ОБЗОР ОСНОВНЫХ НАПРАВЛЕНИЙ РУССКОЙ БОГОСЛОВСКОЙ АКАДЕМИЧЕСКОЙ НАУКИ В XIX - НАЧАЛЕ XX СТОЛЕТИЯ — страница 3 из 22

3.1. Учение о Святой Троице (Триадология)

Триадологическая проблематика, связанная с сокровенными тайнами творения, спасения и освящения мира и человека Триипостасным Богом, постоянно находилась в центре внимания русских богословов. «Живое восприятие Триединого Бога свойственно русскому религиозному сознанию изначала. Оно отражено не только в богатом литургическом наследии Православной Церкви, общем для всего Православия, но и в характерных национальных особенностях русского церковного самосознания… Живоначальная Троица и откровение Ее в жизни Церкви и мира — постоянная тема, к которой обращались в духовных созерцаниях и поучениях русские иерархи и подвижники» [178]. В этой связи особенно важна преемственность духовного опыта великих русских святых — равноапостольной княгини Ольги († 969), преподобных Сергия Радонежского († 1392), Иосифа Волоцкого († 1515), Александра Свирского († 1533), Серафима Саровского († 1833), — любовь которых к Святой Троице «зримо низводила Саму Троицу на Русскую землю» [141, с. 59].

Преподобный Серафим Саровский в известной беседе «О цели христианской жизни» (1831) проникновенно учил «о дыхании жизни, совокупно от Всех Лиц Пресвятой Троицы на весь мир дышащем и все концы мира в руке своей содержащем» и об усвоении его в Церкви — о «сопребывании с духом нашим Троического всетворческого единства Вседержителя» [179]. Богословами Троицы по преимуществу были крупнейшие богословы-иерархи XIX столетия, положившие начало формированию современной русской богословской мысли: святитель Филарет (Дроздов) [180], архиепископ Иннокентий (Борисов) [181], епископ Иоанн (Соколов) [182] и святитель Феофан Затворник [183].

С развитием русской богословской науки все более триадоцентричным становится и построение догматических систем. Если первый из русских систематиков архимандрит Антоний (Амфитеатров) в своем «Догматическом богословии» (1848 г.) посвящает «учению о Таинстве Пресвятой Троицы» менее 20 страниц [184], то у архимандрита Сильвестра (Малеванского) глава «О Боге Троичном в Лицах» занимает более 400 страниц, составляя две трети объемного второго тома его догматической системы и охватывая историю догмата Троичности от библейских времен до XIX века [185].

Другие богословы сосредотачивали внимание на той или иной исторической эпохе в развитии догмата. Несколько работ было посвящено выяснению Троичного догмата непосредственно по данным Священного Писания. Назовем здесь работу упоминавшегося нами архимандрита (впоследствии архиепископа) Алексия (Ржаницына) «Ветхозаветное учение о Таинстве Пресвятой Троицы» [186] и анонимно изданное в Киеве исследование «Учение книг Ветхого и Нового Заветов о Святой Троице» [187].

Тринитарному вопросу в период Вселенских Соборов была посвящена докторская диссертация А. А. Спасского [188]. О древних символах веры писали И. В. Чельцов [189], А. П. Лебедев [190], А. Преображенский [191], В. Д. Попов [192].

Тринитарные воззрения отдельных отцов и учителей Церкви исследовали в своих работах В. В. Болотов [193], иеромонах Кирилл (Лопатин) [194], Н. Остроумов [195], А. П. Орлов [196], И. И. Адамов [197]. Историей антитринитарных учений занимались профессор патрологии Казанской Духовной Академии Д. В. Гусев [198] и профессор догматики той же Академии Е. А. Будрин [199].

Продолжались также попытки рационал ьного обоснования догмата Святой Троицы с помощью естественно-научных, философских и психологических аналогий. В этом смысле большой интерес представляют работы И. Платонова [200], архимандритов Михаила (Грибановского) [201] и Антония (Храповицкого) [202], П. П. Соколова [203], анонимного автора в «Богословском вестнике» [204], а также профессора Московского университета Б. М. Мелиоранского [205] и протоиерея Николая Петрова [206]. Большой вклад в развитие триадологической темы внесли также исследования русских религиозных философов XX века — священника Павла Флоренского [207], протоиерея Сергия Булгакова [208], Л. П. Карсавина [209], выходящих, впрочем, в некоторых пунктах за рамки русской православной традиции. Совершенно внецерковную триадологию развивал в своих работах Д. С. Мережковский, один из организаторов и вдохновителей Петербургских религиозно-философских собраний, связывавший «тайну Трех» с сектантским эсхатологическим ожиданием «третьего завета» [210].

3.2. Учение о Лице Иисуса Христа (Христология)

В области христологии можно выделить три группы исследований. Одну из них составляют труды, традиционно относящиеся к тому разделу догматики, который трактует о Второй Ипостаси Святой Троицы: академические лекции архимандрита Алексия (Ржаницына) [211], епископа Смоленского Иоанна (Соколова) [212], профессора Е. А. Будрина (с разбором христологии социниан) [213]; отдельные монографии профессоров Вениамина Снегирева [214] и Н. И. Троицкого [215], архимандрита (впоследствии епископа) Христофора (Смирнова) [216]. Сюда же можно отнести некоторые патрологические экскурсы [217].

Вторую группу образуют историко-библейские монографии о земной жизни Иисуса Христа, насыщенные, как правило, у русских богословов наряду с историческим также и догматическим содержанием [218].

К третьей группе относятся произведения русской новозаветной экзегетики, посвященные преимущественно Логологии, то есть выяснению учения о Боге Слове святого апостола и евангелиста Иоанна Богослова [219].

В работах светских религиозных философов — В. С. Соловьева [220], С. Н. Трубецкого [221], В. Ф. Эрна [222] — тема Логоса приобрела внецерковный гностический аспект, переходя постепенно в столь же отвлеченно понимаемую софиологию (например, у Л. П. Карсавина) [223]. С другой стороны, некоторые философы соловьевского направления пытались достичь религиозно-философского синтеза путем сближения с церковной богословской традицией (системы теодицеи и антроподицеи священника Павла Флоренского и протоиерея Сергия Булгакова) [224].

3.3. Учение о Святом Духе (Пневматология)

Назовем теперь в хронологическом порядке ряд работ, специально посвященных догматическому учению о Третьей Ипостаси, об исхождении Святого Духа. В этом пункте сосредоточены, как известно, коренные расхождения в догматическом учении Православной Церкви и западных исповеданий, поэтому он раньше других подвергся всестороннему исследованию в русской богословской литературе. Еще в 1682 году Адам Зерников (архиепископ Филарет (Гумилевский) производил прозвище «Зерников» от искаженного: «Черниговец» — см. его «Обзор русской духовной литературы») написал «Православный богословский трактат об исхождении Духа Святого от одного Отца», изданный впервые на латинском языке в Кенигсберге в 1774 году [225], затем на греческом Российской Академией Наук в Петербурге в 1797 году, наконец, в русском переводе Почаевской Лаврой в 1902—1906 годах [226]. Это фундаментальное исследование использовал затем для составления соответствующего трактата в своей догматической системе архиепископ Феофан (Прокопович) [227]. От него аргументацию Адама Зерникова унаследовали и более поздние русские догматисты. Специально же учению о личном свойстве Святого Духа до последней трети XIX века были посвящены лишь весьма немногие работы: одна в Киевской [228] и одна в Московской Духовной Академии [228]. Зато, начиная с 1860-х годов и позже, обсуждение возможности воссоединения старокатоликов с Православной Церковью вызвало в духовных журналах появление статей, посвященных вопросу об исхождении Святого Духа и Filioque. Одно за другим появляются исследования — иеромонаха Владимира (Никольского) [229], архимандрита Сильвестра (Малеванского) [230], магистра Санкт-Петербургской Духовной Академии С. Кохомского [231], Н. М. Богородского [232], профессоров А. А. Некрасова [233], А. Л. Катанского [234], А. Ф. Гусева [235].

В 1914 году были изданы классические тезисы о Филиокве упоминавшегося уже нами профессора В. В. Болотова [236], написанные им еще в 1897 году и составляющие наряду с работами Святейшего Патриарха Сергия [237] историческую и богословскую основу современной научной формулировки православной точки зрения по этому вопросу [238].

Православные богословы различают в вопросе о Филиокве два пункта: с одной стороны, непосредственно богословское учение, теологумен о способе исхождения Святого Духа, с другой стороны — факт неканоничности и недопустимости внесения западной филиоквистической добавки в Символ веры без санкции Вселенского Собора. В богословском учении о способе исхождения Святого Духа православные богословы различают три аспекта этого таинственного отношения: «совершенно вневременное исхождение Святого Духа от Отца; “извечное” соучастие Его в творении и освящении мира, которое совершается чрез Сына и является причиной как бытия мира, так и бытия самого времени; исхождение в день Пятидесятницы для освящения Церкви» [238, с. 73]. В результате кропотливого богословского анализа всего относящегося к теме святоотеческого материала архиепископ (ныне митрополит) Филарет (Вахромеев) в докладе «О Филиокве» приходит к следующей трихотомической формуле, выражающей догматическое воззрение Православной Церкви: «Дух Святой вневременно исходит от Отца. Дух Святой извечно исходит от Отца чрез Сына для творения и освящения мира. Дух Святой был ниспослан Сыном Божиим от Отца в день Пятидесятницы и с тех пор почиет в Церкви Христовой, как Теле Христовом» [238, с. 78]. Предложенная формула во всем согласуется с Никео-Цареградским Символом и не пытается примешать к нему ничего от человеческого мудрствования. Она остается, разумеется, теологуменом современных православных богословов и не претендует на то, чтобы иметь значение догмата.

Западная Церковь пошла в свое время по другому, неканоническому пути. Филиокве, которое было по существу даже не теологуменом, а частным богословским мнением немногих отцов Западной Церкви (Собор в Толедо, 590 год), было возведено, однако, в ранг догмата и внесено в начале IX века по почину Карла Великого западными богословами во Вселенский Символ. С исторической точки зрения не следует придавать этому антиканоническому деянию рокового метафизического значения и пытаться свести к Филиокве всю историю разделения Вселенской Церкви. Патриарх Сергий (Страгородский) называл догмат о Филиокве лишь «одним из многочисленных пунктов разногласия» латинства с Православием и подчеркивал, что Филиокве происходит от католичества, а не наоборот [239]. Профессор В. В. Болотов в вышеупомянутых «Тезисах о Филиокве» убедительно показал, основываясь на данных церковной истории, что «не вопрос о Филиокве вызвал разделение между церквами» [236, с. 73], что «общение единой кафолической Церкви было расторгнуто папством — этим старым наследственным врагом кафолической Церкви» [236, с. 41]. Впрочем, оба названных пункта не противостоят один другому, как противопоставлял их — несколько педантично — профессор В. В. Болотов. Папство, увенчанное догматом непогрешимости (в экклезиологии), Филиокве (в триадологии), догмат о непорочном зачатии (в мариологии), юридическая теория искупления, ведущая к индульгенциям (в сотериологии) — все это догматические следствия общего строя духовной жизни, который сложился на Западе под влиянием как унаследованного от Рима правового мировоззрения и воспринятой от Аристотеля неспособности различать сущность и энергию, так и многих других факторов. Различие между Востоком и Западом в формах духовной жизни вызвало и определило собой все указанные различия в формах богословского догматического мышления, так что, по выражению священника Павла Флоренского, «удивительно не то, что произошло отпадение, а то, что оно так долго, таинственной помощью, не обнаруживалось» [240].

3.4. Учение о спасении в русском богословии (Сотериология)

3.4.1. Два аспекта христианской сотериологии

Вопрос о спасении и обожении человека и всей твари, «с надеждой ожидающей откровения сынов Божиих» (Рим. 8, 19), является центральным в православном богословии. «Душа веры — спасение, и душа богословия — в учении о спасении», — говорил русский богослов, святитель Иларион (Троицкий) (241]. Всестороннее раскрытие догматического учения Церкви об искуплении рода человеческого Господом Иисусом Христом, Сыном Божиим, было для русских богословов в XIX и особенно в XX веке одной из самых насущных, жизненных задач.

Основные моменты православного догматического учения о спасении точно указаны Никео-Цареградским символом: «Веруем… во Единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия… нас ради человек и нашего ради спасения сшедшего с небес и воплотившегося… и вочеловечшася. Распятого же за ны… страдавша и погребена, и Воскресшего… и восшедшего на небеса, и седяща одесную Отца…» Таким образом, сотериология, с догматической точки зрения, неотделима от православного понимания догматов о Пресвятой Троице, тайне Боговоплощения, единстве двух природ и двух воль во Христе, о Воскресении и Вознесении Господнем. Однако, называя главные события искупительного подвига Христова, Символ веры не объясняет, в чем непосредственно состоит спасительность этих событий. Богословское раскрытие догмата искупления принадлежит богословской науке [242]. Термин «искупление» восходит к эпохе рабовладельческих отношений, когда освобождение раба, признание его полноценной человеческой личностью и дарование ему гражданских прав могло быть только после уплаты денежного выкупа владельцу. В качестве богословского понятия слово «искупление» введено в христианское вероучение святым апостолом Павлом, который широко использовал в своих посланиях аналогии и метафоры, заимствованные из окружающей жизни. Другой аналогией, которой пользовался святой апостол Павел в учении об искуплении, — библейское понятие об очищающей жертве, искупление вины и греха. В общем новозаветном контексте «искупление» следует понимать в значении «избавления» людей от греха и его последствий.

Перед богословами встала задача наметить возможные способы уяснения человеческим разумом предвечной тайны домостроительства Божия: почему избавление совершилось именно Крестом Христовым? Кому, по какой причине и в каком смысле была принесена в жертву жизнь Богочеловека? В древнецерковном богословии наметилось два основных направления в осмыслении этих вопросов. Одни формулировали учение об искуплении в общедоступных житейских терминах: «оскорбление Божиего величия», «гнев Божий», «жертва умилостивления», «удовлетворение Богу со стороны человека», «заслуга Иисуса Христа», «освобождение от наказания». Другое направление было связано с нравственным аскетическим пониманием искупления как дела Божественной Любви и Креста Христова — как необходимого средства победить грех, возродить и обожить падшее человеческое естество.

Оба направления богословской мысли были в сущности направлены на раскрытие двух различных, хотя и взаимно-дополнительных сторон в учении об искуплении. Когда говорят о «невменении грехов» и об удовлетворении Божественного Правосудия, прежде всего имеют в виду объективный, онтологический аспект спасения, способ совершения Сыном Божиим искупления человеческого рода. А когда говорят о борьбе с грехом, о возрождении и обожении человека, имеют в виду субъективный, психологический, антропологический аспект — способ усвоения благодати спасения изволением Духа Святого каждым из верующих и чающих вечной жизни христиан.

Из этих двух способов православного осмысления единого дела спасения, направленных к двум различным его сторонам, в силу сложившихся исторически в Церкви Восточной и Западной различных образов жизни и стилей мышления, постепенно выработались две научно-богословские сотериологические теории: западноевропейская — в терминах преимущественно юридических, и восточная православная — в терминах преимущественно нравственных.

Римско-католическая и вслед за ней протестантская сотериология целиком основываются на идее оправдания человека перед Богом, нашедшей наиболее яркое выражение в послании святого апостола Павла к Римлянам. Идея эта получила исключительное — и одностороннее — развитие в западном богословии; здесь недостаточно учитывались другие стороны новозаветного учения о спасении, получившие отражение в других посланиях апостола Павла и остальных книгах Нового Завета.

