. И если бы человек не сознавал идеальной природы своей личности, то он и не мог бы иметь никакого сознания о реальном бытии Божества, и никакое сверхъестественное действие никогда бы не могло вложить в него это сознание, потому что своим человеческим сознанием он мог бы воспринимать только реальность чувственного мира и реальность себя самого, как физической части мира. Но человеческая личность реальна в бытии и идеальна по своей природе, и самим фактом своей реальной идеальности она непосредственно утверждает объективное существование Бога, как истинной Личности» (Т. I, с. 256—257) [171].
В учении Несмелова о реальном отображении Бога в человеке — ключ ко всей его метафизике, к его истолкованию идей спасения и искупления. Ведь противоречивая двойственность человеческого бытия есть не только факт жизни, но и свидетельство о виновности человека: «Под влиянием злобно-разумной силы человек захотел сделаться Богом», а стал «простой вещью бытия», «извратил Богоустановленный порядок бытия и разрушил Божию мысль о бытии». Жизнь человека — и жизнь извращенного грехопадением тварного мира — перестала быть истинной Богозданной жизнью. Для исцеления себя и твари, для восстановления благодатной жизни в общении с Богом человек нуждается, говорит В. И. Несмелов, «не в мудром учителе истинной жизни, а в Спасителе его от жизни неистинной» (Т. II, с. 285). Дело спасения как личное дело человека невозможно. Человек мог бы осуществить его в своей жизни лишь при условии прекращения жизни неистинной. Но для уничтожения в себе греха, виновности против Божественной истины человек не имеет другого средства, кроме как уничтожить вместе с грехом и себя самого — но уничтожить таким образом, чтобы после самоуничтожения остаться живым и достойным вечной жизни. Человек на это не способен. Здесь, говорит Несмелое, открывается для нас чудодейственная тайна Христова дела в мире — спасения человека Богочеловеком Иисусом Христом, Который «в наличных условиях человеческой природы и жизни страдал страданием всех людей, ясно сознающих великую ложь своей жизни и переживающих в себе глубокое мучение этого сознания, и Который умер смертью всех людей, искренне желающих уничтожить в себе всякое преступление против истины жизни и не имеющих для этого уничтожения никакого другого средства, кроме уничтожения себя самих в бессмыслии смерти, и Который, наконец, воскрес из мертвых и Своим Воскресением осуществил в мире спасительный закон всеобщего воскресения» (Т. II, с. 289). Для оправдания людей перед Богом недостаточно было научить их истинной жизни словом и живым примером, недостаточно сообщить вечный закон истинной жизни, в котором они нашли бы себе только суд и осуждение. Для этого необходимо, чтобы в людях был побежден грех. Виновный перед Богом в своем служении греху должен сам победить и уничтожить грех. А совершенная победа над грехом может утверждаться не на основании нравственной жизни человека, а исключительно на основании праведной смерти его за истину нравственной жизни. Но для человека, как мы уже говорили, такое спасение оказывается невозможным. Только крестная смерть Иисуса Христа, Сына Божия и Сына Человеческого, могла уничтожить всякий грех в человеке и всякую вину во грехе. Он добровольно принес Себя в искупительную жертву, чтобы Своей неповинной смертью спасти от погибели жизнь грешного мира и исполнить святую волю Отца Своего. Это значение крестной смерти Иисуса Христа, как искупительной жертвы за грехи мира, составляет основной догмат апостольского вероучения (Т. II, с. 308, 310, 312). Крестная смерть Богочеловека, развивает Несмелое далее свое учение о спасении, являясь единственным средством к возможному очищению всех грехов всего преступного мира, очищает грехи лишь того, кто признает нужду в искуплении своих грехов, верует в действительность искупительной жертвы Христа и обращается к спасительной помощи Его в Таинствах Церкви (Т. II, с. 337).
Для спасения грешного человека недостаточно очистить его от грехов. Необходимо изменить еще и те внешние условия жизни, которые противодействуют достижению им своего спасения, но изменить так, чтобы мир сам остался неприкосновенным (Т. II, с. 339). Это Иисус Христос совершил фактом Своего Воскресения. Христос воскрес из мертвых для оправдания нашего (Рим. 4, 25), и по причине Его Воскресения должны воскреснуть все умершие люди в полном составе всего человеческого рода (1 Кор. 15, 20—22). «Такое значение Христова Воскресения определяется соединением во Христе двух совершенных природ — истинной Божеской природы и истинной человеческой» (Т. II, с. 340). Истинный Сын Божий благоволил сделаться истинным человеком, взяв человеческую природу от нашей природы путем рождения от Пречистой Девы, а через Свое Воскресение из мертвых Он принял Свою человеческую природу в вечное и нераздельное соединение со Своим Божеством (Т. II, с. 340).
