Лосев А. Ф. Из ранних произведений. М., 1990). Будут использованы также следующие сокращения для дру гих лосевских работ: ДХФ — «Диалектика художественной формы» (М., 1927), ЭВ — «Эстетика Возрождения» (М., 1982); ВС — «Владимир Соловьев и его время» (М., 1990). Ссылки на «Очерки…» даются (без указания названия) по настрой и первые общие решения Лосев считал своим оригинальным вкладом в науку об античности, отошла в конце 30–х гг. на второй план (см. е. 708).
Что же Лосев понимал под развитием православной религиозной философии? Так же как и большинство русских философов того времени, он был критически настроен по отношению к казенно–ортодоксальному православию, считая, что официальная церковь конца XIX — начала XX в. во многом ответственна за наличное и грядущее общественное зло (достаточно напомнить о лосевском участии в имяславскои движении, холодно воспринятом официальной церковью[865]). Но вместе с тем Лосев был далек от достаточно распространенной в то время критики самих принципов московско–византийского православия, что в некоторой степени можно найти не только у Вл. Соловьева, но и у Вяч. Иванова (даже в 10–х годах) и у С. Н. Булгакова, т. е. у тех мыслителей, которые были максимально близки самому Лосеву. С одной стороны, Лосев был солидарен с главным движущим стимулом этого направления русской философии, сформулированным еще Вл. Соловьевым, согласна которому собственно человеческий элемент оказался в православии «слишком слабым и недостаточным для свободного и разумного проведения божественного начала во внешнюю действительность» (ВС 343). Но, с другой стороны, Лосев принципиально оспаривал, как мы увидим ниже, те разнообразные варианты компромиссов с католичеством или протестантством, которые вслед за Вл. Соловьевым предлагались в русской философии в качестве средства для искомого «свободного и разумного проведения божественного начала во внешнюю действительность». Лосев считал, что именно различного рода конфессиональные компромиссы и явные или скрытые отступления от ортодоксальной догматики, нередкие в истории официального московско–византийского православия, и были одной из причин исторической пассивности православной философии, ее недостаточного интеллектуального и аксиологического развития.
Проблема для Лосева была не только в том, чтобы «оправдать» православие в Разуме, т. е. чтобы развить сугубо философские потенции православия, хотя это, конечно, существеннейший компонент, но — в применении принципов православия для выработки основ цельной христианской культуры, включая мифологию, искусство, науку и т. д. И прежде всего, конечно, необходимо было реконструировать православный тип исторического и социологического мышления, осознать заложенную в православии специфику понимания социального бытия в отличие от католической и протестантской, которые, по Лосеву, в открытой или исторически завуалированной форме привели к формированию господствовавших в то время европейских концепций истории и социальности (конвенционально–правовой, экономически–материалистической, эволюционистской или основанной на принципе замкнутости культурных типов и т.д.).
Заметим, что сама данная тема отнюдь не была присуща одной только лосевской философии: хотя и с некоторой долей упрощения, но все же можно говорить, что историческое и социальное бытие было в центре внимания всей русской религиозной философии XIX — начала XX века, начиная с широко обсуждавшегося в славянофильской традиции принципа соборности. Однако об оригинальном лосевском развороте этой темы говорить можно и нужно, так как Лосев занимал здесь достаточно своеобразную позицию, которую мы условно зафиксируем как срединную между двумя, с его точки зрения, крайностями. С одной стороны, Лосев отрицал непосредственное перенесение богословского содержания православия на историческую практику без выявления опосредствующего звена в виде специальной, интеллектуально и аксиологи–чески обработанной, философии истории, что, с его точки зрения, можно встретить, например, у славянофилов, исходные христианские убеждения которых при их непосредственном перенесении в социально–политическую область нередко трансформировались во «вполне языческие» (здесь Лосев солидарен с Вл. Соловьевым — ВС 309 — 310). С другой стороны, разделяя стремление большей части русских философов к вовлечению внутрь православного мировоззрения исторической и социальной проблематики в виде особо обработанного пласта культуры, Лосев весьма критически, если не болезненно, воспринимал встречавшееся при этом некоторое эпатажное фрондерство, интеллектуальную и религиозную легкость и быстроту суждений, в которых из желания побыстрее вовлечь историю в круг непосредственного религиозного опыта и мысли допускается пренебрежение имманентными законами и самой истории, и религиозного мышления. Вероятно, более всего задевали Лосева некритические призывы к воссоединению церквей, тем более что при этом искомая православная философия истории могла стать лишь прямым отражением или частичной модификацией ее католической версии, так как католическая Европа намного опередила в этом отношении православный мир. Мы еще вернемся к лосевской оценке идеи церковного воссоединения, но уже здесь зафиксируем одну из самых, как представляется, глубоких и выстраданных интуиций лосевской мысли: внезапное единство того, что тысячу лет было исторически раздельно, не только немыслимо в чисто теоретическом, да и практическом планах, но и чревато разрушительным — и религиозным, и политическим, и культурным — хаосом. Именно в связи с темой воссоединения церквей трагически напрягается лосевский голос на страницах его книги о страстно любимом им Вл. Соловьеве, именно здесь, как мы увидим, сосредоточено ядро лосевских представлений о специфике исторического и социального бытия. Добавим, кстати, что и во всех других областях мысли и жизни Лосев резче всего осуждал эклектизм, и нередко даже принципиально ошибочное, с его точки зрения, направление или явление культурной жизни, если оно сохраняло в себе стилевое и интеллектуальное единство, оценивалось им выше, чем исходно верное, но неразборчиво эклектичное в своей обработке и развитии направление.