Юридические термины и понятия были впервые введены в богословие Тертуллианом. На той же основе строится богословская система блаженного Августина, для которого идея оправдания является краеугольным камнем его учения об отношении между Богом и человеком, о грехе и благодати. В дальнейшем все католическое богословие, включая таких крупнейших его представителей, как Ансельм Кентерберийский и Фома Аквинский, идет по пути, намеченному блаженным Августином. Протестантизм, при всех своих расхождениях с католичеством, в своем учении о спасении развивался в своих исходных позициях также в русле юридического мышления и основанной на нем идеи оправдания. Разница между протестантами и католиками заключается лишь в понимании источника оправдания — в вере или в делах.

Совершенно иной характер имеет богословие Восточной Церкви. Восточное благочестие исходит из понимания религии как таинственной, мистической связи между Богом и человеком, конечною целью которой является не только оправдание человека перед Богом, но и, главным образом, воссоздание, освящение и преображение человеческой природы.

Мистический характер восточного благочестия наложил определенный отпечаток и на богословие Восточной Церкви, в первую очередь на ее сотериологию. Основной идеей православной сотериологии является не оправдание человека перед Богом, а его обожение. Сотериологическая схема Православия получила наиболее отчетливое выражение в словах Афанасия Великого: «Бог стал человеком, чтобы человек сделался богом» [243].

Русские богословы XIX—XX веков многое сделали для того, чтобы показать несостоятельность юридической теории искупления, несогласие ее со Священным Писанием и святоотеческим Преданием, неспособность основанной на ней практики привести человека к подлинному нравственному возрождению и спасению. Было показано, что «сатисфакция есть понятие небиблейское и нехристианское», что это понятие и основанная на нем сотериология возникли в условиях ненормальной, греховной жизни человечества — семейной и общественной, суть «порождение человеческого жестокосердия» [244]. Следовательно, это понятие (то есть понятие удовлетворения Правде Божией со стороны человека) не может быть использовано при богословском истолковании евангельского и апостольского учения о Первосвященническом служении Спасителя. «К делу Божию спасения людей Крестом Христовым сатисфакция не может иметь никакого отношения» [245].

Историки русского богословия придавали иногда неоправданно большое значение следующему факту. Начиная с XVIII века, с «Православного исповедания» митрополита Петра (Могилы), на формулировке догмата об искуплении в русских догматических системах стало сказываться в некоторой степени — через частичное заимствование богословского языка и терминологии — воздействие западной богословской науки. Русская Церковь, разумеется, ни в чем не изменила своего догматического сознания, так же, как не произошло, разумеется, какого-либо принципиального «разрыва» (как иногда говорят) между Церковью и богословской школой. «Церковь по-прежнему жила и дышала все той же идеей спасения, которой она жила и дышала полторы тысячи лет назад. У Церкви есть сокровищница богословия — в богослужебных книгах» [246]. В богослужении мы слышим «чистый, неискаженный голос святоотеческого древнецерковного богословия» [241, с. 131].

Точно так же и русская богословская мысль продолжала развиваться в строгом православном святоотеческом русле. Встречающиеся в русской сотериологии XIX века термины «удовлетворение», «заслуга», «воздаяние» были усвоены русскими богословами лишь как готовые элементы заимствованного богословского языка. Но передать на этом языке неизменно старались традиционное православное понимание. Более того, величайшие русские богословы XVIII и XIX веков: святители Димитрий Ростовский, Тихон Задонский, Филарет Московский, Феофан Затворник, архиепископы Иннокентий Херсонский и Филарет Черниговский, епископ Иоанн Смоленский, употребляя иногда юридические термины в богословских трудах, немедленно забывали о них в живом церковном слове и в аскетических созерцаниях, более точно отражающих непосредственное сознание Русской Православной Церкви.

3.4.2. Учение русских подвижников и богословов о спасении как обожении

Основу сотериологических построений, специфических для русской богословской традиции, заложили в своих сочинениях великие богословы-аскеты XVIII—XIX веков: святители Тихон Задонский и Филарет Московский, преподобный Серафим Саровский.

3.4.2.1. Учение святителя Тихона Задонского о спасении как обожении

Святитель Тихон Задонский († 1783) [247] положил начало тому сотериологическому направлению, которое стало стержневым для последующей русской богословской мысли.

Для характеристики его сотериологических воззрений особое значение имеет книга «О истинном христианстве», составленная им в 1771 году из лекций по богословию, которые он читал ранее, будучи ректором Тверской Духовной Семинарии (1759-1761). Митрополит Платон (Левшин) говорил: «Тихоново “Истинное христианство” есть сокровище духовное: оно должно быть пред глазами у каждого». С этим совпадает оценка современного богослова XX столетия архиепископа Михаила (Чуба), считавшего книгу «О истинном христианстве» «одним из важнейших произведений русской богословской мысли» [248].

Святителю Тихону, как писал о нем архиепископ Филарет (Гумилевский), был присущ «особенный дар объяснять невидимое видимым, изображать духовные мысли в видимых образах, возносить мысль с земли на небо» [249]. В каждом догмате, в каждой черте православного вероучения он стремился раскрыть нравственную «сущность христианства». При этом его учение о спасении (в кратком схематическом виде) можно изложить следующим образом. Тварь создана для непосредственного общения с Творцом, мир первозданный был рай, по которому ходил Бог, и человек находился в постоянном Богообщении. Это Богообщение, нарушенное грехопадением, восстановил Иисус Христос, снова сделав образ Божий (человека) способным к отражению совершенств Первообраза, вновь водворил Царство Божие на земле. Во Христе открылась возможность «и на земле провождать небесное житие». Ибо всё на земле для омытой Кровью Христовой души и очищенного христианского сознания чисто, свято и спасительно. Земля есть «книга о небесном», читать которую умеет имеющий ум Христов. Таков истинный член Церкви. Крестясь во Имя Святой Троицы, «вновь рожденный», восстановленный человек «записывается в службу Христову и обещает Ему, с Отцом и Духом, верно работать». Так что христианская жизнь есть не только благодать спасения от Бога, но и «подвиг спасения» со стороны христианина, его «труд» и «работа». «Сокровище духовное», то есть предначаток обожения в нас, «от мира собирается». Здесь, в мире, «сеяние», там, в Славе Небесной, «жатва». «Новое небо» и «Новая земля» созидаются свободным христианским подвигом: освящается и обоживается не только дух, но и плоть. Плоть же — это то общее, что объединяет человека с космосом и совокупной тварью. Спасая себя — во Христе и в Церкви — христианин спасает и всю тварь [250].

3.4.2.2 Учение преподобного Серафима Саровского о стяжании Духа Святого

Спасение, как обожение искупленного Христом человека чрез освящение его от Святого Духа Утешителя, было предметом постоянного поучения одного из величайших подвижников Православия преподобного Серафима Саровского [251]. По его учению, «истинная цель жизни нашей христианской есть стяжание Духа Святого Божиего. Пост, бдение, молитва, милостыня и всякое Христа ради делаемое добро — суть средства для стяжания Святого Духа» [252]. Благодать Духа Святого вводит в наши сердца Царствие Небесное еще здесь, на земле, во временной нашей жизни, и прокладывает нам дорогу к приобретению блаженства в жизни будущего века. Поэтому важно, чтобы христианин старался всегда пребывать в Духе Святом, так как Спаситель сказал: «в чем застану, в том и буду судить». Блаженны те, которых Господь обретает в полноте даров Духа Святого. Они могут надеяться быть восхищенными на облаках в сретение Господу и всегда пребывать с Ним (1 Фес. 4, 17). Свобода церковной жизни во Христе состоит в том, чтобы человек в своем духовном делании сам выбрал, какой из видов делания дает ему более благодати Духа Святого. Например, если больше Божественной благодати дает ему молитва и бдение, — пусть бдит и молится. Если обилие благодати Духа Святого дает пост — пусть постится, больше дает милостыня — пусть творит милостыню. В христианской жизни «не в том сила, чтобы только молиться или какое-нибудь другое доброе дело делать» и не в механическом «увеличении счета добрых дел». Так как они (добрые дела) служат лишь средствами к достижению цели христианской жизни, то есть обожения, то суть состоит «в извлечении из них большей выгоды, то есть в большем приобретении обильнейших даров Духа Святого». Главным способом для этого является молитва, «когда Сам Господь Бог Отец с Единородным Своим Сыном, в полноте Духа Своего Святого, приходит к человеку и вечеряет с ним в тайне его сердца» [252, с. 6—9].

Через способность человека к восприятию Божественной благодати преподобный Серафим дает истолкование всему библейскому учению о домостроительстве спасения. Благодать Духа Святого, которую Триипостасный Бог вдохнул как «дыхание жизни» в Адама, была залогом его райского состояния — с непрестанным Боговидением и Богообщением. Со времени изгнания Адама и Евы из рая до самого воплощения Бога Слова, до самой Его вольной смерти на Кресте человек был лишен благодати Духа Святого. Дело Христа Спасителя в том и состояло, что Он восстановил благодатное освящение человеческой природы: сначала апостолам даровал благодать Духа Святого (Ин. 20, 22), дунув на них так же, как когда-то Творец на перстного Адама, а затем, по Вознесении на небо, желая приобщить к усвоению плодов Искупления весь род человеческий, Он «изволил в дыхании бурном извести от безначальных и Божественных недр Бога Отца ту благодать Святого Духа Утешителя, которую обещал Своим ученикам (Ин. 16, 7)». Эта благодать, даруемая при Крещении христианину, светится в его сердце безначальным Божественным Светом Христовым и при раскаянии грешника (в Таинстве Покаяния) одевает его снова в одежду нетления, из благодати Духа Святого истканной [252, с. 10—13].

3.4.2.3. Сотериологические воззрения святителя Московского Филарета (Дроздова)

Современник преподобного Серафима митрополит Филарет (Дроздов) также наполнял сотериологическую схему, изложенную в Никео-Цареградском Символе, живым мистическим содержанием, присущим опыту Православной Церкви. «Иисус Христос воплотился, чтобы человечество примирить и соединить с Божеством, пострадал и умер — чтобы умертвить нашего ветхого человека, воскрес — чтобы воскресить в нас нового человека, вознесся на небо — чтобы со-естественное Себе человечество привлечь от земли на небо» [253].

Удивительным по глубине и ясности является поучение митрополита Филарета (Дроздова) «Так возлюбил Бог мир», сказанное в Великий Пяток 1816 года. Святитель Филарет показывает, что «за раздирающейся завесой таинств» «во внутреннем святилище страданий Иисусовых» ничего нет, «кроме святой и блаженной любви Отца и Сына и Святаго Духа к грешному человеческому роду: любовь Отца — распинающая, любовь Сына — распинаемая, любовь Духа — торжествующая силою Крестною». Так что «по всем измерениям Креста Христова созерцание теряется в беспредельности любви Божией», и только недостаток нашей готовности, наше внутреннее несовершенство мешает нам рассмотреть «в грозном лице Правосудия Божия кроткий взор Божией любви» [254].

3.4.2.4. Святитель Феофан Затворник об участии Лиц Святой Троицы в домостроительстве спасения

В этом же духе развивал русское богословие святитель Феофан Затворник, творения которого неизменно обращают читателя к идеям возрождения, обожения, Богооб-щения [255].

Существо христианства, по мысли святителя Феофана, состоит в восстановлении падшего человека. «Человек в творении назначен быть в общении с Богом, чтобы жить в Нем и блаженствовать» [256]. В начале мы согрешили и отпали от Бога, пали — и умерли. Но «Бог нас, мертвых прегрешениями, сооживил Христом (Еф. 2, 4). В сем существо Христианства!» [256, с. 17]. Соединяясь с Иисусом Христом, восставая во Христе, — мы воссоединяемся с Богом и снова начинаем жить [256, с. 51]. Ради этого Господь приходил на землю, в этом существо Нового Завета — в живом общении с Богом чрез Господа Иисуса Христа в Его Святой Церкви [256, с. 73]. А цель и средоточие всего процесса — обожение. «Когда Господь в славе вознесся, это Он человека в Себе вознес на небеса. И когда вознесся и сел одесную Бога и Отца — это человечеством сел Он одесную Бога, это человека в Себе ввел Он в соцарствование Богу — в промыслительное державствование над всем видимым и невидимым. Так исполнилось Божие о нас благоволение. Сын Божий, сошедши на землю, восприял на рамо Свое человека, как овча погибшее, и принес его к Отцу Своему. Видите, как возвеличено естество человеческое в Господе: оно обожено — оно соцарственно Богу, оно превыше всякого начала, и власти, и силы» [256, с. 49—50].

Большую ценность представляют мысли святителя Феофана о возможности богословского различения участия Лиц Пресвятой Троицы в домостроительстве спасения. Домостроительство Сына, посланного Отцом, связывается им преимущественно с объективной стороной спасения, а домостроительство Духа Святого — преимущественно с субъективной его стороной, с личным спасением каждого человека (см. подробнее раздел 3.5.3.1 и 3.5.3.2).

3.4.2.5. Учение о спасении Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Сергия (Страгородского)

Произведением, продолжающим русскую сотериологическую традицию и открывающим новую эпоху в развитии отечественного богословия, стала книга архимандрита (впоследствии Патриарха) Сергия (Страгородского): «Православное учение о спасении. Опыт раскрытия нравственно-субъективной стороны спасения на основании Священного Писания и Творений Святоотеческих» [257].

Вопрос о личном спасении, — отмечает архимандрит Сергий во «Введении» к своей книге, — не может быть лишь теоретической задачей; это вопрос самоопределения. Естественный человек, полагающийся исключительно на собственный ум, не может решить правильно этого вопроса. Его взгляды и теории, никогда не возвышаясь до чистой истины, представляют собой лишь более или менее удачную сделку истины с собственными привычками и желаниями. Все богословские заблуждения и ереси имеют в своей основе прежде всего нравственное несовершенство человека, его неспособность или нежелание отрешиться от греховной самости для смиренного восприятия истины.

Задача научного богословского анализа — «разложить беспристрастно каждую ложную теорию на ее составные элементы, показать то “человеческое”, что своим примешением искажает истину, и потом положительно раскрыть эту истину». Истина, которую архимандрит Сергий берется положительно раскрыть в своем труде, — одна из важнейших в христианстве. Она связана с вопросом об отношении доброделания в земной жизни и блаженства за гробом [257, изд. 1895 года, с. 2]. В решении этого вопроса наиболее ясно раскрываются особенности православного вероучения. Архимандрит Сергий в своем исследовании выступает прямым продолжателем сотериоло-гической традиции святителя Тихона Задонского и святителя Феофана Затворника.

