Прежде всего мы должны сказать, что не можем полностью согласиться с автором относительно фундаментального смысла слова «йога», которое буквально означая «единство»; оно не может пониматься без соотнесения по сути с высшей целью всякой «реализации»; он возражает на это, что вопрос о единстве может стоять лишь в отношении двух различных сущностей, а Дживатман не может реально отличаться от Параматмана. Это совершенно точно, но хотя индивид отличается от Всеобщего только иллюзорно, не следует забывать, что именно с индивида начинается всякая «реализация» (иначе само это слово не имело бы никакого смысла), и что, с его точки зрения, она представляет явление «единства», которое, по правде говоря, вовсе не есть нечто такое, «что должно быть осуществлено», а только осознание «того, что есть», то есть «Высшего Тождества». Такой термин, как йога, выражает, следовательно, аспект, приобретаемый вещами, видимыми со стороны проявления, и который, очевидно, иллюзорен по той же самой причине, что и само это проявление; но то же самое можно сказать обо всех формах языка без исключения, потому что они принадлежат к сфере индивидуального проявления, и достаточно об этом предупредить, чтобы их несовершенство не вводило нас в заблуждение и не заставляло бы видеть в этом выражение реального «дуализма». Лишь вторичным образом и при расширенном толковании само слово «йога» можно приложить к ансамблю различных средств, используемых для достижения «реализации», средств, являющихся лишь подготовительными, к которым слово «единство», как бы его ни понимали, в собственном смысле не может быть применимо; но все это никак не влияет на то, о чем идет речь, поскольку если слову «йога» предшествует определение, позволяющее различать множество типов, то очевидно, что оно используется для обозначения средств, которые только и могут быть множественными, в то время, как цель необходимым образом одна и та же в любом случае.
Вид йоги, о которой идет речь, связан с тем, что называется лайя-йогой и что заключается главным образом в процессе «растворения» (лайя), то есть рассасывания в непроявленном различных конститутивных начал индивидуального проявления, это рассасывание осуществляется постепенно, согласно порядку, в точности обратному порядку произведения (шрешти, srishti) или развертывания (прапанха, prapancha) самого этого проявления[21] Начала или принципы, о которых идет речь, суть таттвы, которые Санкхьей {Sankhya) обозначаются как произведение Пракрити под влиянием Пуруши: «внутреннее чувство», то есть «ментальное» (манас, manas), соединено с индивидуальным сознанием (аханкара, ahankara) и через его посредство с интеллектом (Буддхи, Buddhi или Махат, Mahat); пять танмантр или тонких изначальных сущностей; пять способностей восприятия (джняниндрия, jnanendriyas) и пять способностей действия (кармаиндрия, karmendryas);[22] наконец, пять бхута (bhutas) или телесных начал.[23]
Каждый бхута с танматра (tanmatra), соответствующим ему, и способности восприятия и действия, которые из него следуют, рассасывается в том, что ему непосредственно предшествует согласно порядку произведения таким образом, что порядок растворения следующий: 1) земля (притхви, prithvi) с обонятельным качеством (гандха, gandha), чувством обоняния (гхрана, ghrana) и способность передвижения (пада, pada); 2) вода (ап, ар) с вкусовым качеством (раса, rasa), чувство вкуса (расана, rasana) и способность хватания (пани, pani; 3) огонь (теджас, tejas) с качеством видимости (рупа, ruра), чувство зрения (чакшус, chakshus) и способность выделения (пайю, рауи); 4) воздух (вайю, vayu) с качеством тактильности (спарша, sparsha), чувство прикосновения (twach) и способность порождения (упастха, upastha); 5) эфир (акаша, akasha) с качеством звучания (шабда, shabda), чувство слуха (шротра, shrotra) и способность речи (вач, vach); и наконец, на последней стадии все растворяется во «внутреннем чувстве» (манас), все индивидуальное проявление оказывается, таким образом, сведенным к своему первому термину и как бы концентрированным в одной точке, по ту сторону от которой существо переходит в другую сферу. Таковы, следовательно, шесть подготовительных степеней, которые должны последовательно пересекаться тем, кто следует этим путем «растворения», постепенно преодолевая, таким образом, различные ограничительные условия индивидуальности, прежде чем достичь сверх-индивидуального состояния, в котором может быть реализовано в Чистом Сознании (Чит), тотальном и абстрактном, действительное единство с высшим «Я» (Само, Параматман), единство, из которого непосредственно следует «Освобождение» (Мокша).