Вознесшись на небеса, Он объединил все бытие — земное и небесное — под Своим Богочеловечеством и стал Вечным Животворящим Главою его. Вследствие этого человеческий род и материальный мир могут быть изменены и преобразованы, но «никогда и никаким путем они не могут быть уничтожены, потому именно, что в составе их теперь находится Сам Всемогущий Творец бытия» (Т. II, с. 341). Мир преступный действительно будет разрушен, но одновременно с процессом разрушения будет совершаться и процесс Богочеловеческого творчества Христа, так что «последний момент мирового разорения в действительности естественно окажется моментом завершения Христова дела в мире» (Т. II, с. 343) и вместе с тем моментом образования мира, в котором будет обитать Божия правда (2 Пет. 3, 3; Апок. 21, 1). Такова в общих чертах богословская система В. И. Несмелова.
2.5.3.4. Профессор протоиерей Николай Петров — представитель направления «нравственного монизма» в русском богословии
К той же школе казанских богословов относятся профессор протоиерей Николай В. Петров, профессор А. П. Пономарев и профессор Л. И. Писарев. Последний известен прежде всего своими исследованиями в области патрологии, два первых интересны своими сотериологическими построениями, и нам еще придется о них говорить. Из богословских трудов Н. В. Петрова, представляющих своеобразный синтез богословских воззрений архиепископа Никанора (Бровковича), архиепископа Антония (Храповицкого), В. И. Несмелова и М. М. Тареева, мы отметим здесь лишь его программную лекцию «На чем основывается религиозная убежденность христианина» [172] и небольшой трактат «О Святой Троице» [173]. «Собственный христианский нравственно-религиозный опыт — вот новая опора и основание веры людей в Христово учение», — писал он в первом из названных сочинений, присоединяясь к направлению нравственного монизма в русском богословии [174]. Работа «О Святой Троице» также характеризуется принципиально антропологическим подходом к осмыслению триадологического догмата. Основная аналогия, привлекаемая для этого Петровым, состоит в следующем. Можно выделить три функции, выполняемые свободным человеческим духом: познание, чувство и воля. Они взаимно не сводятся одна к другой, но определяющей среди них является воля.
Таким образом, в единой человеческой душе осуществляется тройная жизнедеятельность, неслитная и нераздельная [175]. Содержание личного самосознания человека изменяется постоянно, центр самосознания перемещается в связи с преимущественной деятельностью в данный момент той или другой из названных психических функций. Но противовесом этой изменчивости самосознания выступает единство личности. Личность человека определяется доминирующим значением, какое приобретает в жизни, мыслях, поступках человека та или другая — но всегда лишь одна из трех — психических функций. Мы говорим тогда: «человек воли», «человек чувства», «человек рассудка». Человека, существа относительного, не хватает на то, чтобы одновременно довести в себе до максимального напряжения две или все три психические функции. Не так в Существе Абсолютном. Если допустить, что все три функции одновременно и согласованно достигли абсолютного своего напряжения — образуется одновременно три равномощных, абсолютных и гармонически взаимодействующих личностных центра — три Ипостаси. «Всемогущий в вечности рождает Всеведущего и производит Всесвятого» [176]. «Такое истолкование внутренней жизни Божества, основанное на психологических данных, — писал в заключение Н. В. Петров, — подтверждается библейским учением о Святой Троице. Бог должен быть и есть единый Дух с тремя самосознаниями, Он един по существу, но троичен в Лицах» [177].
Таким образом, казанские богословы сумели затронуть в своих исследованиях проблематику почти всего круга богословского ведения — от учения о мире и человеке (космологии и психологии) до возвышенных умозрений о жизни Пресвятой Троицы. И вся эта проблематика рассматривалась ими исходя из единой, библейской и святоотеческой точки зрения на человеческую личность как восстанавливаемый в приобщении к крестному подвигу Спасителя образ Божий в человеке.