Главная мысль, проходящая красной нитью через все исследование, — это мысль о тождестве подвига и блаженства, жизни вечной и просто истинной христианской жизни. «Вечная жизнь есть Богопознание и Богоподобие, зрение жизни Божией в себе самом. Из расположения своей собственной души, то есть из опыта, праведник узнает, в чем состоит Божественная жизнь и какова она по своему существу» [257, с. 98]. Это субъективное переживание в себе Бога необходимо предполагает в качестве своей предпосылки и исихастски трактуемое общение верующего с Богом или, лучше сказать, неизбежно идет бок о бок с объективным Богообщением. В Царство Божие человек вступает не для того, чтобы «блаженствовать», а для того, чтобы «поработать Христу», чтобы «быть святым». Святость праведника и его блаженство, с христианской точки зрения, — свойства, неотделимые одно от другого. Истинное блаженство для христианина именно и состоит в подвиге святости и доброделания, и ни в чем другом не может состоять. Праведность — не бремя и не наемный труд, требующий затем какого-то вознаграждения. Это — онтологическое состояние личности, качественно превышающее всякое понятие о «награде» [257, с. 100, 104]. По самой природе человека святость и Богообщение являются для него «единственным благом, единственным нормальным состоянием его природы, прямой необходимостью для него» [257, с. 104—105, 107]. Доброделание само по себе, как процесс, и есть то блаженство, то высочайшее благо, которого ищет себе христианин [257, с. 108].

Вечная жизнь, раскрывающаяся в духовном опыте как состояние человеческой души, не зависит от пространственно-временных условий, а зависит исключительно от нравственного развития человека, в частности, она не приурочена только к миру загробному и, следовательно, может начаться для совершающих умное делание уже сейчас, в земной жизни. Это положение подвергает критике основной тезис юридической теории оправдания — предвзятую мысль о потусторонности вечной жизни, которая нужна приверженцам этой теории для того, чтобы объяснить и обосновать столь же чуждый Православию тезис о делании добрых дел ради награды. Православное учение признает вечную жизнь ничем иным, как продолжением здешней жизни [357, с. 115]. Здесь, на земле, человек создает себе то состояние, которое определит содержание его жизни за гробом [257, с. 117].

Таким образом, дело спасения представляется в следующем виде. Человек на земле трудится, работает над собой, созидая в себе Царство Божие; постепенно он становится причастником вечной жизни в той степени, в какой позволяют ему это его духовные силы и способности. В будущем веке, когда злое начало будет окончательно побеждено, христианин наконец увидит Бога лицом к лицу и наследует вечную жизнь во всей ее бесконечной полноте. Нравственное обновление человека, таким образом, существенно связано с вечным спасением, которое есть не что иное, как совершенное раскрытие, осуществление начал, развитых человеком в земной жизни [257, с. 120].

Что касается «воздаяния», то, несомненно, всякий человек за свои дела получает по заслугам, но награда заключается в самих его делах, в том воздействии, которое оказывают они на душу человека и ее развитие, на ее, уже теперь совершающуюся, вечную жизнь [257, с. 142]. Равным образом, богословское представление о Правде Божией никак не противоречит представлению о Божественной Любви. Правда Божия, согласно со Священным Писанием, не есть кара, но такое свойство Божие, по которому Бог каждому свободному существу «воздает по делам его» [257, с. 143]. «Всякое бытие, избирающее по своей воле зло, тем самым обрекает себя на участь, определенную злу: грешник должен умереть» [257, с. 146]. Правда Божия осуждает не грешника, а грех, руководствуется, следовательно, не чувством оскорбления и желанием отмщения, а нравственным достоинством бытия. Осуществлением этого закона вечной правды и была Голгофская Жертва. «Господь Иисус Христос явился не простой, так сказать, вещественной “платой” за грехи людей (как полагают католики и особенно — протестанты), но разрушителем власти диавола над человеком и обновителем человеческого естества» [257, с. 146].

Субъективное усвоение обновленным человеком искупительного подвига Спасителя не совершается помимо благодати Божией. Однако эта благодать «хоть и действует, хотя и совершает все, но непременно внутри человеческой свободы и сознания. Это — основное православное начало, и его не нужно забывать, чтобы понять учение Православной Церкви о самом способе спасения человека» [257, с. 169]. И спасительное действие таинств, прощение грехов в Таинстве Крещения или Покаяния «происходит отнюдь не внешне-судебным способом, состоит не в том, что Бог с этого момента перестает гневаться на человека, а в том, что вследствие коренного душевного перелома, столь же благодатного, как и добровольного, в человеке является жизне-определение совершенно противоположное прежнему, греховному, так что прежний грех перестает влиять на душевную жизнь человека, перестает принадлежать душе — уничтожается» [257, с. 185].

Таким образом, по учению Святейшего Патриарха Сергия, «ни наказание за грех не есть результат гнева Божия, ни прощение грехов не есть результат перемены в Боге гнева на милость. То и другое зависит от внутреннего состояния души человека. Бог неизменен, измениться должен человек» [258]. Этим и определяется различие западного (юридического) и православного жизнепонимания. «В правовом жизнепонимании ждут личного счастья, в православном учении “алчут и жаждут правды”» [358, с. 219].

Эту мысль неоднократно подчеркивал в своих проповедях один из выдающихся богословов Русской Церкви — епископ Виссарион (Нечаев), принадлежавший к старшему поколению русских богословов, воспитанному непосредственно на богословии митрополита Филарета (Дроздова).

В замечательном поучении «Благодать и добрые дела» (на стих «Того есмы творение, созданы во Христе Иисусе на дела благая, яже прежде уготова Бог, да в них ходим» — Еф. 2, 10) епископ Виссарион говорит: «В чем спасительная сила благодати? — В том, что Бог воссоздал нас чрез Христа Иисуса для совершения дел благих. Того бо есмы творение, то есть Он возродил нас для новой жизни, даровав нам в Таинстве Крещения силы для совершения дел добрых, для победы над грехом и смертью, даровал нам благодать не только прощающую, но и освящающую, обновляющую.

В купели Крещения происходит новое творение, подобное творению первых людей. Явился Христос и обновил в человеке образ Божий, истлевший страстьми. Со времени сошествия Святого Духа явися благодать Божия, спасительная всем человекам (Тит. 2, 11—14). Но если и по принятии этой благодати крещения люди (христиане) оскверняют себя такими же грехами, виною тому не бессилие благодати, а единственно свобода воли человека.

“Царствие Небесное нудится [то есть усилиями, напряженными подвигами берется], и только нуждницы восхищают е” (Мф. 11, 12). Это именно имеет в виду Апостол, когда говорит, что мы созданы, то есть возрождены благодатью крещения, на дела благая, да в них ходим, то есть нам дана благодать для творения добрых дел с тем условием, чтобы мы подвизались в них, не сидели без дела, но ходили, двигались на пути спасения вперед, не останавливаясь на этом пути и не уклоняясь от него» [259].

3.4.3. Православное истолкование догмата искупления. (Работы русских ученых-богословов об искуплении во второй половине XIX века)

3.4.3.1. Сравнительно-догматические исследования по сотериологии в Московской Духовной Академии

Научно-богословское раскрытие в терминах святоотеческого богословия православного учения о спасении, а попутно и критический анализ западного правового жизнепонимания оставались важнейшей задачей русской догматической мысли в течение всего XIX века.

В 1879 году профессор Московской Духовной Академии А. Д. Беляев издает книгу «Любовь Божественная» [260], в которой, в частности, большое внимание уделяет различию православного и западно-христианских учений об искуплении. Следуя митрополиту Филарету (Дроздову), А. Д. Беляев ставит в центр учения об искуплении тайну Божественной Любви и жертвенного служения Богочеловека. «Всю тяжесть грехов человеческого рода Бог принял на Себя и чрез это примирил и соединил человека с Собой и даровал ему вечную блаженную жизнь… Взяв на Себя грехи человеческие, Бог должен был… выстрадать их… Жертва состояла в Воплощении Сына Божия со всеми его последствиями» [261]. Что касается формально-юридического взгляда на дело спасения, установившегося в Западной Церкви, то он, по мнению А. Д. Беляева, «возник и удерживается именно потому, что при суждении о деле спасения придавали слишком мало значения Любви Божией. Где любовь, там не может быть юридически формальных счетов и возмездий» [260, изд. 1884, с. 208].

В том же 1879 году на кафедре догматики Московской Духовной Академии И. А. Орфанитский работает под руководством А. Д. Беляева над кандидатским сочинением «О Первосвященническом служении Иисуса Христа» [262].

Он основывается на положении святого Григория Богослова: «Отец принимает жертву Сына не потому, что требовал ее или имел в ней нужду, но по домостроительству, и потому, что человеку нужно было освятиться человечеством Бога, чтобы Он Сам избавил нас… и возвел чрез Сына к Себе».

Вдохновляющим стимулом в богословском исследовании стало для И. А. Орфанитского, по его собственному свидетельству, православное богослужение вечерни Великого Пятка. В церкви, в Великий Пяток, открылась ему «резкая противоположность между трогательным богослужением во славу Распятого за нас при Понтийском Пилате и сухой отвлеченной логической формулой догматики, предназначенной объяснить этот единственный по своему величию и значению факт во всемирной истории человечества» [263].

Богословские изыскания в этом направлении продолжались в Московской Духовной Академии и в последующие годы параллельно на трех кафедрах: догматики — у профессора А. Д. Беляева, Нового Завета — у профессора М. Д. Муретова, и сравнительного богословия («истории и разбора западных исповеданий») — у профессоров Д. Ф. Касицына и В. А. Соколова.

Так, например, за один только 1887 год в научной летописи МДА представлено четыре сравнительно-догматических исследования по сотериологии — кандидатские сочинения студентов Н. Модестова [264], А. Балландовича [265], Н. Колосова [266] и магистерская диссертация преподавателя Тамбовской семинарии А. Н. Коржавина (впоследствии — архимандрита Антония): «Учение об оправдании по символическим книгам лютеран» [267]. В 1891 году Л. Соловьев под руководством Д. Ф. Касицына проводил «Разбор учения Кальвина об условиях оправдания» [268].

На кафедре Нового Завета в 1889 году была выполнена работа Н. Недумова «Учение святого апостола Павла об оправдании» [269], в 1890 году — работа В. Н. Мышцына «Учение святого апостола Павла о законе дел и законе веры» [270], положенная им затем в основу одноименной магистерской диссертации [271], в 1891 году — работа М. М. Тареева «Искушение Господа от диавола в пустыне в связи со всею земною жизнью Христа как единым искупительным подвигом Богочеловека» [272], за которую Синод, после долгих колебаний, также присудил автору степень магистра богословия [273].

В 1893 году священник (впоследствии профессор протоиерей) Павел Я. Светлов представил в МДА магистерскую диссертацию «Значение Креста в деле Христовом», содержавшую своеобразную интерпретацию православного учения об искуплении [274]. В том же году в академическом журнале «Богословский вестник» (1893. № 3. С. 397—422; № 11. С. 260—290) началось печатание исследования А. Р. Куриловича «Учение Канта об оправдании. Изложение и разбор».

В 1895 году на кафедре догматики иеродиакон Андроник (Никольский) исследовал «Древнецерковное учение об Евхаристии как жертве, в связи с вопросом об искуплении» [275], а Н. Селунский занимался «изложением и разбором учения рационалистов об искуплении» [276]. В последующие годы Д. Покровский рассматривал «Учение святых и учителей Церкви об Искупительной Жертве Иисуса Христа» (1896), а Н. Рубин — «Учение об Искуплении святых отцов IV и V веков» (1897).

В связи с темой искупления и оправдания учениками А. Д. Беляева и М. Д. Муретова исследовалось учение о благодати и спасающей вере: Н. Соколовым в 1888 году «Новозаветное учение о благодати», Д. Боголюбовым в 1894 году «Православное учение о сущности и свойствах благодати», В. Овсиевским в 1898 году «Взаимное отношение между благодатью Божией и естественными силами человека», Н. Фаминским в 1900 году «Учение Нового Завета о возрождающей человека в новую тварь силе веры во Христа Спасителя».

3.4.3.2. Православное учение о спасении в Санкт-Петербургской Духовной Академии

Аналогичная работа велась под руководством профессора А. Л. Катанского на кафедре догматики Санкт-Петербургской Духовной Академии. В 1885 году лучшим студенческим сочинением была признана работа Дмитрия Кулюкина «Попытка уяснения термина: спасение». В 1889/90 учебном году студент Иван Страгородский (впоследствии Патриарх Сергий) написал кандидатское сочинение на тему: «Православное учение о вере и добрых делах» [277], переработанное им затем в магистерскую диссертацию «Православное учение о спасении», о которой мы говорили выше [257].

В том же 1890 году были напечатаны первые две посвященные теме спасения работы воспитанника Санкт-Петербургской Духовной Академии архимандрита Антония (Храповицкого): «Размышление о спасительной силе Страстей Христовых» [278] и «Что следует разуметь под “спасающей верой” по смыслу Божественного Писания» [279]. Эти статьи были первым прямым призывом в русской богословской литературе к устранению элементов теории удовлетворения (сатисфакции), проникших в русское догматическое богословие. Через несколько дней после выхода «страстного» номера «Церковного вестника» с «Размышлением о страстях Христовых» профессор В. В. Болотов поздравил молодого богослова с «новыми перспективами в догматике» [280].

В 1894 году этой теме в Петербургской Духовной Академии была посвящена актовая речь профессора Ф. Тихомирова: «Дух отношения между благодатью и свободой в возрождении человека по руководству символических книг Православной Церкви» [281]. В последующее время об этом писали профессор протоиерей Евгений Аквилонов [282] и профессор протоиерей Петр Лепорский в своих «Лекциях по догматическому богословию» [283].

3.4.3.3. Вклад Казанской и Киевской Духовных Академий в развитие сотериологии

В Казанской Духовной Академии в 1876 году выходит монография профессора Н. Я. Беляева, посвященная критическому сравнительно-богословскому анализу католической сотериологии [284]. Теме спасения были впоследствии посвящены работы архимандрита (впоследствии епископа) Андрея (Ухтомского) [285], епископа Алексия [286], профессоров Л. И. Писарева [287], П. П. Пономарева, Н. В. Петрова.

В Киевской Духовной Академии появились работы профессоров М. Н. Скабаллановича [288], Д. Богдашевского (впоследствии епископа Василия) [289] и А. И. Чекановского [290].

3.4.3.4. Историческое развитие учения о спасении в трудах священника Иоанна Орфанитского и протоиерея Павла Светлова

Внимание русских богословов привлекает и историческое развитие учения о спасении. Здесь следует прежде всего отметить книгу священника Иоанна Орфанитского «Историческое изложение догмата об Искупительной Жертве Господа нашего Иисуса Христа» (магистерская диссертация, защищенная в 1905 году в Московской Духовной Академии). Первая часть книги (три четверти ее объема) посвящена изложению толкований догмата искупления в эпоху святых отцов и Вселенских Соборов. Вторая — средним векам и новому времени. Древний период истории догмата изложен с такой полнотой, какая не встречается ни в одном из немецких сочинений того времени. Это объясняется в значительной степени тем, что исследования западных авторов по истории догмата искупления, как правило, тенденциозны. Они рассматривают историю догмата искупления в русле «истории учения о сатисфакции» и изучают творения только тех святых отцов, у которых можно найти предпосылки сформулированной впоследствии Ансельмом Кентерберийским теории удовлетворения (291].

Для православного же богослова «отцы Церкви несравненно авторитетнее новых и новейших богословов, ибо они — не просто богословы своего времени, но и свидетели апостольского и древнецерковного предания… Мы тут должны более учиться, чем критиковать; мы должны внимательно и беспристрастно прислушиваться к голосу Древней Церкви — в том убеждении, что всеобщее и согласное учение отцов и учителей Церкви есть голос апостольского и церковного предания касательно того или другого христианского догмата» [291, с. 577].

