17. Итог. Итак, Диоген, говоря вообще, не оригинален, ибо в этом случае все греческие философы исповедуют одну единственно возможную форму бытия — живой Миф–Понятие — в натурфилософии, гносеологии, диалектике и логике. Но и здесь я бы отметил оригинальную черту, выделяющую Диогена, при всем сходстве, на фоне греческой «натурфилософии». Мне кажется, кроме Ор. Новицкого [270], никто не попытался, поставивши Диогена Аполло–нийского рядом с прочими физиками V в., отдать себе ясный отчет в общем своеобразии этого философа.[271]
Что такое греческая натурфилософия в ее основных типах? Этих типов ясно можно наметить шесть. Так как главная проблема этой натурфилософии — отношение Единого и Многого, то по ней и произведем классификацию типов. Во–первых, можно признавать только Единое и отказывать Множеству в подлинной реальности; это — элеа–ты. Во–вторых, можно делать ударение на понятии Множества и отмысливать Единое; это — атомизм. В–третьих, Множество может раскрываться из Единого посредством отторжения и разрознения (Вражды) и возвращения в Единое посредством привлечения и соединения (Любви); это — Эмпедокл. В–четвертых, утверждается и Единое, и Многое, но они не происходят одно из другого и не переходят одно в другое; Многое только видоизменяется целесообразным дёйствием Единого; это — Анаксагор. В–пятых, Единое и Многое беспрестанно переходят одно в другое, так что существует только живой процесс появления; это — Гераклит. И наконец, в–шестых, есть Единое и Многое, но Единое видоизменяется во Многое посредством присущего ему движения: это и есть Диоген Аполлоний–ский, занимающий, как видим, совершенно определенное и ясное место в натурфилософии V в. Без него картина натурфилософии была бы совершенно не полна, ибо отсутствовало бы одно из наиболее простых и, я бы сказал, изящных решений вопроса. В этом несомненная оригинальность философа. И насколько надо быть проникнутым безжизненным методом вивисекции, чтобы вслед за Целле–ром [272] увидеть в Диогене только анаксагоровски подкрепленного Анаксимена! Если даже это и эклектизм[273], то своеобразная и органическая спайка эклектических моментов, несомненно, позволяет ставить его на одну доску с великими, хотя, быть может, и не столь яркими (как, напр., Гераклит) представителями старинной греческой философии.
Бытие есть Понятие, данное как объективное обстояние живого организма. Это значит, что оно есть Символ и Миф. Бытие есть живой организм, данный как Понятие. Это — понятие, однако, не как предикат всевозможных субъектов, но — как субъект всевозможных предикаций, и притом единственно возможный, и потому необходимый, субъект. Это Мысль, физически и животно данная, Мысль и Слово, данные в виде плоти. Наконец, это — живое Тело, являющее свой тайный лик и становящееся само о себе говорящим Словом. Это — философия мистического символизма и, след., мифология. Главный принцип такой философии — проявление Смысла и степень осмысленной взаимопроник–нутости и прозрачности Бытия–Мифа. Это — вся Греция и все христианство (по выключении из последнего, конечно, содержательных моментов, как это мы видели в I очерке). Это — в несколько поблекшей форме и немецкий идеализм, воскрешающий на новоевропейской почве забытые восторги перед вселенски–развивающимся Понятием и Волей и, след., воскрешающий[274] языческое или языческо–христианское мироощущение. Диоген Аполлонийский — самобытный и крепкий росток на этом всемирно–человеческом древе учения о Бытии. Он еще близок к вечной правде первобытного анимизма и гилозоизма. Но он же и философ, оригинально оперирующий с понятиями. В трех пунктах своей онтологии он и «крепок земле», и любит свой личный философский почин. Он со всеми исповедовал единство всего, но в недиалектическую эпоху присоединил к этому учению диалектический аргумент о самотождественности Единого. Он со многими называл свое Первоединое воздухом, но он лучше и проще многих почувствовал в нем живое тело Вечности. Наконец, со всей греческой философией он учит о бытии, как живом Понятии, но только он сумел в свое время ясно учить о свободном раскрытии Бездны и о движении воздушного Единого во Многое.
