смысловых взаимосоотношений вещей, но и по поводу самих вещей. Ведь трагедия как раз тогда и начинается, когда данная умная субстанция устремляется в материальную беспредельность инобытия и приходит к саморасщеплению и самораздроблению. В этих инобытийных судьбах вещи зарождается, наконец, быть может после долгих исканий и страданий, путь к утерянной цельности умно–просветленного самодовления, и зарождается, наконец, это очищение не только от раздвоения идеи, но и от самораздробления факта. И тут уже не просто эстетика, но и жизненное умиротворение; и мы чувствуем, что действительно всерьез были затронуты самые основы нашего бытия, и вот, они — невредимы[707] . Так очищение оказывается далеким от всякого чисто эстетического удовлетворения, не впадая, однако, ни в морализм, ни в резонерство. Трагическое очищение — умное очищение, а не эстетическое, и ум — выше чувства и энергии. Такова античная «эстетика» Аристотеля.
с) В–третьих, к сущности трагического очищения, если иметь в виду учение Аристотеля о блаженном самодовле–нии ума, относится специфическая связь ума с материей. Мы уже знаем, что ум есть энергия сущности, а энергия, не будучи движением, т. е. фактом, или пространственно–временным событием, тем не менее содержит в себе материю, становление, будучи «средним» между отвлеченной заданностью смысла и вещью как таковой. Другими словами, по смыслу своему энергия есть тождество логического и алогического; материя содержится в ней в виде некоего смысла. Материя модифицирует чистый смысл на выраженный, оставляя его всецело в сфере чисто смысловой. Значит, энергия вмещает в себе все судьбы своего инобытийного становления, но вмещает умно, а не фактически. Она и нуждается в своем инобытийном становлении, ибо иначе она не выразила бы и не утвердила бы себя, но и не нуждается в нем, ибо сама по себе она есть чисто умная значимость, а не какой–нибудь эмпирический факт, или вещь. То же самое взаимоотношение ума и материи имеем мы и в трагедии, но только здесь имеются в виду отдельные умы, т. е. личности, а не ум вообще (хотя вполне мыслима и фактически не раз осуществлялась, напр., трагедия грехопадения Адама, который может быть понят как умная собранность всей первозданной твари), и далее в трагедии имеется в виду не материя вообще, но материя как начало, расслаивающее ум, т. е. как преступление. Получается, таким образом, что преступление и нужно для личности, и не нужно для нее. Нужно оно, ибо только так и суждено данной личности выразить себя. Не нужно оно, ибо сама по себе личность есть ум, и все материальные судьбы ее имеют для нее значение лишь постольку, поскольку так или иначе отражаются на уме. Отсюда и вся трагическая обстановка, с одной стороны, нужна для очищения, с другой — не нужна. Нужна потому, что в ней выражает и утверждает себя личность. Другой вопрос, что это выражение и утверждение себя оказалось столь ужасным. Все–таки выражает и утверждает себя всякая личность, если она вообще есть нечто. Но трагедия также и не нужна для очищения, потому что очищение и просветление есть умная энергия и состояние нематериального ума, причем смысл этой энергии не нуждается ни в каких фактах, трагических или нетрагических, которые суть для него не больше как инобытие. Очищение стало возможным только потому, что были факты, и ужасающие факты, и вот теперь наступило освобождение от них. Но это стало возможным также и потому, что теперь, наконец–то, нет этих ужасающих фактов, и ум, очистившись от них, стал самим собою, утвердивши себя как чисто умную действительность[708].
d) В–четвертых, очищение, с такой точки зрения, оказывается существенно связанным с страхом и состраданием и представляет необходимое завершение этих последних, завершение, которое, если бы не шла речь об антидиалектике Аристотеля, можно было бы назвать диалектическим. Действительно, страх сопровождает собою наблюдение того, как умная сущность отдается во власть тьмы, необходимости и саморазрушения; страх есть оценка трагического преступления в процессе его подготовки и совершения — с точки зрения нерушимой невинности и счастья. Сострадание есть оценка преступника или его жертвы уже после совершения разрыва с невинностью, оценка — с той же самой точки зрения — самого результата этого разрыва. Наконец, очищение есть оценка, опять–таки все с той же единственной точки зрения, процесса возвращения отпавших частей бытия к первозданной чистоте, процесса (или результата) восстановления и оправдания поруганного и обесчещенного. Так глубинно оказываются связанными между собою и с самой сущностью трагического мифа эти три имманентно присущие всякому трагическому сюжету начала — страх, сострадание и очищение.