Выводы отца Иоанна были представлены в виде сопоставления святоотеческого учения с теорией искупления Ансельма, что наглядно обнаруживало пункты отклонения западной сотериологии от древнецерковного предания.

Много говорит об истории догмата искупления и протоиерей Павел Светлов в своей книге «Значение Креста в деле Христовом» (изд. 2-е. Киев, 1907).

Книги протоиерея Павла Светлова и священника Иоанна Орфанитского [292] положили начало подробному историческому исследованию центрального догмата христианства в русской богословской литературе. В 1910 году В. Романовичем был осуществлен новый перевод главного сочинения Ансельма «Почему Бог стал человеком» [293], известного в русской литературе еще с XVIII века [294]. Подробный богословский разбор учения о спасении Ансельма Кентерберийского, а затем Петра Абеляра осуществил профессор Московской Духовной Академии А. П. Орлов [295]. По его мнению, «лишь детальное рассмотрение сотериологических воззрений восточных и западных писателей в исторической перспективе и в связи с общим богословским мировоззрением этих писателей может дать богослову-систематику твердую почву для раскрытия тезиса об отличительных особенностях православной (восточной) и западной сотериологии» [295, с. 382].

Вместе с тем нельзя сказать, что русские богословы относились к Ансельму предвзято или односторонне. М. Н. Скабалланович, например, напоминая, что главное в сотериологии «примирить несоединимые моменты» Любви и Правды Божией, подчеркивал, что «если Ансельму это не удалось, то не удалось и никому до него и после него» [296]

3.4.4. Нравственное истолкование догмата искупления в трудах русских богословов

Главная задача русской православной сотериологии заключалась в том, чтобы, сохраняя неприкосновенность догмата искупления в его библейском и церковном понимании, дать последовательное и строго мотивированное научно-богословское его истолкование, исходя из начал, заложенных в нем самом, а не привнесенных средневековой схоластикой [297]. В противовес правовому схоластическому пониманию догмата искупления в западных исповеданиях, русское богословие сосредотачивается на раскрытии обеих сторон догмата (как субъективной его стороны — личного спасения души христианской, так и объективной его стороны — Голгофского подвига Христа Искупителя) с единой библейской и святоотеческой точки зрения. Замена одного богословского языка другим, при сохранении того же концептуального содержания, уже не удовлетворяло русскую православную мысль. «Лучшие представители русской богословской науки и религиозной мысли: выдающиеся богословы-иерархи Русской Церкви, профессора Духовных академий, иноки-аскеты и светские публицисты — как будто все соединились в стремлении глубже проникнуть в тайну нашего спасения и найти наиболее чистое и правильное ее изложение» [298].

Наиболее характерны для этого направления в русском богословии сотериологические концепции профессора М. М. Тареева, профессоров-протоиереев Павла Светлова и Николая Петрова.

3.4.4.1. Победа над искушением — центральная идея сотериологической концепции профессора М. М. Тареева

Согласно воззрениям М. М. Тареева [299], искупление состояло в победе Иисуса Христа над искушениями «для восстановления Богосыновнего достоинства человека» — в победе путем утверждения «Богосыновнего настроения в условиях тварной, греховной жизни человечества» [300]. Как грех явился в человеке чрез искушение, так, по его мнению, и избавление от греха должно было прийти путем победы над искушениями. Ветхий Адам пал чрез религиозное искушение; Новый Адам — Христос победил его во имя спасения людей.

Существенные предусловия искушения, в соответствии с концепцией М. М. Тареева, составляют, во-первых, сама Богоподобность человека (заложенное в нем стремление к бесконечному и безусловному совершенству и блаженству), а во-вторых, подчиненность его материальным и пространственно-временным условиям жизни. Противоречие человеческой природы и порождает искушение нарушить данный Богом закон тварного бытия во имя Божественного начала в себе, то есть грех религиозного самооправдания человека, искажение должного соотношения человеческого и Божественного начал в человеке [300, с. 7—8]. Грех Адама был грехом самоотрицания человека, пытавшегося соделаться богом, без содействия Бога и без взращения Богосыновнего настроения в себе [300, с. 35, 180].

В этом же смысле, то есть с точки зрения искушения злым духом, М. М. Тареев истолковывает и искупительную смерть Христа на Кресте, которую он связывает непосредственно с Гефсиманским борением, причем страдания Христа в Гефсимании, по его, вслед за архимандритом Антонием (Храповицким), мнению, были сильнее, чем на Голгофе. В Гефсимании совершилось послушание Божественной воле, была воспринята вся тяжесть предопределения, исходившего от Бога, тогда как на Кресте внешне исполнилось выражение этой воли в телесных страданиях Сына Человеческого [300, с. 313]. Крестная Победа Христа состояла в том, что Он «неестественную для Него смерть перенес с Богосыновним настроением, с Богосыновним послушанием воле Отца, и чрез то победил рабский страх смерти, отнял у нее значение наказания отчужденного от Бога человека и сделал ее радостным переходом от земли к небу» [300, с. 310].

Теория М. М. Тареева заслуживает внимания с точки зрения выяснения богословского смысла искушений в жизни Христа Спасителя. Она позволяет увидеть борьбу Богочеловека с ложью в жизни человечества, и эта борьба отличает истинное Богосыновство от греховного отношения к Богу, миру и человечеству. Но, исследуя лишь антропологическую сторону Искупления, не затрагивая вопроса об отношении Искупления к Богу, Тареев и принципиально отказывается от самого рассмотрения этого вопроса как якобы «гностического» [301]. Этот пункт, как и ряд других в религиозном мировоззрении философа [302], практически ставит его вне православного церковного богословия.

3.4.4.2. Формула искупления как жертвенного удовлетворения Богу в концепции Павла Светлова

В концепции профессора протоиерея Павла Светлова [303] сохраняется формула искупления как жертвенного удовлетворения Богу, но понятие жертвы у Светлова носит не юридический, а нравственный характер: жертва Божественной Любви тождественна Божественной Правде. Значение дела Христова заключается в восстановлении нарушенного грехом союза между Богом и человеком, которое рассматривается в органическом единстве двух моментов: объективного (Любви Божией к человеку) и субъективного (восстановление любви человека к Богу).

Новую любовь к Богу, полную и истинную, даровал человечеству Христос, ибо Он — Богочеловек, то есть совершенный Бог и совершенный человек, нераздельно и неслиянно. В Нем и чрез Него мы любим Бога. У подножия Креста Христова впервые мир воочию познал Бога, Который Сына Своего Единородного отдал за мир. В соответствии с библейским учением Крестная Смерть Христова является Искупительной Жертвой за грехи людей. Но это — жертва Божественной Любви (так возлюбил Бог мир), тождественная Божественной Правде; не просто уравновешивающая грех на весах Правосудия Божия, но разрушающая грех как преграду между Богом и человеком.

«Объединение Бога и людей на Кресте произошло не потому, что Бог усмотрел в страданиях Христа математически точное соответствие человеческим грехам, за которые страдал Христос, а потому, что эти страдания были возможным выражением любви человека к Богу. В страданиях Христовых Бог ценит не самые страдания, не боли и муки, Им перенесенные, а Любовь. Они получают значение не сами по себе, а как выражение любви» [304].

Субъективная сторона восстановления союза между Богом и человеком состоит поэтому в ответной жертве человека — в сораспятии Христу, соучастии в крестных страданиях Христовых. Личное сораспятие Христу является необходимым условием оправдания и спасения человека [305]. Но и объективную сторону искупления нельзя ограничивать литрозеологическим[1] моментом Крестной Жертвы и смерти Богочеловека. Искупительный подвиг Христов продолжается и завершается Его Воскресением, Вознесением и ниспосланием на верующих Духа Святого, Утешителя и Освя-тителя. В деле обожения человека совпадают оба аспекта искупления — объективный (Божественный) и субъективный (человеческий). Этой святоотеческой идеей и руководствовался профессор протоиерей Павел Светлов в своей сотериологической концепции [306].

3.4.4.3. «Теория святости» профессора протоиерея Николая Петрова

Основные положения теории профессора священника Н. В. Петрова, синтезировавшего, в известной степени, воззрения В. И. Несмелова и митрополита Антония (Храповицкого), сводятся к следующему. Спасение не могло совершиться чрез одно прощение грехов. Грешник, хотя и прошеный, не может любить Бога и блаженствовать в единении с Ним [357]. Следовательно, спасение должно было совершиться чрез исцеление людей от духовной проказы, чрез действительное очищение их от греха и восстановление святости. Только святость может ввести человека в общение с Богом, избавить от всех бедствий, связанных с грехом, и дать ему блаженство [307, с. 300].

Страдания и Крестная Смерть Господа Иисуса Христа были необходимым средством достижения победы над грехом и восстановления святости в роде человеческом. Крест Христов — орудие не умиротворения Бога, а возрождения и возведения к Богу грешных человеческих душ [307, с. 301]. До Креста шла победоносная борьба Христа с грехом, на Кресте одержана окончательная и полная победа над ним, ибо сила искупления достигла наивысшей степени. Крест есть символ победы Спасителя над грехом, орудие возрождения чистейшей святости на грешной земле [307, с. 306]. Отсюда следует вывод: «Подвиг совершенного послушания Богу или победы над грехом чрез одоление всех искушений к нему даже до Крестной Смерти и есть та Жертва, которую принес Богу Иисус Христос как Первосвященник» [307, с. 309]. Иными словами, Н. В. Петров истолковывает Христову Жертву как выражение верности или послушания Богу.

Далее автор указывает, что «ходатайство Иисуса Христа и вменение людям Христова подвига состоит в том, что Христос объединился с родом человеческим и сострадательной любовью к людям и принятием самой природы их (кроме греха) сделал Свою победу над грехом и проклятием (в подвиге совершенного послушания Богу) достоянием человечества, внес Собою новое начало в жизнь рода человеческого» [307, с. 320].

3.4.4.4. Работа профессора П. П. Пономарева «О спасении» — опыт систематического раскрытия догмата искупления

Таким образом, общие черты рассмотренных сотериологических концепций сводятся к следующему: 1) к пониманию искупления как нравственного служения Иисуса Христа — Его любовью, Его состраданием, Его послушанием воле Божией; 2) к связи искупления со всей жизнью Христа Спасителя, а не только с Его смертью (как в юридической теории); 3) к трактовке крестных страданий не как чего-то чуждого, самодовлеющего, не связанного с любовью в Богосыновнем послушании Христа — но как естественного выражения спасающей Любви Христовой или как средства борьбы с нашей греховностью.

Подытоживая результаты исследований русских сотериологов, профессор П. П. Пономарев (Казанская Духовная Академия) говорил, что в совокупности они представляют «достаточную богословскую базу для дальнейшего систематического раскрытия догмата искупления». В своей работе «О спасении» П. П. Пономарев пытался осуществить такой опыт систематического раскрытия догмата на основе понятия воли Божией, определившей грешного человека ко спасению. Ему удалось опубликовать лишь часть этого фундаментального труда, посвященного подробному историческому исследованию идеи спасения в языческих религиях, Ветхом Завете, затем — в христианском, в том числе в русском богословии [308]. В его понимании сотериология наиболее тесно связана с христологией и правильное решение соте-риологической проблемы зависит прежде всего от верности христологическому принципу [309].

3.4.4.5. Спасение и Церковь в концепции святителя Илариона (Троицкого)

Этот же принцип кладет в основу своей сотериологической и экклезиологической концепции архиепископ Иларион (Троицкий) († 1929), который наиболее решительно из всех русских богословов подчеркивал, «в какой тесной и неразрывной связи друг с другом стоят сотериология и христология, как все учение о спасении сходится к единому центру — Воплощению Бога Слова» [310]. Его учение о спасении строится на основе воззрений святителя Феофана Затворника, митрополита Антония (Храповицкого) и профессора МДА М. Д. Муретова. Наиболее значительным было, безусловно, влияние Владыки Антония, — не на одного лишь Илариона, но и на всех практически молодых богословов, формировавшихся в стенах Российских Академий в конце XIX — начале XX века.

«Если бы меня спросили, — писал архимандрит Иларион в статье «Вифлеем и Голгофа», — какая основная и самая главная мысль древней Церкви, я, не колеблясь, ответил бы: “Для нашего спасения необходимо Воплощение Сына Божия”». На Воплощении основывала Церковь «смысл человеческой жизни, надежду на спасение, упование на грядущее блаженство, чаяние жизни будущего века» [311]. Юридическая теория спасения, сосредоточиваясь на Голгофе, лишает нас, по мнению архиепископа Илариона, «полной радости праздников Рождества и Воскресения Христова» [311, с. 68]. Сотериологическую концепцию святителя Илариона можно изложить, пользуясь преимущественно его собственными словами, следующим образом.

Первородный грех, состоявший в своеволии, в непослушании воле Божией, является не преступлением и не оскорблением Бога, а болезнью и несчастьем человека. Человек, созданный Богом для нетления и блаженства, мог оставаться в таком состоянии лишь осуществляя волю Божию. Нарушение этого основного закона бытия привело к извращению человеческой природы, к потере духовного здоровья. Как Богозданное состояние твари имело в самом себе источник блаженства, так искаженная человеческая природа имеет в себе самой источник страданий. От этого состояния страдания и нужно было человека исцелить и спасти.

Речь идет, таким образом, не о прощении грехов и не об «удовлетворении» Божиего Правосудия, а об исцелении человека, о возвращении ему духовного здоровья и блаженства. Этой врачебной помощью и было Воплощение Сына Божия. Два естества — Божеское и человеческое — соединяются в Единой Ипостаси Богочеловека.

Это единение естеств и есть источник спасения человека. Происходит обновление, обожение человека, новое творение. Единение Бога и человека во Христе есть вечное единение Божества и человечества. Реальным единством человеческой природы объясняется, по апостолу Павлу, как переход Адамова греха на все ветхозаветное человечество, так и переход Христова исцеления на все человечество новозаветное. Не долги и не заслуги перекладываются здесь с одного на другого, а преображается (обновляется, воссоздается) сама человеческая природа. Грех не искупается, а изгоняется как болезнь. Восприняв человеческую природу, Сын Божий преодолевает в единении с ней греховность твари, источник болезни и страданий. Это отречение Богочеловека от греховной человеческой воли совершилось на Голгофе: «не Моя воля, но Твоя да будет». «Голгофа и Крест — поворотный пункт истории. Прежде человек шел от Бога, теперь он обращается к Богу. Не судится Бог с человеком на Голгофе, не самоудовлетворяется казнью Сына, но встречает и радостно лобызает возвращающегося несчастного блудного сына» [311, с. 72—76]. Всякий нравственный перелом совершается с болью и страданием. Так, с болью и страданием, совершился на Кресте Христовом перелом сознания и воли грешного человечества. И спасительность для нас Голгофы заключается, по мнению архимандрита Илариона, не в ней самой, а в том, что гораздо раньше, в Вифлееме, Спаситель воспринял в единство Своей Богосыновней Ипостаси нашу человеческую природу. «Голгофа получает истинное богословское освещение от Вифлеема» [311, с. 74].

Дело спасения, совершенное Христом, ложится в основание новой нравственной жизни человечества в Церкви. Если прежде человек был болен, то теперь имеет все необходимые средства для исцеления. Его духовное здоровье восстанавливается. Обновление человеческой природы должно свершиться в каждом человеке. Личного спасения человек достигает в борьбе с грехом и страстями, имея благодатную помощь Святого Духа. Аскетический подвиг христианина не есть ни наказание, удовлетворяющее Правде Божией, ни заслуга пред Богом. Это обычное осуществление личного спасения, «некоторый режим, который восстанавливает духовное здоровье» [311, с. 75]. Как с грехом соединено страдание, так с доброделанием — блаженство. Добро-делание и есть блаженство [312].