Не должны мы только упускать из виду того, что учение Диогена Аполлонийского есть античное учение, не христианское и не новоевропейское, и что ему свойственен подлинный и чистейший классический стиль. А это значит, что его понятия божества, вечности, мышления и т. д. ни в каком случае нельзя понимать в их абсолютно–духовном значении или видеть в них полные аналогии позднейших учений. Тут нет ничего общего с христианскими учениями, хотя структурно и отвлеченно–диалектически, как сказано, несомненно тут полная аналогия и с христианством и, напр., с немецким идеализмом. Будем помнить, что, как Диогеново божество ни велико и возвышенно, оно все же есть только воздух. Как его вечность ни могущественна и ни всеохватна, она все же есть только тело, воздушное тело. И как его мышление ни своеобразно, как оно ни могущественно в своих смысловых порождениях и самопорождениях, оно все же есть только воздух и его разрежение и сгущение. Этот миф о Воздухе, или Воздушной Мысли, не может быть отброшен ни в каком случае. Без него Диоген Аполлонийский перестает быть греком, теряет свой античный лик, обезличивается и превращается в схему. Без него он перестает быть социальной и исторической вещью и становится отвлеченным бессильным и детски–беспомощным порывом человеческой мысли к истине. Историк философии и мифологии должен ясно видеть черты этого основного символического Мифа, наблюдая, как постепенно выявляется на нем чисто смысловая и, прежде всего, диалектическая структура. Диалектика есть порождение Мифа. К Мифу же, т. е. к его осознанию, она и стремится. Без мифического упора и символической значимости диалектика превращается в софистику и искусство спора. С мифом и символом диалектика становится догматом. Так, ионийская школа начинает формулировку этого догмата, а неоплатонизм, последняя греческая философская школа, дает ее в законченной форме. Философия Прокла в V в. после P. X. есть законченная диалектика античной мифологии. Только тут была исчерпана для диалектики та мифология, о которой стали дружно философствовать ионийские мудрецы в V в. до P. X.
III. ТЕРМИНОЛОГИЯ УЧЕНИЯ ПЛАТОНА ОБ ИДЕЯХ (ΕΙΔΟΣ и ΙΔΕΑ)
Современный исследователь философии Платона должен отдавать себе точный филологический отчет в каждом ответственном и неответственном тексте. Бесчисленные противоречия, которые не только на первый взгляд, но и после длительного изучения отличают и самого Платона, и его комментаторов, заставляют современного исследователя надолго отбрасывать общие построения и в течение долгого времени сосредоточиваться на кропотливом анализе отдельных текстов. В особенности этого заслуживает т. н. «учение об идеях», о котором нет общепринятого мнения среди ученых, несмотря на многовековую работу. И чтобы дать ясную концепцию этого учения, необходимо проанализировать не только все случаи употребления терминов είδος и ιδέα, но также (и притом главным образом) и терминов ουσία, δν, αυτό καΦ' αυτό, наравне с φύσις, σχήμα, μορφή[275] и т. п. Предлагаемое исследование ограничивается терминами «эйдос» и «идея», так что окончательной концепции «учения об идеях» оно дать не может. Однако в пределах уже и этой терминологии приходится констатировать много такого, что до сих пор недостаточно ярко отмечалось исследователями и комментаторами.
Может показаться излишним исследование этого вопроса при наличии исследования его у Const. Ritter'a в «Neue Untersuchungen uber Platon». Munch., 1910, 228— 326. Однако именно исследования этого ученого и были для меня толчком к пересмотру всего этого вопроса в целом. Конст. Риттер — выдающийся знаток Платона наших дней; и я должен признать, что мое исследование базируется на материале, который приведен в известность и исчислен именно Конст. Риттером. Но никакой ум, конечно, не может быть всеобъемлющим; и у Конст. Риттера приходится тоже констатировать довольно большую зависимость, по крайней мере в части основных проблем Платоновой философии, от существующих историко–философских предрассудков.
Первоначально, занятый изучением Платона и древней философии, я просто думал базироваться в этом вопросе на Конст. Риттере и полагал, что у меня не будет ни времени, ни охоты заниматься статистикой там, где она уже применена. Однако, входя глубже в изучение Конст. Риттера со всеми его многочисленными работами о Платоне, я пришел к выводу о недоброкачественности общей формалистической позиции его в отношении к излагаемым учениям и о неспособности учесть все феноменологическое богатство и разнообразие его оттенков в области употребления терминов и понятий «эйдоса» и «идеи». Все это, думалось мне, можно было исправить путем проверки части текстов, где толкование Конст. Риттера оказывалось слишком натянутым. Однако стоило только взяться за эту работу, чтобы понять, что она возможна лишь при условии пересмотра всего платоновского материала целиком. Было немыслимо в одной части текстов производить свое исследование и проводить свою терминологию, а в другой части пользоваться наблюдениями К. Риттера и полагаться на его интерпретацию. Кроме того, при более тщательном изучении Платона и К. Риттера выяснилось, что К. Риттер довольно свободно обращается с текстами, выписывая то весь текст целиком, то выхватывая из него те или другие части. Выяснилось, далее, что К. Риттер далеко не безупречен и в отношении подсчета; кое–где он пропустил, недосмотревши, кое–где в окончательной сумме оказываются лишние, у Платона отсутствующие, единицы. Все это привело меня к мысли произвести самому всю работу целиком, с начала до конца, невзирая на К. Риттера, произвести на свою, так сказать, ответственность и лишь сравнивая свои, уже полученные, результаты с К. Риттером. Пришлось на два с половиною года уйти в напряженную и местами весьма нудную работу, во многих отношениях даже малоинтересную. Но ведь надо же в конце концов установить научно и общеобязательно, что такое Платон и его знаменитое «учение об идеях».