я каким–либо делом. Итак, когда люди приходят к судье, например азийские — к Радаманту; тогда Рада–мант ставит их подле себя и смотрит душу каждого. Не зная, чья известная душа, а между тем нередко принимая душу великого царя, или иного государя, либо властелина, он не замечает в ней ничего здравого, но видит, что она избита, что от вероломства и несправедливости она покрыта язвами, которые в каждом из пришедших напечатлела на ней его деятельность, что от лжи и тщеславия все в ней криво и нет ничего прямого, потому что она воспитана без истины, что от своеволия, роскоши, сладострастия и невоздержания она преисполнена несоразмерностью и срамоты н действиях. Нашедши же ее такою, Радамант с бесчестием отсылает ее прямо под стражу, куда, пришедши, она должна переносить заслуженные страдания. А всякому находящемуся под наказанием, кто наказывается справедливо, надлежит или сделаться лучшим и усовершиться, или служить примером для других, чтобы другие, видя претерпеваемые им страдания, боялись и становились лучшими. Наказываемые богами и людьми и через то получающие пользу суть те, которые делали грехи исцелимые. Мучения и страдания бывают полезны для них и здесь, и в преисподней; а иначе нельзя ведь избавиться от неправды. Напротив, от тех, которые совершали крайние несправедливости и чрез такие неправды сделались неисцелимыми, берут примеры другие. Сами они, как неисцелимые, уже не получают никакой пользы; но другие получают, поко–лику смотрят на них, как они за свои грехи во все время терпят величайшие, тягчайшие и ужаснейшие мучения, вися там, в узилище преисподней, просто для примера и всем приходящим туда неправедным служа зрелищем и уроком» (524d—525с).
Ясно тут одно: формы земного состояния души и главным образом интеллигенции предопределяют собою бы–тийственное состояние человека за гробом. Кроме указанных мест из «Горгия» много трактует об этой зависимости и «Федон». Интересные, но главным образом для истории религии интересные отрывки 80b—84b и 107b—115a я не буду здесь приводить в цитатах. Для историко–философского труда это было бы излишне.
В «Меноне», кроме всего этого, промелькивает мысль, что и формы до–земной интеллигенции предопределяют собою земную жизнь человека. «Персефона [Прозерпина] в тех людей, которых подвергла казни за древнее бедствие, на выспреннем солнце, в девятом году снова вселяет души; потом из них выходят знаменитые цари, отличные силою и великие мудростию мужи; а в последние времена между людьми они называются непорочными героями» (81 be).
Также и здесь трансцедентальная установка едва видна под густым покровом мифа. В дальнейшем, однако, мы увидим, что Платон дал и чисто логически–трансцеденталь–ную, а не только мифологическую зависимость бытия от знания.
13. «Федр». Остается третье и последнее направление трансцедентальной мысли, пожелавшей синтезировать знание и бытие. До сих пор Платон трактовал знание в свете синтеза знания и бытия и — бытие в свете синтеза знания и бытия. Пора наконец вскрыть и самый синтез, под воздействием которого происходили описанные выше модификации и знания и бытия. Само собой разумеется, что, если бы такой синтез был найден, он был бы резюме, выводом и как бы кратким конспектом всех философских учений и о знании, и о бытии, о взаимоотношении знания и бытия. Такой синтез есть, и такой конспект у Платона имеется. Это — «Федр». В основе «Федра» лежит в значительной мере не философия, но мифология. Многое здесь так и остается неподнятым в сферу трансцедентальной методики. Однако многое здесь имеет и чисто философский смысл, и мы должны это тщательно проанализировать.
При точке зрения всего нашего исследования мы не можем останавливаться на первых двух речах «Федра». Их систематическое положение в диалоге совершенно ясно. Первая речь негласно, исходя из понятия любви как телесного наслаждения, делает выводы, запрещающие, чтобы любимый отвечал любящему взаимностью. Это только усложняет дело и мешает любящему беспрепятственно удовлетворять свою страсть. Вторая речь занимается тем же самым, но уже сознательно исходит из определения любви как телесного вожделения. Поэтому она непротиворечива и построена совершенно логично. Это имманентная критика первой речи. Наконец, третья речь есть транс–цедентная критика первой речи. Она исходит совершенно из иного определения любви и приходит к совершенно новым выводам. Имеющая по преимуществу философский интерес, она и должна быть принимаема нами во внимание в первую очередь.
Итак, «Федр», сказали мы, есть теория синтеза интеллигенции («чистого чувства») и бытия («сущности», «организма:»), сливающихся в одно нераздельное как бы «произведение искусства». Таким художественным произведением является в «Федре» — душа. Вдумчивое вчитывание в «Федра» показывает, что душа здесь трактуется совсем иначе, чем в «Федоне», хотя и там и здесь как будто бы единственная цель — доказать ее бессмертие. Дело в том, что в «Федоне» рассуждение о бессмертии души является только примером общего учения об идеях. В «Федре» же душа является сама по себе предметом центрального рассмотрения, и вся третья речь посвящена гораздо больше проблеме души и ее жизненной участи, чем непосредственно вопросам любви. Душа стоит тут в центре всего. Посмотрим, что о ней говорит тут Платон и почему понятие души в «Федре» есть указанный нами синтез.