«Блаженство не дается человеку как высшая награда, а вырастает как внутреннее следствие из его добродетели и свободы от греха. “Сотерия” (σωτηρία) в том и состоит, что, сделавшись причастным Божеского естества и получив дар Святого Духа, человек вновь становится σῶς — целым, здоровым, нормальным. Восстанавливается то состояние твари, о котором сказал некогда Господь Бог: вся добро зело» [360, с. 128].

Вывод архиепископа Илариона заключался в следующем: «воплощение, воссоздание, обожение, нетление и блаженство, — в пределах этих понятий движется православное учение о спасении» [360, с. 128].

3.4.4.6. Развитие сотериологии в русском богословии XX века

Мы не охватили всей проблематики и всех точек зрения, связанных с развитием русской сотериологии за последние сто лет. Вне поля зрения остались, по краткости обзора, и богословские дискуссии, возникавшие вокруг каждой значительной работы и продолжающиеся до сих пор. В 50-е — 60-е годы XX столетия с обобщениями и оценками в области истории русской сотериологии выступали такие известные богословы как протоиерей Петр Гнедич [313], митрополит Питирим (Нечаев) [314], были опубликованы в «Богословских трудах» и «Журнале Московской Патриархии» работы по сотериологии епископа Гурия (Степанова) [315], архиепископа Михаила (Мудьюгина) [316], П. А. Черемухина [317], архиепископа Василия (Кривошеина) [318].

Очевидно, что русское богословие достигло в этом направлении значительных успехов, хотя не все аспекты проблемы нашли должное освещение. Нужно помнить, однако, об относительности познания человеком догмата искупления, — как, впрочем, и всякого догмата. Искупление есть тайна, заключенная во Христе и раскрывающаяся лишь в меру нашего приобщения к Нему и Его Кресту в основанной Им на земле Церкви. Как писал святитель Феофан Затворник: «Узнай и сердцем содержи все, чему учит Святая Церковь, и, приемля Божественные силы чрез таинства и воз-гревая их чрез все другие священнодействия и молитвы Церкви, иди неуклонно путем заповедей, под руководством законных пастырей — и несомненно достигнешь Царствия Небесного и спасешься» (319].

Таким образом, тема спасения разрешается в русской богословской науке непосредственно в тему Церкви.

3.5. Тема Церкви в русском богословии (Экклезиология)

3.5.1. Два периода в развитии русской православной экклезиологии

В истории русских богословских исследований, посвященных раскрытию православного догматического учения о Церкви, можно выделить два основных периода.

Первый из них (с первой четверти до 90-х годов XIX века) характеризуется прежде всего преодолением унаследованного от времен схоластики одностороннего определения Церкви как земной организации, как «общества верующих людей» и, соответственно, восстановлением в научном догматическом достоинстве апостольской экклезиологической формулы Церкви как Тела Христова. Этот этап может быть условно назван «христологическим», так как преобладающим направлением богословской мысли было в это время христологическое раскрытие догмата о Церкви. Основными богословскими источниками для изучения этого периода являются труды святителя Московского Филарета (Дроздова), священника Иоанна Мансветова, профессора А. Л. Катанского, профессора протоиерея Евгения Аквилонова. Большое значение для истории русской экклезиологии имеют также недавно переизданные экзегетические труды святителя Феофана Затворника, посвященные толкованию посланий святого апостола Павла [320].

Второй этап начинается в последней четверти XIX века. Его можно условно назвать «триадологическим». В этот период разрабатываются, с одной стороны, вопросы догматического различения домостроительства Отца, Сына и Духа Святого в Церкви (в XIX веке — работы святителя Феофана Затворника и профессора А. Л. Катанского; в XX веке — труды профессора священника Павла Флоренского, профессора протоиерея Сергия Булгакова, профессора В. Н. Лосского), а с другой стороны — учение о Церкви как новой благодатной жизни, устроенной Спасителем по образу Божественного бытия Пресвятой Троицы (труды Святейшего Патриарха Сергия (Страгородского), митрополита Антония (Храповицкого), святителя Илариона (Троицкого)).

Здесь выходят на первый план темы единства, кафоличности, соборности Церкви, проблема единства существа при множественности ипостасей (личностей) в Церкви, наконец — проблема личности в Церкви. В то же время русская тринитарная экклезиология все более тяготеет к апостольскому ставроцентризму: тайна Креста Христова ставится во главу угла экклезиологических построений.

3.5.2. Христологический аспект в раскрытии догмата о Церкви

3.5.2.1. Библейская основа русской православной экклезиологии

Православная экклезиология, то есть догматическое учение о Церкви, построена на незыблемом основании Святого Предания и, прежде всего, апостольского учения о Церкви, содержащегося в Новом Завете. Новый Завет в православном понимании есть книга всецело церковная, написанная Церковью, для Церкви и о Церкви. С Церкви Ветхозаветной начинают свои повествования святые евангелисты Матфей и Лука, с Таинства Крещения — святой евангелист Марк, с откровения о предвечной основе Церкви в триипостасном бытии Божием — апостол и евангелист Иоанн Богослов. «Деяния святых апостолов» полностью посвящены созиданию и возрастанию христианской Церкви в первые десятилетия по Вознесении Господнем. Для Церкви и о Церкви написаны Соборные послания святых апостолов. Все ключевые образы православного богословия Церкви содержатся в посланиях святого апостола Павла: Церковь как дом Божий, с краеугольным камнем — Христом; Церковь как Тело Христово, Глава которого — Сам Христос; Церковь как чистая дева, обрученная Христу. Последний образ (Еф. 5, 22—32) непосредственно сливается с пророческим видением апостола Иоанна Богослова в Апокалипсисе — Церкви — Невесты Агнчей (Апок. 21, 2, 9). Таким образом, весь Новый Завет, от первой до последней страницы, является книгой о Церкви. Само словосочетание «Новый Завет» есть одно изданных Спасителем определений основанной Им Церкви. Именно Церковь Христова в своей Богочеловеческой реальности есть Новый Завет Бога с человеком.

Сказанное отнюдь не означает, будто в Священном Писании Нового Завета содержится систематическое научное обоснование православного учения о Церкви. Апостолы вовсе не ставили перед собой такой задачи. Они строили Церковь и пасли ее, «свидетельствовали» (Деян. 2, 8), а не рассуждали. Так же и в творениях мужей апостольских специально вопрос о Церкви не ставился. Он обсуждался либо с точки зрения апологетико-полемической, либо с точки зрения внутренне-церковных практических потребностей [321]. То же следует сказать о более поздней эпохе. Лишь в борьбе с донатистским, монтанистским и другими еретическими движениями впервые были сформулированы и разъяснены некоторые частные пункты христианской экклезиологии [322]. В Никео-Цареградском Символе веры Церковь характеризуется всего четырьмя словами — четырьмя догматическими определениями: Единая Святая Соборная и Апостольская. Некоторые древние «символы» вообще не говорят о Церкви [323].

Иными словами, пока христиане жили Церковью и в Церкви, экклезиологические проблемы не были для них предметом теории. Лишь со временем, по мере снижения «религиозного градуса» общин и, соответственно, возрастания опасности отпадений и расколов, учение о Церкви занимает все большее место в богословском дискурсе. С эпохи Реформации для западных исповеданий догматический вопрос о Церкви был самой жизнью поставлен во главу угла, с того времени начинается на Западе его научно-богословская разработка.

В контексте русского богословия нужно прежде всего иметь в виду, что в вопросе о Церкви сконцентрирована сущность жизненно-практического и богословского различия между Православием, католичеством и протестантством. Действительно, и религиозное настроение, и нравственное самосознание, и исповедническое стояние за Церковь коренятся в личной принадлежности православного человека к истинной Церкви Христовой и определяются мерой его церковности. Естественно, что экклезиологические исследования занимают видное место в русском догматическом богословии и непосредственно связываются с основным вопросом богословия — вопросом о домостроительстве спасения. Русское понятие о спасении изначально имело церковный характер. Слово спасение в русском языке имеет один корень со словами паства и пастырь. Как пояснил профессор С. С. Глаголев, русское «спасение» по самой этимологии своей «исключает возможность индивидуального блаженства», ибо «спастись» (со-пастись) значит «пастись вместе», слово «спасение» заключает в себе мысль о приобщении «к избранному стаду» — Церкви. А Церковь, в свою очередь, есть не что иное, как «основанный Христом союз душ, ищущих спасения» [324].

Прямая связь учения о Церкви с центральным для христианства вопросом о личном спасении человека и о спасении мира налагает на богослова, определяющего свою экклезиологическую позицию, большую ответственность. «Иметь жизнь вечную, конечно, лучше, чем получить какое бы то ни было сокровище или преимущество на земле. Поэтому никто не должен быть равнодушным к вопросу: каким образом вернее и удобнее достигнуть вечной жизни, — особенно, когда видим, что к этой цели многие идут разными путями» [325]. Так говорил в одном из поучений святитель Московский Филарет (Дроздов) — богослов, заложивший основы и определивший дальнейшее развитие русской православной экклезиологии.

3.5.2.2. Экклезиологические воззрения святителя Филарета (Дроздова)

Святитель Филарет в своих сочинениях всесторонне раскрывает апостольское учение о Церкви как Теле Христовом, причем пользуется преимущественно этим наименованием «как самой точной формулой существа Церкви с ее свойствами и действиями» [326].

В «Разговорах между Испытующим и Уверенным о Православии Восточной Греко-Российской Церкви», написанных в 1815 году и неизменно включавшихся, как мы видели выше, авторами позднейших догматических систем в число «образцов веры» (архиепископ Антоний (Амфитеатров)) или «постоянных руководств» (митрополит Макарий (Булгаков)) догматического учения Русской Православной Церкви, святитель Филарет писал: «На основании Слова Божия я представляю себе Вселенскую Церковь единым великим телом. Иисус Христос есть для него как “Сердце”, или правящая мудрость. Только Ему ведомы полная мера и внутренний состав этого тела. Нам же известны различные части его, и больше всего наружный образ, распростертый по пространству и времени» [327].

Церковь соединена в одно целое со своей Главой «союзом более тесуым, чем просто человеческое общество, союзом не одной только власти, взаимных нужд и общей пользы, но и союзом единой жизни» [328]. Как единое духовное тело, Церковь «имеет одну Главу — Христа, и одушевляется одним Духом — Божиим» [329]. А если Церковь — Тело Христово, то несомненно единое, «потому что никто никогда не приписывал Христу многих тел» [375, с. 325]. Что же касается мнимого несогласия с единством Церкви существования многих отдельных самостоятельных Церквей, то они «суть частные Церкви, или части Единой Вселенской Церкви. Отдельность их видимого устройства не препятствует им быть духовно великими членами единого тела Вселенской Церкви, иметь единую Главу — Христа, и единый дух веры и благодати. Единство их выражается видимо одинаковым исповеданием веры и общением в молитвах и таинствах». Такое же неразрывное единство существует между Церковью земной и Церковью Небесной — «как по отношению их к единой Главе, Христу, так и по взаимному общению между тою и другою» [329, с. 45].

Наконец, в отношении к каждому верующему Христос проявляет Себя так же, как в отношении ко всей Церкви. «Он воображается в них (Гал. 4, 19), живет в них (Гал. 2, 20), и как в Нем Самом живет вся полнота Божества телесно (Кол. 2, 9), так по образу этого Божественного таинства и Он благоволит жить в избранных Своих даже телесно, поскольку обретает их способными к внутреннему общению с Ним». Иными словами, именно в Церкви как Теле Христовом свершается таинство обожения человеческого естества, так что «человек — даже в земной еще жизни начинает быть Богоносным» [253, с. 19—20. Ср.: с. 235].

Тем не менее в большинстве богословских памятников, имеющих дидактический характер, мы встречаемся с определенной тенденцией к толкованию понятия Церкви в ограниченном смысле, более доступном широкому пониманию верующих. В этом ограниченном смысле Церковь представляют по образу земному, а не по небесному, именно по образу других существующих на земле обществ и организаций. От последних Церковь отличается тем, что она учреждена не людьми, а Самим Богом, и соединяет людей не только единством убеждений, но и таинственно — чрез Восстановленные Таинства. На прямой катехизический вопрос: «Что есть Церковь?» — митрополит Филарет в цитированном «Пространном катехизисе» отвечает: «Церковь есть от Бога установленное общество людей, соединенных православной верой, законом Божиим, священноначалием и таинствами» [329, с. 43]. Очевидно, что такое определение не вмещает и не может вместить многих важнейших аспектов православного учения о Церкви, которые развиты митрополитом Филаретом в других его сочинениях. И в самом катехизисе в параграфе о Церкви дальнейшее изложение оказывается не раскрытием этой формулы, а ее дополнением. Ведь нельзя действительно включить в «общество людей» «собор сил бесплотных», несомненно входящий в состав Церкви, одновременно и земной, и небесной. Отсутствует здесь также указание на важнейшее для нас свойство Церкви — ее Богочеловеческую природу.

Подобная непоследовательность в научном догматическом определении Церкви проявляется и в работах других богословов. Односторонность и ограниченность экклезиологической формулы приходит в противоречие с богатством вкладываемого в нее библейского и святоотеческого содержания.

3.5.2.3 Учение о Церкви в «Догматическом богословии» архиепископа Антония (Амфитеатрова)

Лучше других справился с задачей богословского определения Церкви архиепископ Антоний (Амфитеатров) в своем «Догматическом богословии» (1848). Правда, и он, сказав сначала о Церкви, как о «благодатном Царстве Божием», затем говорит о ней уже ограничительно, как о «совокупности всех верующих и поклоняющихся истинному Богу», и дает определение Церкви как «общества людей, соединенных между собою единством веры в Иисусе Христе и общением в таинствах, под видимым управлением пастырей и невидимым — Его Самого, для достижения вечного спасения» [330]. Это определение построено, очевидно, из тех же элементов, что и катехизическое определение митрополита Филарета (Дроздова), с той разницей, что архиепископ Антоний явно указывает на Христа — Единого Главу Церкви — и подчеркивает общую цель существования Церкви, которая состоит в спасении верующих. Вообще вся глава о Церкви имеет у Преосвященного Антония сотериологический характер и носит заголовок: «Учение о непрерывном продолжении таинства Искупления в благодатном Царстве Божием, или о Церкви Воинствующей» [330, с. 204].

Далее богослов переходит к понятию Тела Христова — сначала как к одному из многих апостольских обозначений Церкви [380, с. 206], но затем и как к главному из них [там же, с. 207—208]. Это заставляет считать архиепископа Антония (Амфитеатрова) экклезиологом, значительно опередившим своих преемников, так как последние [митрополит Макарий (Булгаков), архиепископ Филарет (Гумилевский), епископ Сильвестр (Малеванский)] в своих догматических системах ограничивались исключительно определением Церкви как «общества людей» [331].

Борьба с односторонним, заимствованным с Запада понятием о Церкви, характерном для школьного богословия, и восполняющее его положительное раскрытие апостольской экклезиологической формулы составляют, как мы сказали выше, основное содержание первого этапа в развитии русской экклезиологии. Остановимся теперь кратко на нескольких выдающихся работах этого периода.

