телесные интуиции, как это мы констатировали уже много раз. Но это накладывает неизгладимый отпечаток на всю платоновскую социологию. Социальная природа платонизма приобретает от этого совершенно неожиданные черты, не содержащиеся в голом и чистом синтезе как таковом. Мы уже видели в III очерке, как равномерное отождествление идеи и материи приводит сразу и к более холодному толкованию материи, и к более абстрактному, формально–общему пониманию идеи. Это и сказывается на социологии. Конечно, если продумать изложенные выше обе доплатоновские политико–социологические концепции, то указанное своеобразие античности обнаружится и там. Растворение личности в космосе в первом периоде (так что можно было бы вполне сказать, что тут социология — часть астрономии) и субъективный произвол личности во втором периоде (так что социология тут опять–таки не есть нечто самостоятельное, а лишь — часть этики и психологии) — одинаково свидетельствуют как о том, что античность не чувствует специфичности и полной несводимости ни на что иное социального бытия, так и о том, что в социальной сфере античный человек мыслит всегда общее как превалирующее, а личное вернее же личностное — как второстепенное и несущественное. Однако односторонность обеих концепций слишком мешает поставить эту проблему серьезно и глубоко. Надо, чтобы ни космос, ни человеческий субъект не выпирали из общей системы философии. Надо, чтобы мыслилось принципиальное единство и нерасторжимость космологии и антропологии, чтобы была поставлена именно цель их объединить и синтезировать. Вот тогда–то и выступает все античное своеобразие этого синтеза во всей его выпуклости и выразительности.
Платон дает концепцию, в которой личное растворяется в общем до полной потери своей самостоятельности. Социальная философия Платона преисполнена стремлениями к единству, к общему, к такой социальной жизни, которая бы во всех своих моментах оказывалась чем–то нерушимо единым и согласным. Напрасно Пель–ман хотел показать, что в государстве Платона остается свобода индивидуальности, что (его) социальная философия есть апофеоз индивидуализма. Нет, прав старый Гегель, утверждавший, что у Платона решительно все личное и человеческое приносится в жертву общему и государству.
b) Главная и единственная цель Платонова государства — насаждение «справедливости». Термин δικαιοσύνη, который приходится по–русски передавать как «справедливость», очень мало похож на то, что обычно нами вкладывается в это русское слово. Справедливость, по Платону, есть мудрое равновесие всех сторон души, всех добродетелей души и, след., всех классов общества. В платоновском понимании справедливости — на первом плане момент единства, и притом структурного, статуарного единства, где никакой отдельный элемент не обладает решительно никакой самостоятельной силой и значением. Посмотрите, как Платон критикует в I книге «Государства» неправильные представления о «справедливости». Справедливость, говорит он, отнюдь не есть воздаяние каждому должного, потому что есть случаи, когда это воздаяние явно несправедливо, как, напр., в случае с душевнобольным (331с — 332а). Справедливость, далее, отнюдь не есть также делание добра друзьям и делание зла врагам, потому что делание зла врагам ни в каком случае не может быть справедливым (332а — 336а). Справедливость, наконец, ие есть то, что сильный считает для себя полезным (взгляд многих софистов), потому что если атлету полезна говядина, то это не значит, что такая пища «полезна и справедлива» для слабейшего физически, а, кроме того, сильный может требовать и неполезного, да и сам–то он ни при чем, а все дело — в том, чтобы ограбить другого, если ты[823] правитель, и служить целому и всем (338с — 342е). Платон с большой энергией отбрасывает всякий индивидуализм, и плохой, и хороший. Софист Тразимах восхваляет в I книге «Государства» несправедливость и считает ее высшей красотой, и пользой, и благоразумием (342е — 344с). Платон разбивает этот эгоистический индивидуализм в пух и прах (344с — 354с). Единство — прежде всего. Знание каждым своего собственного места — прежде всего. «Есть ли у нас для государства зло более того, которое расторгает его и делает многим вместо одного, или добро более того, которое связует его и делает одним?» (R. P. V 462ab). Горести и радости должны быть в городе совершенно общими.