Православный энергетизм в связи с антиномией дуализма и монизма. В основу своей православной философии, в том числе и в основу соответствующего принципа историзма, Лосев положил понимаемую им в духе исихазма энергетическую доктрину, которой он на основе платонизма придал символически–мифологическую интерпретацию. Между исихазмом и платонизмом у Лосева отчетливо просматривается взаимообратное влияние: благодаря энергетической доктрине исихазма Лосев усмотрел в платонизме ту его сторону, которая, с его точки зрения, ускользала от предшествующих исследователей (понимание платоновской идеи как мифа и символа — см. с. 621—623), благодаря же платонизму Лосев развивает в цельную и разветвленную философию потенциально содержащиеся в исихазме возможности. Если в «Очерках…» отражено влияние исихазма и символизма на понимание платонизма (см. с. 865—904), то платоническая разработка возможностей энергетической доктрины в целях обоснования собственно православного типа культуры произведена Лосевым в других работах его знаменитого цикла 20–х годов (см. Поел.). Почему именно энергетизм, точнее, символический энергетизм стал у Лосева ключом для разрешения сложного клубка конфессиональных, мировоззренческих, культурно–исторических и даже в определенном смысле политических противоречий начала века? Дело в том, что в энергетизме Лосев увидел единственно возможное, с его точки зрения, разрешение фундаментальной для христианства вообще (и крайне обострившейся в то время) проблемы соотношения монизма и дуализма. Подчеркнем, речь шла о противостоянии не разных вариантов монизма (спиритуалистического и материалистического), но именно—монизма и дуализма. Проблемы, порождаемые этим противостоянием, проявлялись в то время практически во всем, сколько бы то ни было значимом в религиозной, философской и культурно–исторической областях. Но главный исторический нерв этого противостояния, обострившегося на рубеже веков, это — скрытое за внешним интеллектуальным рисунком философских споров противостояние христианства и язычества, проникшего в различных, в том числе не только в завуалированных, но н в открытых, формах в продолжающие себя чувствовать христианскими западноевропейскую и русскую культуры. Ситуация осложнялась тем, что взаимные обвинения в язычестве привели к размыванию каких бы то ни было устойчивых границ и религиозного смысла этого понятия, и дискуссия была переведена в плоскость абстрактно–философских или непосредственно исторических рассуждений, в частности — в общеевропейскую и весьма длительную дискуссию о соотношении различных (эллинских, гностических и иудейских) корней христианства. Если при этом православно и католически ориентированные философы и богословы в той или иной форме или степени допускали возможность органичного вплетения эллинских традиций в христианство (достаточно вспомнить хотя бы Φ. Ф. Зелинского), то либерально–протестантские теологи (А. Ричль, А. Гарнак и др.) настаивали на том, что античные компоненты лишь затемняют чистую «сущность» христианства, что католичество и православие подменили чистое учение Христа языческими инновациями. В противоположность католической и православной церковным доктринам и культам, в той или иной степени допускавшим обожение материи, протестантские теологи защищали тезис о христианстве как религии «чистой» духовности. В конечном счете этот принципиальный спор сконцентрировался для Лосева (и для многих других русских философов) в дилемме дуализма и монизма: протестантство, которое в течение XIX века сблизилось с кантианством, стало представлять для Лосева основного апологета дуализма, а католичество — апологета абсолютного и потому неправомерного, с его точки зрения, монизма. Ни чистый дуализм, ни чистый монизм не дают, согласно Лосеву, органичного разрешения проблемы. Только православие содержит в себе потенции такого разрешения, которые необходимо теологически и философски эксплицировать и развить. Параллельной задачей стало при этом и собственно православное разрешение спора о сущности язычества, а значит, и спора о возможности или невозможности видеть в христианстве те или иные черты эллинизма.