3.5.2.4. «Новозаветное учение о Церкви» И. Ф. Мансветова

Диссертация И. Ф. Мансветова (впоследствии протоиерей Иоанн) «Новозаветное учение о Церкви» была написана на кафедре догматики в Московской Духовной Академии под непосредственным научным руководством протоиерея А. В. Горского [332]. Она представляла собой догматико-экзегетическое исследование и имела целью построить на основании разрозненных данных Писания полное систематическое учение о Церкви и ее важнейших свойствах. Значение книги И. Ф. Мансветова для русского богословия заключается в выявлении и обобщении новозаветного экклезиологического материала, расположении его по рубрикам догматического учения, а также исчерпывающей экзегезе ряда важнейших мест, относящихся к учению о сущности и свойствах Церкви.

И. Ф. Мансветову удалось, во-первых, с полной определенностью наметить строго православное понимание ряда ключевых проблем экклезиологии, связанных более всего с сотериологией, христологией и эсхатологией.

Богослов настойчиво подчеркивает домостроительную связь Церкви и Креста Христова. «Если бы Христос не примирил нас с Богом Своею смертью, если бы путем Креста не вошел в Славу Свою и не послал апостолам и верующим Святого Духа, то Церковь Христова не могла бы утвердиться на земле. Только смертью Своею Христос Дал действительную жизнь Церкви, только на Кресте собственно основал или водрузил Церковь Свою; только на Кресте Он стяжал, по выражению апостола, Церковь Кровью Своею (Деян. 20, 28)» [332, с. 47]. Ни у одного из последующих русских экклезиологов мы не встречаем столь четкой ставроцентрической концепции.

Во-вторых, И. Ф. Мансветов, формулируя центральный принцип православной экклезиологии («Церковь есть Тело Христово»), выдвигает на первый план понятие

Полноты, Плиромы Христовой. Церковь и члены ее должны расти в образ Христа. Тело Церкви в своей совокупности должно соответствовать полноте Его бытия и жизни. Для этого оно, при содействии Духа Божия, должно достигнуть той зрелости, которая воплощает в себе всю полноту бытия. Следовательно, для того чтобы представить собой полное, совершенное Тело Христа, Церковь должна, с одной стороны, привлечь в свои недра полное число членов (Апок. 6, 11), а с другой — должна каждого члена возвести духовно-нравственно до степени совершенства Самого Христа. «Тогда вся Церковь, как воплотившая в себе полноту Христа, явится как бы Самим Христом, как и называет ее апостол» [332, с. 244—245].

Далее, в связи с понятием Плиромы, И. Ф. Мансветов ставил вопрос и о недостаточно исследованном, с богословской точки зрения, соотношении мира, Церкви и Царства Божия в эсхатологическом свершении творения. «Судьба настоящего мира, — писал Мансветов, — зависит от судьбы Церкви. Мир существует для того, чтобы Царство Божие пересоздало, преобразило его. Когда проповедь о Распятом охватит всю Вселенную, когда древо Церкви широко раскинет свои ветви и сокроет под ними всех людей, ищущих в нем убежища, — тогда окончится настоящая историческая жизнь мира и должна начаться новая нескончаемая жизнь Церкви» [333].

3.5.2.5. Христологическая основа православной экклезиологии профессора A. Л. Катанского

Новая страница в истории русской экклезиологии связана с именем профессора Санкт-Петербургской Духовной Академии А. Л. Катанского. Катанский сформулировал свою экклезиологическую позицию еще в работе «Характеристика Православия, римского католичества и протестантства» 1875 года [334], которую называли позднее «кратким по изложению, но полным по содержанию компендиумом учения о Церкви» [313, с. 58].

В этой работе А. Л. Катанский, в духе славянофильской философии истории, пытается установить прямую связь и зависимость между способностью народа к усвоению христианства и его общим национальным гением. В трех великих христианских исповеданиях (Православии, католичестве, протестантстве) он видит выражение исторического характера соответственно трех европейских этнокосмосов: эллинского, романского, германского. Римскому духу свойствен практицизм, правовое миропонимание, примат государственности. Романтический склад германцев приводит к другой крайности — одностороннему развитию Божественного в ущерб человеческому (беспочвенный спиритуализм, рационализм, концепция «невидимой Церкви» и так далее).

Главная заслуга А. Л. Катанского состоит в отчетливом формулировании им христологической основы своей православной экклезиологии. Катанский подчеркивал как важнейшее в историко-догматическом смысле то обстоятельство, что «Восток прежде всего сосредоточил свое внимание на Личности Христа Спасителя», потому что в правильном взгляде на Него заключалась «судьба всей жизни и будущность христианства». Необходимо было «спасти в Личности Христа Спасителя элемент человеческий от поглощения Божественным и наоборот. Дело шло о самом принципе Православия» [335].

Поэтому, согласно А. Л. Катанскому, православно-догматический взгляд на Церковь, в отличие от односторонних концепций католичества и протестантства, характеризуется тем, что Православие, не жертвуя ни Божественным элементом в Церкви в пользу человеческого, ни человеческим в пользу Божественного, видит в Церкви гармоническое сочетание невидимого с видимым, Божественного с человеческим, подобное соединению Божества и человечества в Лице Богочеловека [335, с. 25]. Православная экклезиология основывается непосредственно на христологии, из нее вытекает и ею определяется.

Дальнейшее развитие экклезиологическая концепция А. Л. Катанского находит в работах конца 80-х годов XIX века, содержащих углубленное и уточненное изложение учения о Церкви [336].

Первое уточнение состоит в указании догматико-экзегетического принципа, согласно которому основание Церкви Христовой следует видеть не в том или ином нарочитом событии и не в той или иной особой стороне земного служения Иисуса Христа, а во всей целокупности искупительного подвига Богочеловека. «Церковь Христова основана на Воплощении, всей земной жизни Спасителя, Его Страдании, Воскресении и Вознесении к Отцу, то есть на деле Христовом. А так как дело Христово и Его Лицо нераздельны, то, следовательно, ее основа, ее краеугольный камень есть Христос». А отсюда немедленно следует и другое уточнение, связанное с экзегезой (Мф. 16, 18) и имеющее большое значение в полемике с католической экклезиологической концепцией: на камне Петрова исповедания Господь и обещал создать Церковь Свою [337].

С другой стороны, эта формулировка дополняется учением о домостроительном действовании Святого Духа в Церкви. Особенность этих работ А. Л. Катанского заключается в апологетической заостренности формулировок: не римский папа, а Сам Христос — Глава Церкви, и не папа, а Дух Святой — Наместник Христов в Церкви. «Течение жизни в теле Церкви от Главы — Христа производится через всемогущество двигателя, который может быть назван “душою Церкви”, то есть чрез Святого Духа. При Его содействии происходит прививка новых ветвей к стволу Церкви, диких маслин — к истинной маслине — Христу и чрез Него (чрез Духа Святого) переливается и распространяется по всему организму животворящая жизнь Христова. Он — Наместник Христов, Он — Правитель Церкви и Кормчий ее. Он послан в мир Самим Христом заменять Его, наставлять на всякую истину, животворить и освящать Церковь. Только через Христа и Святого Духа Церковь и делается Церковью» [338].

Это позволяет решить вопрос о святости и непогрешимости церковного веросознания, дать православное, противоположное римско-католическому, понимание непогрешимости.

Непогрешимость в православном понимании принадлежит Вселенскому Собору епископов как свидетелей о вере всех Церквей, всего вселенского тела Церкви, вере, сохраняющейся неизменной действием одушевляющего все церковное тело Духа Христова — Параклита. В результате Катанский приходит к следующей догматической формулировке непогрешимости: «Причина и источник непогрешимости — Дух Святой; хранитель непогрешимости, правоверия и благочестия — вселенское тело Церкви; орган непогрешимости — Вселенский Собор как свидетель и выразитель всегдашней, неизменной веры всего тела Церкви» [339].

3.5.2.6. Учение о Церкви как Теле Христовом в работе Е. П. Аквилонова «Новозаветное учение о Церкви»

Под руководством А. Л. Катанского в Санкт-Петербургской Духовной Академии была выполнена работа Е. П. Аквилонова (впоследствии — протоиерей Евгений, профессор той же Академии) под названием: «Церковь. Научные определения Церкви и апостольское учение о ней как о Теле Христовом» [340]. Она была представлена в Совет Академии как магистерская диссертация, но не была утверждена Святейшим Синодом ввиду догматической новизны решения вопроса. Магистерскую степень Е. П. Аквилонов получил двумя годами позже, в 1896 году, за переработанный вариант исследования — практически за новую догматико-экзегетическую работу, повторяющую название диссертации И. Ф. Мансветова: «Новозаветное учение о Церкви» [341].

Аквилонов в своей работе подробно анализирует предложенные западными богословами догматические определения Церкви [342] и приходит к выводу, что «для православных… определение Церкви как общества верующих не является вполне пригодным», «не выражает всецелого ее существа» [343, с. 117]. «Верующие составляют, правда, одну из существенных сторон Церкви, но еще большее значение в Церкви имеет Божественный план, по которому она создана, и организующее ее Божественное начало» [343, с. 17]. Между тем из определения Церкви как общества верующих «невозможно вывести учения ни о Христовом главенстве в ней, ни о каком-либо из существенных ее свойств, перечисленных в Символе веры» [343, с. И, тезис 5]. Это определение не является полным даже в смысле простого описания, «ибо к Церкви принадлежат также бесплотные ангельские силы и почившие о Господе христиане» [там же, с. II, тезис 7], а главное — неизбежно приводит к неправомыслию о Церкви. Католическая экклезиология приходит к «омирщению Церкви, к перенесению на нее многих свойств обыкновенных человеческих обществ (особенно — государства) и — что касается папы — к смешению догматической стороны в Таинстве Священства с канонической». Протестантское же учение о невидимой Церкви есть не что иное, как «отрицание Церкви» [343, с. II—III, тезисы 9, 11].

Поэтому «православная богословская наука имеет своим непременным долгом нахождение полного, точного и отвечающего православию определения Церкви» [340, с. 117]. Такое полное и точное определение Е. П. Аквилонов находит в учении апостола Павла: Церковь есть Тело Христово (Еф. 1, 22—23). Обоснование и положительное раскрытие апостольского учения о Церкви дается автором в заключительной главе монографии [340, с. 229—254]. Основные положения этого учения состоят в следующем.

Истинная жизнь для человека возможна только в Церкви, потому что Господь благоволил вступить в завет жизни не с каждым человеком в отдельности, а со всем верующим в Него человечеством. Церковь, таким образом, состоит из верующих и из Самого Триипостасного Бога: Бога Отца, по изволению Которого «Слово стало плотью» «нашего ради спасения»; Бога Сына, воплотившегося и пострадавшего за нас (нашего Искупителя); и Бога Духа Святого, усвояющего нам плоды искупления. Так как Первоисточник истинной жизни есть Сам Бог — Церковь есть Тело Божие. А поскольку именно «Слово стало плотью», то в более частном смысле Церковь есть Тело Христово и возглавляется Единым Главой — Господом Иисусом Христом [340, с. 239]. Причем единение это является настолько существенным, что ни на мгновение нельзя допустить ни существования Церкви без Христа, ни существования Христа без Церкви или вне Церкви, ни возможности для Церкви какой-либо иной Главы, кроме Богочеловека [340, с. 240].

Именно как Тело Христово Церковь становится причастницей и носительницей четырех догматических свойств, запечатленных в Никео-Цареградском Символе: единства, святости, кафоличности и апостольства [340, с. 241—248], а с другой стороны, продолжательницей искупительного подвига Христова, повторяющей в своих исторических судьбах тот же жертвенный путь, которым прошел во дни Своей плоти Сам Искупитель [340, с. 246]. Ибо повсюду Церковь возвещает истину и есть семи-свечный светильник, носящий свет Христов. Поэтому, в смысле постоянного послан-ничества для спасения мира, Церковь есть апостольская (от греч. «посылать»). Но для неизменного исполнения своего апостольского служения Церковь должна быть единой вчера, сегодня и вечно, быть неразрывно связанной в своем настоящем со всем прошедшим и будущим [340, с. 246], то есть не может существовать без Предания, которое есть Дух Христов, оживляющий Церковь и составляющий ее внутреннюю сущность [340, с. 249]. Таким образом, Тело Христово живет жизнью, раскрывающейся сверху вниз — от Главы к членам, и изнутри — в мир, наружу [340, с. 242, 249].

На основе проведенного исследования Е. П. Аквилонов дает в заключение новое для тогдашней русской богословской литературы догматическое определение Церкви: «Церковь есть Богочеловеческий организм, возглавляемый Самим Господом Иисусом Христом и одушевляемый Святым Духом; Самим же Христом по воле Бога Отца основанный и управляемый (даже в земной части Церкви, имеющей Богоуста-новленную священноиерархию) и состоящий из всех — на небе и на земле — верующих, стремящихся к вечной жизни, во блаженном единении с Триединым Богом, а в Нем и между собою» [340, с. 254].

Таковы основные работы, посвященные христологическому раскрытию догмата о Церкви в русском догматическом богословии XIX века. В XX веке дальнейшим уточнением догматических формулировок и особенно экзегетического обоснования православного учения о Церкви в смысле Тела Христова занимались в своих работах Ф. Думский [344], архимандрит (в будущем архиепископ) Иларион (Троицкий) [345], священник Павел Флоренский [346], митрополит Сергий (Тихомиров). Словами, принадлежащими последнему из названных богословов, мы и закончим настоящий раздел. «Церковь есть живое Тело Христово, живой, кипящий жизнью организм, имеющий Главу — Христа. Без Главы — Христа нет источника жизни: Глава Христос — sine qua non Духовной жизни. Но и Христос — Глава осуществляет Свои планы спасения вселенной чрез Тело Свое — Церковь: Церковь — sine qua non мирового спасения чрез Христа» [347].

3.5.3. Триадологическое раскрытие догмата о Церкви в русском богословии

З.5.З.1. Церковь как претворение тринитарного домостроительства в концепции A. Л. Катанского

Другое направление в развитии русской экклезиологии связано с появлением работ, посвященных различению домостроительного действия Каждого из Лиц Пресвятой Троицы в Церкви. В выяснении этого вопроса большую роль сыграли статьи неоднократно упоминавшегося нами профессора А. Л. Катанского, напечатанные в «Церковном вестнике» в 1894—1895 годах.

Важнейшие из этих статей, явившихся завершением экклезиологической системы их автора, следующие: «О научно-богословских определениях Церкви», «Постановка трактата о Церкви в науке догматического богословия», «О Духе Святом — Параклите». Частично они обязаны своим появлением диссертации Е. П. Аквилонова и догматическим спорам вокруг нее. Выступая на магистерском диспуте Е. П. Аквилонова, А. Л. Катанский подчеркивал, что в работе никак не раскрыто действие Духа Святого в Церкви, и призывал к дальнейшим исследованиям относительно триадологического раскрытия догмата о Церкви [348].

Предшественниками Катанского в этом вопросе были профессор протоиерей Московской Духовной Академии А. В. Горский и святитель Феофан Затворник.

Первым из них тринитарный принцип был положен в основу стройной церковно-исторической концепции. Главные стороны исторической жизни Церкви А. В. Горский рассматривал как результат непосредственного действия Лиц Святой Троицы. В одной группе фактов он находит обнаружение действия Бога Отца, в другой — Бога Сына, в третьей — Духа Святого.