Чтобы лучше понять, что из этого следует, важно никогда не терять из виду понятие конструктивной аналогии между «Макрокосмом» и «Микрокосмом», в силу которого все то, что находится во Вселенной, также находится некоторым образом и в человеке, что Вишвасара-Тантра выражает в следующих словах: «То, что есть здесь, есть там; того, чего нет здесь, нет нигде» (Yad ihasti tad anyatra, yan nehastri na tat kwachit). Надо добавить, что ввиду существующего между всеми состояниями существования соответствия, каждое из них некоторым образом содержит в себе как бы отражение всех других, что позволяет «располагать», например, в области грубого проявления, будь то его рассмотрение в космическом масштабе или в масштабе человеческого тела, «регионы», соответствующие различным модальностям тонкого проявления, и даже со всей иерархией «миров», которые представляют собой столько же различных степеней вселенского существования.
Значит, легко понять, что в человеческом существе есть «центры», соответствующие каждой группе таттв, перечисленных нами, и что эти центры, хотя и принадлежащие по существу к тонкой форме (сукшашарира, sukshma-sharira), в некотором смысле могут быть «локализованы» в телесной или грубой форме (стхулашарира, sthula-sharira), или, лучше сказать, по отношению к ее различным частям эти «локализации» в реальности есть не что иное, как способ выражения соответствий, о которых мы только что говорили, соответствий, которые к тому же вполне реально предполагают специальную связь между конкретным тонким центром и конкретной определенной частью телесного организма. Так, шесть центров, о которых идет речь, соотносятся с подразделениями позвоночного столба, называемого Меру-данда {Meru-danda), потому что он образует ось человеческого тела, так же как с точки зрения «макрокосмической» Меру есть «ось мира»;[24] пять первых соответствуют в восходящем направлении зонам копчиковой, крестцовой, поясничной, спинной и шейной, а шестой — церебральной части центральной нервной системы; но надо хорошо понимать, что они вовсе не являются нервными центрами в физиологическом смысле слова и что их ни в коем случае не следует смешивать с различными нервными сплетениями, как это утверждают некоторые, что, впрочем, находится в формальном противоречии с их «локализацией» внутри самого позвоночного столба, так как речь вовсе не идет о тождестве, а только об отношении между двумя различными порядками проявления, отношении, которое, впрочем, достаточно подтверждено тем фактом, что именно посредством нервной системы устанавливается одна из самых прямых связей телесного состояния с состоянием тонкого плана.[25]
Также точно, тонкие «каналы» (нади, nadis) не являются ни нервами, ни кровеносными сосудами; они, можно сказать, суть «линии направления, по которым следуют жизненные силы». Из этих «каналов» три главных суть сушумна, которая занимает центральную позицию, ида и пингала, то есть две, левая и правая нади, первая женская или негативная, вторая — мужская или позитивная, два последних канала соответствуют, таким образом, «поляризации» жизненных токов. Сушумна «расположена» внутри спинномозговой оси, доходя до отверстия, соответствующего темени (Брахма-рандхара); ида (ida) и пингала (pingala) проходят по внешней стороне той же самой оси, вокруг которой они перекрещиваются как бы двойным спиральным витком для того, чтобы достичь соответственно двух ноздрей, левой и правой, будучи связанными таким образом с чередующимся от одной к другой ноздре дыханием[26] Именно по ходу сушумны и даже, более точно, внутри нее (так как она описывается как заключающая в себе два других концентрических «канала», более тонких, называемые ваджра, vajra и читра, chitra),[27] расположены «центры», о которых мы говорили; а раз сама сушумна «локализована» в мозговом канале, то очевидно, что речь никоим образом не может идти здесь о каком-либо телесном органе.
Эти центры называются «колеса» (чакры) и описываются как лотосы (падма), каждый из которых имеет определенное число лепестков (расходящиеся лучами в интервале между ваджрой и читрой, то есть внутри первой и вокруг второй). Шесть чакр таковы: муладхара, в основании позвоночного столба; свад-хистхана, соответствующая брюшной полости; манипура, в районе пупка; анахата, в районе сердца; вишуддха, в районе горла; аджна, в районе, расположенном между глазами, то есть в «третьем глазу»; наконец, на темени вокруг Брахма-рандха есть седьмой «лотос», сахасрара или «тысячелепестковый лотос», который не включается в число чакр, потому что, как мы это увидим далее, он соотносится в качестве «центра сознания» с состоянием, которое по ту сторону ограничений индивидуальности.[28] Согласно описаниям, даваемым медитации (дхьяна, dhyana), каждый лотос носит в своем околоплодии янтру, или геометрический символ соответствующего бхута (bhuta), в котором есть его биджа-мантра (bija-mantra), поддерживаемый своей символической повозкой (вахана, vahana); здесь помещается также и «божество» (дэвата, devata), сопровождаемое определенного рода шакти. Божества, господствующие в шести чакрах и представляющие собою не что иное, как «формы сознания», посредством которых бытие переходит на соответствующие стадии, суть, соответственно, в порядке восхождения Брахма,