Нет и не может быть никакой частной собственности. От этого город только гибнет. «Не тогда ли это происходит, когда в городе не произносятся вместе такие слова, как «это — мое», «это — не мое»? И не то же ли нужно сказать о чужом? Совершенно то же. Значит, самый лучший распорядок будет в том городе, в котором наибольшее число граждан произносит слова «одно и то же мое и не мое» в отношении к одному и тому же… и которое весьма подходит к состоянию одного человека. Например, когда у кого–нибудь из нас ушиблен палец, тогда, по общению тела с душою, сосредоточенному в одном распорядке господствующего в душе начала, все чувствует и вместе все разделяет страдание больного члена; а потому мы и говорим, что человек страдает пальцем. То же должно сказать и о всякой другой принадлежности человека — о боли, когда страдает член, и об удовольствии, когда он здоров… Итак, если и один кто–нибудь из граждан испытывает добро или зло, — этот город непременно будет говорить, что он сам испытывает это, и станет либо весь сорадоваться, либо весь сострадать» (462с — е). «Законодатель заботится не о том, как бы сделать счастливым в городе особенно один какой–нибудь род, но старается устроить счастие целого города, приводя граждан в согласие убеждением и необходимостью — в той мысли, что они будут вообще приносить друг другу пользу, какую кто может, и сам поставляет в городе таких людей, не пуская их обращаться, куда кто хочет, но располагая ими приспособительно к связности города» (VII 519е—520а). Государство–город есть цельная статуя, интересная только как целое. Важны не отдельные элементы, но самое целое, форма сцепления отдельных элементов в целое, важен — геометризм. Интуиция тела, лежащая в основе всей греческой мысли и в основе платонизма, проявляется в полной мере и здесь. И Платон не находит другого слова для характеристики единства социального бытия, как геометрия. «Мудрецы говорят, — пишет он, — что общественность, дружба, благонравие, воздержание [или благомудрие, целомудрие] и справедливость сохраняются на небе и на земле, у богов и у людей, и что по этой причине, друг мой, мир называется у них благоустройством (κόσμος), а не неустройством и ненаказанностью. Но ты, кажется, не обращаешь на это внимания, хотя и мудрец: ты забыл, что геометрическое равенство имеет великую силу и между богами, и между людьми. У тебя на уме — как бы получить больше, потому что о геометрии ты не думаешь» (Gorg. 507е—508а). В дальнейшем же мы увидим, что не только дурной индивидуализм, но и хороший индивидуализм совершенно исключается из платонической системы.
с) Уже на этом мы видим первое и коренное своеобразие в социальной стороне платоновской Идеи. В диалектике Платона идея и материя объединяются в нерушимый синтез, где столько же идеи, сколько и материи, и столько материи, сколько и идеи. Однако уже сейчас мы ощутительно замечаем, как отвлеченна чистая диалектика, взятая сама по себе, и как она не показательна для цельного Платона. Отвлеченно и самостоятельно взятая диалектика не может не утверждать абсолютное различие и абсолютное тождество, т. е. абсолютное самотождественное различие идеи с материей. И тут Платон и Гегель, Плотин и Шеллинг и еще много других философов–диалектиков совершенно сходны между собою, до полной тождественности. Но мы говорим не о гегельянстве и не о шеллингианстве. Мы анализируем платонизм. И вот, оказывается, что вместо действительного равновесия общего и личного в социальной жизни мы находим полное поглощение личного общим, находим в нем только ту самостоятельность, которая не превышает самостоятельности отдельных членов и органов тела в скульптурном изваянии в отношении его целого. Это — только применение особенностей платоновской диалектики идеи и материи к более частной области. Это обстоятельство должно быть интерпретировано диалектически, и мы должны выследить в самих отвлеченных идеях этот след и структуру, зависящую уже от социальной природы.
Именно, раз целое фактически (а не отвлеченно–диалектически) выше и достойнее частного и индивидуального, то это значит, что социально идея выше ее частного воплощения и материального выражения, выше материи. Но если это так, то отсюда и вытекает тот вывод, что социально индивидуальность здесь принижена, отсутствует, растворена в целом (как и в статуе реальная жизнь тела холоднеет, цепенеет, «идеализируется»), что господствует единое, целое, род, порода, а не личность и не особь, не «материальное». Казалось бы, раз язычество исходит из культа тела и земли, оно и должно было бы материю ставить выше идеи. Но это — очень поверхностное и недалекое рассуждение. Существуют только тела, существует только тварь (выражаясь языком позднейших верований). Тело, тварь, земной индивидуум, как и все, что вообще мыслится, имеет свою идею, свой смысл. Какая же должна быть идея? Для этого вспомним, что такое идея. Идея — всегда необходимым образом отвлеченна. Она, по Платону, не бытие, но смысл бытия, т. е. нечто высшее, чем бытие, нечто порождающее всякую бытийственность. В себе она — отвлеченна; в материи она, воплощаясь, делается конкретной. Какую же идею надо воплотить в материи, чтобы получился культ тела, земли и твари? Конечно, такую, которая не давала бы возможности земному индивидууму стать некою духовной индивидуальностью, такую, которая бы сравняла эти духовно–индивидуальные высоты, обобщила бы все индивидуумы, формализировала бы их духовное содержание.