«Мы должны видеть, — писал А. В. Горский, — как Бог призывал в недра Своей Церкви один народ за другим, как охотно или не без сопротивления люди следовали сему велению. И если, по слову Спасителя, никто не придет к Нему, если Отец не привлечет его, то здесь мы должны видеть преимущественное действие Бога Отца, Который хочет всем людям спастись и в познание истины приити» [349]. Такова сфера действования в Церкви Бога Отца: проповедь Евангелия, апология, исповедниче-ство, мученичество.

Действие Сына достаточно определяется тем, что Церковь есть Тело Сына. В сферу Его преимущественного смотрения входят иерархия, каноны и вероучение — все, что нужно для наставления верующих на путь возрождения и спасения.

Далее, «начатое под руководством Церкви чрез Иисуса Христа обновление довершается — под влиянием Духа Святого и при пособии благодатных учреждений — в собственной деятельности каждого, которая бывает разнообразна по различным отношениям настоящей временной жизни» [349, с. 590—591]. Иными словами, к области действования Третьей Ипостаси А. В. Горский относил сферу личного спасения и аскетического делания верующих: таинства, пост, молитву.

Святитель Феофан Затворник в книге, направленной против сектантов пашковцев, отрицавших значение Третьего Лица Пресвятой Троицы в икономии нашего спасения, собрал полный свод соответствующих библейских и святоотеческих свидетельств.

Усиленно подчеркивая, как и преподобный Серафим Саровский, значение благодати Духа Святого в спасительном перерождении человека, Святитель Феофан разъясняет: «Я собрал столько свидетельств о благодати Святого Духа не с тем, чтобы умалить или заслонить, что содеяно и содевается Господом Иисусом в нашем спасении, но с тем, чтобы выставить на вид, что опускается, и кажется не с добрым намерением, и близ Господа восставить, как и подобает, в твоем сознании и Духа Святого, в равной силе и степени с Господом устрояющего наше спасение. Спасение наше в Господе Иисусе Христе, но содевается оно в нас благодатию Святого Духа». Поэтому необходимо, «велегласно возвещая о Господе Иисусе, столь же велегласно возвещать и о Святом Духе, не забывая однако же и благоволения Отца» [350].

И далее: «Желающему полно разуметь все, относящееся к нашему спасению, надлежит различать два момента: домостроительство спасения, или устроение всего, потребного для спасения, — и содевание спасения каждого лица. Первое совершил Господь Иисус Христос по благоволению Отца, но не без Духа Святого, а второе совершает, по благоволению же Отца, Дух Святой, но не без Христа Господа, Сына Божия». «Чтобы совершилось спасение каждого человека в частности, необходимо, чтобы совмещенное в Лице Господа все потребное для спасения перешло в каждого и им было усвоено. Сие последнее совершает Дух Святой…

Так и веруй, что твое спасение содевается в равной силе Господом Иисусом Христом и Духом Святым или в Господе Иисусе Христе благодатию Святого Духа, не забывая при сем содержать в мысли: по благоволению Отца… Всяко, однако же, не погрешишь, если будешь помышлять, что в устроении всего потребного ко спасению преимущественно действовал Господь Иисус Христос, нераздельно, однако ж, от Духа Святого, а в содевании спасения каждого человека преимущественно действует Дух Святой, тоже нераздельно, однако ж, от Господа Спасителя» [350]. Богослову, пытающемуся вникнуть в таинственную жизнь Церкви и совершающееся в ней благодатное Богообшение, необходимо, по мнению святителя Феофана, «велегласно возвещая о Господе Иисусе, столь же велегласно возвещать и о Святом Духе, не забывая, однако же, и благоволение Отца» [350].

А. Л. Катанский синтезировал в известном смысле взгляды обоих своих предшественников. В кратком, но емком трактате «О Духе Святом — Параклите» (1895) он сформулировал православное учение о Христе как Главе Церкви, и о Духе Святом, Животворящем Церковь, в виде следующих тезисов.

1. «Христос Спаситель есть Глава Церкви в том именно смысле, что Он как Новый Адам, Новый Родоначальник, есть Источник новой, животворящей святой жизни, — Источник, из Которого истекает эта жизнь в Тело Церкви, чрез новое рождение чад Божиих, чрез совлечение ветхого человека (греховной скверны, полученной от ветхого Адама) и облечение в Него — Нового Адама. Эта жизнь от Него, как от Источника исходящая, прививается, развивается и распространяется многообразно и по всему Телу Церкви.

2. Христос Спаситель как Глава действует на Церковь, однако же не совне. Все оживотворяя в ней, Он Сам вселяется в нее, пребывает в ней и даже теснейшим образом (наподобие союза мужа и жены) соединяется с нею, но, однако, все это совершает чрез Духа Своего Святого, Параклита.

3. Дух Христов несет в Себе и с Собою дары животворящей жизни Христовой, привлекает и потом прививает членов Церкви ко Христу, как дикие маслины, вселяет в них Христа Спасителя.

4. Наконец, слагает (однако не без Господа Спасителя) из всех их одно целое — Тело Церкви, все проникает в Церкви и всеми движениями в Ее Теле заправляет, как душа — движениями тела (опять, впрочем, не без Христа Спасителя). Все это совершают в земной Церкви Глава Ее Иисус Христос и Дух Святой по благоволению Бога Отца, — чрез таинства и церковную иерархию» [351].

3.5.3.2. Священник Павел Флоренский и его триадологическая концепция: дело Отца, дело Сына, дело Святого Духа

Из богословов XX века наиболее подробно о триадологическом строении Церкви писал П. А. Флоренский в ранней работе «Экклезиологические материалы. Понятие Церкви в Священном Писании» [352]. Для нас интересна пятая глава этого сочинения: «Соотношение атрибутов Церкви и символическое ее определение».

П. А. Флоренский ставит вопрос предельно широко. «Всякое тело, — пишет он, — с наиболее общего угла зрения есть “группа”, выражаясь языком математики… Церковь есть Тело Христово… потому формально-логически мы не можем определить Церковь иначе как группу… Всякая группа есть некоторое (1) множество, объединенное известным (2) единством в (3) целое». На этом предельно общем математическом основании П. А. Флоренский различает в Церкви: «(1) ее вещество или людей, из которых слагается ее содержание; (2) ее объединяющее начало или Тело Иисуса Христа, ассимилирующее в Себя эти отдельные человеческие единицы; (3) ее самосознание, идущее от Духа Святого».

«Хотя вся Пресвятая Троица, — продолжает П. А. Флоренский, — участвует в каждом Божественном акте, но тем не менее отдельные моменты домостроительства Божия принадлежат по преимуществу Той или Иной Ипостаси Пресвятой Троицы. Сообразно трем Ипостасям, мы можем различать в Церкви три момента: 1) дело Отца как Творца, давшего бытие людям, входящим и имеющим войти в Церковь; 2) дело Сына как Слова, организующего людей в Свое Тело; 3) дело Духа как Освятите-ля, животворящего Тело Христово» [353].

Далее П. А. Флоренский в духе обычного для него физико-математического символизма «раскладывает» понятие Церкви по «основным категориям существующего». Трем основным экклезиологическим образам Церкви (Здания, Тела и Жены) соответствуют три сферы сущего, изучаемые в 1) физике, 2) биологии, 3) психологии. По ним устанавливаются «три модуса Божества к Церкви и Церкви к Божеству». В свою очередь, из них выводятся три атрибута Церкви: 1) универсальность, 2) единство, 3) святость [353, с. 132—133]. Затем строятся экклезиологические аналогии трем служениям Иисуса Христа: путь («миряне»), истина («священство») и жизнь («пророчество»). Наконец, результаты этого кропотливого и весьма рационалистического анализа сводятся П. А. Флоренским в формально организованную схоластическую таблицу [353, с. 182], увенчивающую это богословско-математическое исследование. Следует отметить, что в последующих своих работах [354] отец Павел существенно преодолевает крайности богословского рационализма в учении о Церкви, намечая переход к богословию личности в Церкви [355].

3.5.3.3. Единство Троицы и кафоличность Церкви

Примерно в одно время с указанными нами работами А. Л. Катанского по разъяснению домостроительства в Церкви Троицы Божественных Лиц русскими богословами намечается новый аспект в триадологическом раскрытии догмата о Церкви. В рамках антропологической школы раскрытия догматов (см. выше 2.5.), называемой еще иногда «школой нравственного монизма», был поднят давний, известный в святоотеческом богословии вопрос об уяснении естественным разумом тайноводства Святой Троицы в Церкви чрез уподобление тайны Церкви тайне Самой Святой Троицы.

3.5.3.3.1. «Нравственная идея догмата Церкви» архимандрита Антония (Храповицкого)

В 1892 году Русская Церковь торжественно отмечала 500-летие со дня блаженной кончины одного из первых русских богословов Святой Троицы — Преподобного Сергия Радонежского († 1392). Московская Духовная Академия среди многих научных публикаций отметила эту дату богословской работой своего ректора, архимандрита Антония (Храповицкого) «Нравственная идея догмата Святой Троицы» [356].

Основные мысли, содержащиеся в этой статье и развитые затем в специальном экклезиологическом трактате «Нравственная идея догмата Церкви» [357], состоят в следующем.

Для спасения человека необходимы три условия: волеизъявление самого человека, Бог и Церковь. Царство Божие, которое принес на землю Спаситель, не сводится к освящению одной только личной жизни человека чрез непосредственное воздействие на него благодати Божией. Царство Божие заключается в основании на земле нового бытия, нового начала, через которое — и только через него — Бог входит в общение с человеческой личностью: «они не от мира, как и Я не от мира» (Ин. 17, 14). Это новое бытие, новое начало и есть Церковь. Новизна его состоит в том, что оно как нельзя более противоположно как греховной, раздвоенной личной жизни человека, так и разрозненному, разделенному бытию человеческих обществ. Церковь — в противоположность мирской раздробленности, разделенности, заброшенности людей — представляет бытие по преимуществу единое. Притчи Господни уподобляют его тесту, заквашенному хозяйкой; дереву, привлекающему всех под свою тень; виноградной лозе, в которой ствол — Христос, а ветви — апостолы.

Соответственно своей новизне, своей противоположности прежней греховной жизни мира Церковь имеет себе подобие не на земле, где нет любви и единства, а царят зло и разделение, но на Небе, где единство Отца и Сына и Святого Духа сочетает Трех Лиц в единое Существо, так что нет трех богов, но Единый Бог, живущий единой жизнью.

Учение о тринитарной природе Церкви Христовой наиболее явно раскрыто в Первосвященнической молитве Спасителя: «Отче Святый! Соблюди их во имя Твое, тех, которых Ты дал Мне, чтобы они были едино, как и Мы» (Ин. 17, 11). И далее: «Да будут все едино; как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино» (Ин. 17, 21). И еще раз: «Да будут едино, как Мы едино. Я в них, и Ты во Мне; да будут совершены воедино» (Ин. 17, 22—23).

В этих словах — сущность Церкви. Она устроена и живет не по законам мира, но по законам Божественной жизни: «Как Мы», — говорит Спаситель о тайне Святой Троицы. Тайна Церкви коренится в самой глубине Троичной жизни: верующие не просто едины в Церкви друг с другом, подобно тому, как Троица Божественных Лиц едина в Себе, но едины в Божественных Лицах («да будут в Нас едино»), как бы соединяются с Ними — Церковь в Троице и Троица в Церкви. Поэтому и определение Церкви «должно почерпаться не из понятия земного бытия, но из учения о Триедином Существе Божием, как научил нас Господь в Своей Прощальной молитве. Бог един по существу и по жизни, но Троичен в Лицах, так и Церковь едина по существу, но множественна в лицах, ее составляющих» [357, с. 21].

Троица Божественных Лиц живет единой жизнью единого Божеского Естества, так что это единство жизни не нарушает Их личной свободы. Но является, напротив, непосредственным осуществлением совокупной свободы трех Божественных воль. И первая, райская Церковь, если бы не было грехопадения первых людей, если бы они не исполнились греховного противления и самоубийственного разделения, с такой же силой обнаруживала бы единую жизнь единого Богозданного человеческого естества, которое было «добро зело» (Быт. 2, 31) и которое Триипостасный Бог «соделал образом вечного бытия Своего» (Прем. 2, 23). Причем эта общность человеческих мыслей, чувств и поступков утвердилась бы и созидалась свободной волей каждой отдельной личности, сохраняя свою нравственную ценность. Но первородный грех «рассек естество» (по выражению святителя Василия Великого) и омрачил сознание человека. Человек дошел до такой степени заброшенности и ожесточения, что первичным источником мышления сделалось для него противопоставление «я» и «не-я», а Божие Триединство, образом которого является человеческая природа, стало для естественного разума непостижимой тайной.

Христос Искупитель восстанавливает утраченную Адамом единую жизнь человеческого естества в основанной Им Церкви. Церковь, таким образом, не просто множество отдельных людей и тем более не правовое земное учреждение. Это сама принесенная на землю Спасителем новая жизнь, благодатная и святая, «проявляющаяся прежде всего в святых и умиленных чувствах веры, покаяния, духовной радости, чистоты и любви, которые находит в своем сердце каждый облагодатствованный человек, не как плоды, выращенные усилием его воли в его собственной личности, но как свойства иной, отвне поданной ему, природы — природы того Нового Человека, в которого он облекся Крещением. Его дальнейшая задача будет заключаться лишь в том, чтобы эти святые зачатки спасения, данные ему от Бога, эту жизнь восстановленного естества, жизнь Церкви, подвигом своей личной свободы охранять и умножать, а противную ей жизнь ветхого человека распинать и изгонять» [357, с. 25—26].

Последняя цитата, которой хотелось бы закончить этот раздел — из магистерской работы Владыки Антония «О свободе воли» (1887). Противопоставляя греховную свободу самоутверждающегося индивидуума соборному самосознанию христианской личности и подчеркивая, что восстанавливаемое, во Христе и в Церкви, единение не есть субстанциальная данность, но всегда — и при обязательном сотворчестве человека — новое творение, молодой богослов (напомним: автору не исполнилось двадцати четырех) писал: «Самоотрицание свободы уже дано в чувстве любви — и притом во всей его полноте, в смысле отрицания своего я как самостоятельного свободного начала. Ты един с Богом и людьми в меру своей самоотверженной к ним любви… Нравственная автономия (личности. — Н. Л.) идет так далеко, что не только не требует того, чтобы единство, которое осуществляется в ней, было фактически дано в форме субстанциального единства людей (как в пантеизме), но, напротив, вовсе не допускает подобного единства, которое фактически предваряло бы ее стремление. Нравственность не хочет видеть себе авторизации в статическом бытии. Она, как деятельность по преимуществу личная, может быть деятельностью только творческой, она водворяет нравственное единство там, где его фактически еще нет — оно должно быть сотворено, и притом не Богом. Вот почему и говорили отцы Церкви, что Бог может сделать все, кроме спасения человека» [358]. Или, перефразируя мысль по-другому, Бог нас без нас не спасает.

3.5.3.3.2. Троичность и соборность в богословии святителя Илариона

Продолжателем данного направления в русской экклезиологии был святитель Иларион (Троицкий). Работы по экклезиологии занимают важнейшее место в богословском наследии этого выдающегося иерарха [359]. Для его работ характерно углубленное внимание к таинственной стороне жизни Церкви, которая, как он говорит, «не может быть во всей глубине предметом логических определений и научных исследований; она непосредственно дается тому, кто в ней участвует». Потому и церковное самосознание, по его мнению, непосредственно может иметь лишь тот, кто живет в Церкви, кто является «живым членом живого церковного организма».