е) В–пятых, с точки зрения Аристотеля, как, кажется, и всей греческой философии, весь мир представляет собою трагическое целое. В нем, как мы видели, и блаженство самосозерцающего и вращающегося в себе Ума; в нем и распад этого умного перводвижения, через разные небесные сферы, вплоть до Земли, где под Луной уже, главным образом, царство необходимости и где мы находим как неправильности в движении тел, так и отсутствие ровного и спокойно–радостного сияния умных сущностей и сил в звездах. В мире вечно творится преступление, вечно искупается и преодолевается вина; и вечно сияет катар–тически–просветленная, блаженная перво–энергия всеобщей умной Сущности. Поэтому трагедия человека есть частный и, быть может, наиболее показательный случай общего мирового трагизма. И, не понявши всей трагической сущности Аристотелева космоса в его полноте, нельзя понять и того, как ему представлялась та трагедия, которую он видел на подмостках греческих театров.
Так из учения об умном Перводвигателе дедуцируются все основные внутренние моменты трагического мифа, — «перипетия», «узнавание», «пафос», «страх», «сострадание» и «очищение».
VI. ПРОСТРАНСТВЕННО–ВРЕМЕННАЯ СТРУКТУРА МИФА
Изучение системы космоса с той чисто смысловой точки зрения, которую проводит Аристотель, заставляет иными глазами смотреть как на самый космос, так и на «подражания» его отдельным субстанциям, т. е. возникает определенная характеристика космического и трагического мифа как со стороны его внутреннего назначения, так и со стороны чисто внешней, формальной структуры. В первом отношении необходимо иметь в виду, что учение Аристотеля о бытии и мифе есть феноменологический символизм. Этот символизм я уже обследовал со стороны понятий души, чувственного восприятия и мышления[709], и сейчас не стоит возвращаться к этой теме. Но о втором вопросе стоит сказать несколько слов.
Остается указать еще на эту сторону, ибо она так же необходимо вытекает из основ трагического мифа. Это — сторона более или менее внешняя, т. е. та самая чувственная, без которой, как мы видели, нет мифа. Она касается формальной структуры сюжета, и, именно, как некоей цельности и единства.
20. Целое. Мы уже знаем, как чтойность есть нечто неделимо целое. Трагический миф, порождая определенный сюжет, требует, чтобы он был, прежде всего, целым, и целым не вообще, но так, как это требуется условиями самой чтойности. Вот что пишет Аристотель: «Положено нами, что трагедия есть подражание действию законченному и целому, имеющему известный объем, так как ведь существует целое и без всякого объема. А целое есть то, что имеет начало, середину и конец. Начало — то, что само не следует по необходимости за другим, а, напротив, за ним существует или происходит, по закону природы, нечто другое; наоборот, конец — то, что само по необходимости или по обыкновению следует непременно за другим, после же него нет ничего другого; а средина — то, что и само следует за другим, и за ним другое. Итак, хорошо составленные мифы не должны начинаться откуда попало, ни где попало оканчиваться, но должны пользоваться указанными определениями». Для того, кто усвоил себе учение Аристотеля о чтойности, нет ничего легче, как понять всю важность этих рассуждений о мифе как о целом. Целостность мифа требует, чтобы начало было действительно по существу началом, а не так, чтобы фактическое начало трагедии уводило в сторону и не было подлинной завязкой трагедии. Таковы же и средина, и конец. То, что часто квалифицируется как «формализм Аристотеля», не есть никакой формализм, а только необходимое следствие из феноменологического учения о целом как о том, что предшествует частям, а не следует за ними и что управляет этими частями.
21. Величина. Не менее важна и другая мысль Аристотеля — о внешней форме трагедии, также необходимо вытекающая из учения о чтойности, это — рассуждение о величине трагедии. Аристотель пишет: «Прекрасное и живое существо и всякая вещь, состоящая из известных частей, должны не только иметь последние в порядке, но и обладать не какою попало величиной; красота заключается в величине и порядке, вследствие чего ни чрезмерно малое существо не могло бы стать прекрасным, так как обозрение его, сделанное в почти незаметное время, сливается, ни чрезмерно большое, так как обозрение его совершается не сразу, но единство и целостность его теряются для обозревающих, например, если бы животное имело 10 000 стадий длины. Итак, как неодушевленные и одушевленные предметы должны иметь величину, легко обозреваемую, так и мифы должны иметь длину, легко запоминаемую». «Размер определяется самой сущностью дела, и всегда по величине та лучшая пьеса, которая расширялась до полного выяснения сюжета, так что, дав простое определение, мы можем сказать: тот объем достаточен, внутри которого при непрерывном следовании событий по вероятности или необходимости может произойти перемена от несчастья к счастью или от счастья к несчастью». Это учение о величине прямо вытекает из учения о чтойности. Поскольку последняя есть нечто определенное и единичное, являясь в то же время и чем–то раздельным и множественным, постольку она должна быть некоей совершенно определенной, координированно–раздельной целостностью. Воплощаясь в чувственном материале трагедии, она и этот последний подчиняет себе в смысле наделения его признаками этой определенно–оформленной целостности. Если трагедия, например, с трудом обозрима или, наоборот, протекает очень быстро, то она не выявляет своей индивидуальной определенности, своего «что», или чтойности. И это плохая трагедия.