а) Прочитаем следующее рассуждение: «Всякая душа бессмертна. Вечно движущееся ведь бессмертно; все прочее, приводящее в движение и получающее движение от другого, имея конец движения, имеет и конец жизни. Только само себя движущее, так как оно не прекращается [в своем движении), никогда не перестает двигаться, но служит источником и началом движения для всего прочего, что движется. Начало не имеет рождения. Ибо все рождающееся, неизбежно, рождается от начала, само же начало ни из чего не рождается: если бы начало из чего–либо рождалось, оно не было бы уже началом. Так как начало не имеет рождения, оно, неизбежно, должно быть и нетленным. Ибо если начало погибнет, ни оно не родится из чего–либо, ни другое из него не родится, если только все должно рождаться от начала. Итак, началом движения является то же самое, что само себя приводит в движение, а это не может ни погибать, ни рождаться. Иначе все, и небо, и все творение рухнуло бы и остановилось бы, и никогда уже вновь не было бы того, из чего приведенное в движение могло бы рождаться. Так как ясно, что приводящее само себя в движение бессмертно, то всякому утверждающему то же о сущности и понятии души смущаться нечего. Всякое тело, получающее движение извне, не одушевлено, тело же, получающее движение изнутри, из самого себя, одушевлено, так как в этом и состоит природа души. А коль скоро не что иное, как душа, есть нечто такое, что приводит само себя в движение, то — неизбежное следствие из этого — душа есть нечто не рождающееся и бессмертное» (245с—246а).
Этот замечательный отрывок важен во многих отношениях. В систематическом порядке его мысли можно представить себе так. 1) Все рождается, становится. След., оно имеет начало. Без начала немыслимо было бы и становление. 2) Начало, однако, тем и отличается от становления, что само оно уже не имеет для себя другого начала. След., оно есть начало для себя самого. 3) Быть началом для себя самого значит приводить самого себя в движение, быть самодвижущим. 4) Быть самодвижущим значит ни от чего не зависеть и не подвергаться разрушению, т. е. это значит быть бессмертным. Бессмертное самодвижущее начало и есть душа.
Это учение о душе во многих отношениях совершеннее «Федона». Там мы находим, собственно говоря, учение не о душе, но об идеях, о «причинах», так что неясно, как душа относится к идее. Кроме весьма общего утверждения, что душа «сроднее всего» идеям, в «Федоне» мы не находим на эту тему ничего. В «Федре» же прямо утверждается, что всякое начало, т. е. всякая вещь, находящаяся под этим началом, требует признания «души», что, таким образом, в основе каждой вещи и каждого эйдоса лежит душа. Идея есть прежде всего душа — вот что утверждает «Федр». Далее же, мы находим несравненно более солидное, хотя в то же время и несравненно более–простое обоснование самого понятия души и ее бессмер–гия. В «Федоне» понятие «души», можно сказать, почти совсем не вскрыто. Мы конструировали его из отдельных моментов, которых касается каждый из четырех аргументов. Бессмертие же души в «Федоне» имеет своим последним основанием самотождественность эйдоса. Без специального дополнения такой взгляд слишком логичен; и вся стихия динамических и активных функций души всегда остается при таком воззрении чем–то подчиненным и второстепенным. В четвертом аргументе «Федона» становящаяся и творчески динамическая природа души обоснована, но не взята как самостоятельный принцип наряду с эйдосом. Поэтому, в конце концов, полной и совершенно безупречной аналогии с Эросом все же не могло там получиться. Другое дело в «Федре». Здесь «движение» взято как самый центральный пункт понятия души, а «самодвижение», т. е. творческая динамика, не второстепенно, не обосновывается только, не стоит над принципом, но само есть «начало», принцип и смысл. Так получаем мы ту основную категорию, которая должна быть синтезом «знания» и «бытия». Но как же этот синтез совершается на почве достигнутого понятия души?
b) Прежде всего, необходимо внести еще один момент для общей обрисовки изображаемой здесь категории, которая предназначается для синтеза.
«Пусть уподобится идея души соединенной силе, состоящей из крылатой колесницы и возничего. У богов все кони и возничие сами по себе благородны и происходят от благородных; у остальных существ — смешанного характера. Прежде всего, управитель наш управляет парою коней; затем, из коней его один — прекрасен и благороден и происходит от таковых же; другой — противоположен этому и происходит от противоположных. Отсюда и управлять ими неизбежно тяжело и трудно. Нужно попытаться выяснить, как произошло название смертного и бессмертного живого существа».