Святитель Иларион также подчеркивал внутреннюю связь троичности в Боге и кафоличности Церкви. «Христос пришел на землю, чтобы спасти мир» (Ин. 3, 17), а потому и христианство не есть только учение, которое принимается умом и содержится каждым порознь. Нет! Христианство есть жизнь, в которой отдельные личности настолько объединяются между собой, что их единение можно уподобить существенному единству Лиц Святой Троицы. О создании из людей такого единства — Церкви, и молился Господь Иисус Христос Своему Небесному Отцу. В основу единения людей в Церкви Христос полагает любовь. Указав идеал Церкви в единосущии Лиц Святой Троицы, Он в той же молитве говорил: пусть любовь, которою Ты возлюбил Меня, в них будет, и Я в них (Ин. 17, 26). Подражать этой-то несравненной взаимной любви Лиц Святой Троицы и убеждал Господь Иисус Христос Своих учеников в прощальной беседе: «Заповедь новую даю вам, да любите друг друга; как Я возлюбил вас, так и вы да любите друг друга. По тому узнают все, что вы Мои ученики, если будете иметь любовь между собою» (Ин. 13, 34—35; 16, 12—14, 17) [360].

То же самое имеют в виду современные православные богословы, когда говорят о третьем определении Церкви в Никео-Цареградском Символе, получившем в греческой и славянской богословских традициях два неадекватных, но взаимно дополняющих и уточняющих друг друга термина: «кафоличность» и «соборность». «Главное содержание их, выражая существенное свойство Церкви — единство во множестве и множественность в единстве — уподобляет тайну Церкви тайне Святой Троицы. Троичность в Боге и соборность в Церкви, единство Троицы и кафоличность Церкви являются центральной темой богословия в изъяснении тайны Богочеловеческого взаимодействия в деле спасения мира» [361, с. 61].

3.5.3.4. Церковь и личность в трудах Патриарха Сергия (Страгородского)

Экклезиология Святейшего Патриарха Сергия († 1944) — плод его многолетних богословских исследований и практического церковного делания. Не пытаясь изложить подробно экклезиологические воззрения Патриарха, скажем здесь лишь о главном в них, используя характеристику богословской мысли Святейшего Патриарха Сергия, которую дал в свое время младший его современник, выдающийся русский богослов В. Н. Лосский († 1958).

Общей догматической основой экклезиологических воззрений Патриарха Сергия является различение между «природой» и «личностью» в Боге и в разумных творениях. Это таинственное различение, основоположное для христианской антропологии и основанной на ней православной аскетики, впервые, как мы видели в предыдущем параграфе, было положено в основу православной тринитарной экклезиологии митрополитом Антонием (Храповицким), автором названных выше работ «Нравственная идея догмата о Святой Троице» и «Нравственная идея догмата Церкви». В поздний период творчества Святейшего Патриарха Сергия, особенно в споре с софиологическим богословием протоиерея Сергия Булгакова, оно получило у него дальнейшее раскрытие и уточнение. Патриарх Сергий следующим образом выражает это различие природы (того, что ранее мы назвали, следуя терминологии Антония, «естеством») и личности (ипостаси) в тварных существах: «Высшим отличием человека в земном мире является его ипостась, или самосознание. Человек не только живет, но и сознает, что живет и для чего, и притом сознает и принадлежащими ему, своими, все свои части и все их переживания. Думает не “телу больно”, а “мне больно”; не “душа моя любит”, а “я люблю” и так далее. Но человек также освещает своим самосознанием и присваивает себе, считает своим и свой дух, почему и говорит не только “мое тело”, “моя душа”, но и “мой ум”, или, как Апостол: ваши дух, душа и тело (1 Сол. 5, 23). Это свидетельствует, что ипостась (самосознание) и дух не одно и то же: что, не говоря уже о человеке — существе полудуховном и полутелесном, но и в чистом духе (каковы ангелы), можно различать, с одной стороны, ипостась — самосознание, а с другой — духовную природу, так сказать, предмет их самосознания» [362, с. 267].

На этом построено православное учение Патриарха Сергия о личности, в котором он выступает прямым продолжателем школы антропологического раскрытия догматов, особенно своих старших друзей и единомышленников — Преосвященных Михаила (Грибановского) и Антония (Храповицкого). Нельзя смешивать личность с природой, но нельзя и разделять их, отрывая одну от другой. Как Божественное естество немыслимо само по себе, вне трех Лиц Святой Троицы и в отдельности от Них, так же и сотворенная природа существует только во многих ипостасях или личностях. Сложный состав нашей тварной природы, телесно-душевно-духовной, которую мы сознаем как наше тело, нашу душу, наш дух, ставит нас в неразрывную связь со всей совокупностью сотворенного космоса. Как природное существо, человек есть часть этого целого, тварного мира. Но как существо личное, как ипостась, он не есть часть целого, но содержит в себе это целое. Как самосознающая тварная личность, каждый человек есть существо единственное, абсолютно неповторимое, не сводимое ни к чему иному, от всего отличное, ничем не определимое, рационально непознаваемое. В этой неопределимости тварной личности — ее Богоподобие, ее сотворенность по образу Божию [362, с. 268].

В нашем состоянии после первородного греха так же, как мы не знаем Всецелого Человека, Адама, как природного единства, мы не знаем и тварной личности в ее чистом виде: то, что мы обычно называем личностью, по существу личностью не является. Мы знаем лишь результат смешения того и другого (природы и личности) — индивидуумов, самоубийственно разбивающих единую человеческую природу, делящих ее между собою, относясь к ней, как к своей «частной собственности», противопоставляя друг другу свои эгоистические Интересы, как бы замкнутые участки потерявшей всякую нравственную ценность, никому вполне не принадлежащей обшей природы.

В противоположность этому, во имя исцеления и спасения человека, вся христианская аскетика, а также и церковные каноны, направлены к отрешению от своей природы, от своей воли, стремясь к упразднению индивидуального, самостного, замкнутого в себе псевдоличного бытия. «Отсюда отнюдь не следует, что христианство проповедует подавление личности коллективом: индивидуум не есть личность. Коренная тайна евангельской проповеди заключается именно в том, что человеческая личность не может вполне осуществиться иначе как через самоотдачу, через отказ от своего, от своей природы. В ее чистейшем виде личность есть самоотрешение. Поэтому и откровение Божественной Личности было явлено нам в полноте, в условиях жизни падшего мира, через Крестную смерть Богочеловека Иисуса Христа» [363].

Ясное различение природы и личности дало возможность Святейшему Патриарху Сергию сформулировать догматическую основу православного почитания Божией Матери — совершенной человеческой личности, единственной достигшей той полноты, к которой призвано в Церкви все творение.

«Основанием к такому безграничному возвеличению Богоматери для нашей Церкви является отнюдь не одно, так сказать, внешнее, объективное служение Богоматери спасению рода человеческого, не только тот факт, что Дева Мария стала Матерью по плоти Сына Божия, — писал Патриарх (тогда митрополит) Сергий в своей работе «Почитание Божией Матери по разуму Святой Православной Церкви». — Этому чрезвычайному по высоте служению Божией Матери соответствовало Ее внутреннее достоинство, нравственное Ее совершенство, высшая степень, предел святости, какая только доступна человеческому существу под воздействием благодати Божией» [364].

Пресвятая Дева стала Матерью Божией по плоти благодаря особому дару, сообщенному в Ней Ее человеческой природе. Но Она не осталась только природным орудием Божественной воли, только средством, избранным Богом для Своего воплощения. Как личность, Она до конца отрешилась от Себя, сделав из дара Богоматеринства, осуществившегося в Ее очищенной природе, Свой личный путь совершенного отдания Богу, всецелого соединения с Ним, которое достигло своего предела в Ее Успении. Матерь Божия не только по плоти, не только по Своей природе, но и как личность, сознательно принявшая и осуществившая в Себе Богоматеринский путь, как вольный подвиг всей Своей жизни, стала первой человеческой личностью, уже достигшей высшей цели, того обожения творения, ради которого был создан мир. Поэтому смерть и тление не могли удержать Пречистую Матерь, и мы почитаем Ее человеческую личность, ставшую по ту сторону смерти и воскресения, как Владычицу, как Царицу Небесную, рядом с Царем Христом [365]. В Ней Божество приняло в Свою ипостась человеческую природу, для того чтобы человек мог обожиться; в Ней — первая человеческая ипостась достигла этой цели, стяжав полноту Богобытия в Духе Святом. «Здесь, — пишет В. Н. Лосский, — богословская мысль Святейшего Сергия, основанная на различении природы и личности, приводит нас к глубочайшей тайне, относящейся к учению о Церкви, основанной двойным нисхождением Сына и Святого Духа» [363, с. 270].

Нельзя не присоединиться к заключительным словам той же статьи В. Н. Лосского, где он представляет вышеизложенные взгляды Святейшего Патриарха Сергия, как его «завет богословию о Церкви, всякой будущей экклезиологии, желающей отвечать исканиям современной религиозной и философской мысли». И далее: «Как все, что укоренено в церковном предании, это богословие одновременно и новое, и древнее, как само христианство. Явленное в условиях русской поместно-церковной жизни, оно побуждает весь христианский мир к осознанию догмата о Церкви» [363, с. 270].

3.5.3.5. Экклезиологические воззрения русских богословов второй половины XX столетия

Современные русские богословы продолжают традиции, завещанные Патриархом Сергием (Страгородским), в своих экклезиологических трудах. Много писал о Церкви цитированный нами выше младший современник Патриарха В. Н. Лосский.

Интересные работы в этой области принадлежат епископу Корсунскому Петру (Л’Юилье), протоиерею Иоанну Мейендорфу, профессору протоиерею Георгию Флоровскому.

Большой интерес представляет статья архиепископа (ныне митрополита) Питирима (Нечаева) «Церковь как претворение Тринитарного Домостроительства» [361]. Он смотрит на Церковь не извне, как свойственно религиозным философам, а изнутри, от Престола Святых Таин Божиих — с той единственной точки зрения, с которой домостроительство Триипостасного Бога в мире есть продолжение и следствие Его постоянного пребывания в Церкви. Поэтому и истинную основу для богословия Церкви архиепископ Питирим видит в ее сакраментальном служении и в молитвенном аскетическом подвиге христиан. Истолковывая литургически известное место из Первого послания Иоанна Богослова (так называемую «иоанновскую скобку»), он пишет: «Православная экклезиология раскрывает отношение Троицы к миру в следующей формуле: Отец приводит нас к Сыну (свидетельствует о Сыне) водою (Крещением Иисуса Христа от Иоанна Предтечи и крещением всякого христианина, приходящего в мир); Сын приводит к Духу кровию (отданной за нас сначала предвечно, затем, в исполнение времени, на Кресте, и каждодневно в Новом Завете изливаемой в Евхаристии); Дух возвращает к Отцу — (в Благовещении, Пятидесятнице, в последующем домостроительстве Церкви). Духом — с самой Пятидесятницы — движется вся жизнь Церкви: вероучительная, таинственная и нравственная. Так, “три свидетельствуют на небе: Отец, Слово и Святой Дух; и Сии три суть едино. И три свидетельствуют на земле: дух, вода и кровь; и сии три об одном” (1 Ин. 5, 7—8). Это двоякое свидетельство есть откровение о Богочеловеке Иисусе Христе и Его деле» [361, с. 61].

Статья Владыки Питирима вносит важный вклад в раскрытие догмата о Церкви, синтезируя традиционное для русского богословия учение о совокупном домостроительстве Троицы Божественных Лиц в Церкви с унаследованным от богословия Святейшего Патриарха Сергия углубленным интересом к крестному воскресению человеческой личности в Церкви. При этом экклезиология обретает подлинное равновесие, возвращаясь к апостольскому ставроцентризму: во главе угла православного учения о Святой Троице, о Церкви и о человеческой личности ставится Честной и Животворящий Крест Христов, «средоточие в икономии нашего спасения и опора всех надежд христианских» [366]. Заключительный раздел статьи так и был озаглавлен: «Тринитарная экклезиология и Крест Христов».

«Крестная Жертва представляет собой сокровенную тайну Святой Троицы о спасении мира, космически и исторически явленную в Крестном пути Христа и Его Церкви, — пишет архиепископ Питирим. — Крестный путь Церкви является единственно возможным путем следования за Христом и усыновления ее членов Богу. Кто не берет Креста своего и не идет вслед за Мной, не может быть Моим учеником (Лк. 14, 27). Всякий верующий, то есть ищущий оправдания во Христе и приходящий для этого в Церковь, должен “сораспяться Христу”. “Я сораспялся Христу, — говорит Апостол, — и уже не я живу, но живет во мне Христос” (Гал. 2, 19—20). Это не значит, что я не живу во плоти, но жизнью истинной, жизнью вечной, верой, духом, “воздыханиями Духа Святого” — сопребываю во Христе, и Он во мне: Он — возлюбивший меня так, что предал Себя на Крест за меня; я — возлюбивший Его, уверовавший в Него и сораспявший себя Ему на кресте личного подвига. В том и состоит благодать Божия, а мое оправдание и спасение (Гал. 2, 21), в том смысл Церкви Христовой, что она дает мне право, власть и силу вознестись со Христом на Крест» [361, с. 62].

Внешним выражением «сораспятия Христу» является для православных часто творимое крестное знамение, не только символическое, но и духовно реальное саморас-пятие своей самости, ветхого человека в себе. «Осеняя себя “во имя Отца и Сына и Святаго Духа” знамением Креста, мы силою Христа Распятого пригвождаем себя к Кресту и внедряем себя в Церковь» [361, с. 62].

«Сораспять себя на Кресте Христовом можно только ради братьев своих по Церкви. В этом жизнь Церкви и смысл ее кафолической сораспинающейся природы. Бог есть Отец Милосердия (2 Кор. 1, 3) и Бог всякого утешения. Он через Духа Утешителя укрепляет нас на предлежащем нам в этой жизни “тесном пути” трудов и терпения, чтобы и мы общением Духа Святого могли утешить других членов Церкви — Тела Христова, находящихся в таких же трудах, и тем же утешением — радостью Креста, которым Бог утешает нас самих (2 Кор. 1, 4). А что речь идет именно об утешении радостью Креста, показывает следующий стих (2 Кор. 1, 5). По мере того как умножаются в нас страдания Христовы, то есть чем истовее сораспинаемся мы Христу, причащаемся Святого Тела Его — Церкви, Страдающей и Воинствующей, — умножается Христом (Крестом) и утешение наше в Духе Святом.

Любовь распинающая и распинаемая есть особенность кафолического церковного подвига: ни один не спасает себя сам, но всех спасает Христос в Церкви Своей, членов ее, членов Тела Христова, чрез нас, друг чрез друга, — призванных к кафолическому служению “да некая спасем” (1 Кор. 9, 22)» [361, с. 62—63].

Здесь, в Церкви, единственный путь ко спасению и обожению человеческой личности. Кто потеряет душу свою ради Христа, кто положит ее «за други своя», тот обретет ее — обретет свою омытую Кровью Христовой и обоженную личность.

Глава II. СРАВНИТЕЛЬНОЕ БОГОСЛОВИЕ