Одни лишь православные позволили себе вежливо не согласиться с поздней датировкой новозаветных текстов. Признавая ценность проделанной специалистами текстологической работы, они отказались от пересмотра данных Предания: «В работах подобного рода трудно избежать того или иного выбора. Некоторые из них касались лишь отдельных деталей, тогда как в других делались далеко идущие выводы, в частности, имеющие отношение к вопросам подлинности некоторых новозаветных книг. Именно в этих последних порой были сформулированы позиции, которые показались православной богословской комиссии неприемлемыми».[37] Православные сумели увидеть, что речь шла не просто об атрибуции новозаветных текстов тому или иному автору: под вопросом оказывалась подлинность этих текстов и их священный авторитет. Именно тогда профессор Николай Куломзин, один из немногих православных, принимавших участие в работе над этим экуменическим изданием, счел необходимым обратиться к редакционному комитету TOB со следующим заявлением: «Учитывая серьезность проблемы, ни внесенные православными коррективы, ни отдельное ими написанное предисловие ситуацию изменить не могут. Разумно было бы поэтому рассматривать TOB как результат сотрудничества католиков и протестантов, в котором православные принимали заинтересованное участие, не беря на себя ответственности за результат». Сделав это заявление, профессор Куломзин вышел из состава редакционного комитета. Другой православный участник, о. Князев, продолжил сотрудничать с комитетом, но «участие его было эпизодическим».[38]
Недостаточно, однако, опровергнуть аргументы тех, кто предпочитает думать, будто Евангелия являются позднейшими сочинениями, не имеющими прямого отношения к реальным событиям жизни Христа. Необходимо иметь в виду причину, по которой они пускаются в подобные доказательства. Дело в том, что эти экзегеты и богословы просто-напросто утратили веру. Это, конечно, их право. Но они настолько убеждены, что путь к неверию неизбежен, что идут на все, пытаясь увлечь на него и других. Впрочем, это тоже их право. Проблемы начинаются лишь тогда, когда они, пытаясь добиться своего, начинают игнорировать или недооценивать несомненные факты и измышляют взамен другие, ничем документально не подтвержденные. Иными словами, они прибегают ко лжи, к откровенной манипуляции. Перед нами желание разрушить традиционную веру, заменив ее собственными убеждениями. Драматизм ситуации заключается в том, что делают они это при участии и поддержке церковной иерархии Запада, не встречая негодующего сопротивления со стороны верующих. А это значит, что в большинстве «верующих» западной Церкви вера, на самом деле, уже мертва.
2. Критика содержания вероучения
Драма Запада
Прежде чем приступить к обсуждению различий между Востоком и Западом, мне кажется важным охарактеризовать тот интеллектуальный мир, в котором существует сегодня западная религиозная мысль. Это нужно нам для того, чтобы понять тот ужасающий кризис веры, который переживает сегодня Запад и из которого он так и не сумел выйти. Я скажу для начала несколько слов о двух учителях Церкви, оказавших решающее влияние на все западное богословие. Все центры подготовки будущего духовенства по сей день провозглашают своими главными авторитетами Блаж. Августина и Св. Фому Аквинского. Именно к этим учителям отсылают и сегодняшние авторитеты католической Церкви тех верующих, которые желают глубже познакомиться с основами христианского вероучения. Оба они признаны и официально именуются «учителями Церкви».
Блаж. Августин (354-430), учитель Церкви
Да, я это знаю и готов согласиться: есть у этого автора поистине замечательные страницы, особенно те, в которых он говорит о своем личном отношении к Богу. Он мастер блестящих афористических формул, таких, как «люби и делай, что хочешь», или «Бог, который ближе мне, чем я сам». Но богословию нужен иной фундамент. Оно выстраивается из выверенных, отточенных тезисов. Многие столетия сотни людей читают и перечитывают труды этого гиганта богословской мысли, размышляют над его текстами и не перестают восхищаться и насыщаться ими. Это, безусловно, один из тех авторов, чья мысль наложила неизгладимую печать на всю западную цивилизацию, как верующих, так и неверующих. Все это мне известно. Вот почему я предоставлю вам судить о взглядах этого человека самим. Я не стану предлагать вам своих толкований, а представлю вам краткий свод его главных мыслей, исходя из его собственных текстов. Вы сами увидите, что они достаточно ясны и говорят сами за себя. Хочу еще раз заметить, что речь идет не об изолированных текстах, написанных в полемических целях или в связи с какими-то особыми обстоятельствами, а о текстах магистральных и наиболее показательных. Судить о них я предоставляю вам. Не дайте себя обмануть ни ауре, которой они в нашей культуре окружены, ни попыткам некоторых историков их «реабилитировать». Сами эти попытки красноречиво свидетельствуют о зле, который взгляды этого автора причинили. Судите о нем непредвзято, как если бы речь шла о забытом и не известном никому персонаже.
Его учение о первородном грехе
Греческого языка Блаж. Августин так и не выучил. Он сам рассказывает об этом в Исповеди. Как ни бились его учителя, как ни доводили его наказаниями до слез, научиться греческому он, несмотря на все старания, так и не смог, хотя по структуре своей латынь и греческий очень близки, а их системы склонения и спряжения весьма схожи. Греческий был языком культуры. На протяжении всей долгой римской истории, как в эпоху республики, так и во времена империи, все философские школы пользовались исключительно греческим языком, даже если родным языком преподавателей и учеников был латинский. Во Франции, как и во многих европейских странах, студенты коллежей и университетов изучали греческий, хотя их родной язык по структуре своей сильно от него отличался. Они владели им на уровне, позволявшем читать в подлиннике новозаветные книги, а также тексты великих ораторов, историков и философов античности.
Незнание греческого имело для Августина свои последствия, хотя на его образовании сказались и другие, более личные факторы. Комментируя трудную фразу из послания к Римлянам апостола Павла (V. 12-14), Августин понял ее в том смысле, что мы все участвовали в грехе Адама (грех, «в котором» все согрешили). И лишь друзья Августина объяснили ему, что подобное понимание ошибочно и фраза означает на самом деле: «Адам … в котором все согрешили».[39]
Без крещения всех ждет ад
Отсюда вывод: Для Августина, жизнерадостный новорожденный малыш в Адаме уже согрешил, заслужив себе, тем самым, вечное проклятие. Только крещение может избавить его от ада, и все, что ему надо сделать, чтобы спастись, это получить таинство Крещения. Сделав это, он, как посылка, будет доставлен прямиком в рай безо всякого усилия со своей стороны. Если же он этого не сделает, то изобретенное Августином участие в грехе Адама отправит его, так же автоматически, в преисподнюю. Я уже написал об этом подробно в книге, опубликованной одним православным издателем.[40] Вполне вероятно, что если бы Блаж. Августин не был введен в заблуждение неправильным переводом, эта странная мысль никогда бы не пришла ему в голову. Но ясно также, что если бы Августин больше доверял любви Божией, он наверняка заподозрил бы свою ошибку и не раз подумал бы, прежде чем пускаться в столь чудовищные богословские спекуляции. Простая толика здравого смысла могла бы его от них удержать. Но почему не нашлось этой толики здравого смысла ни у кого из его последователей за много веков? Неужели все дело только в его огромном авторитете? Но ведь уже один из современников Блаж. Августина, Юлиан Экланский, решительно возражал ему, обвиняя в том, что христианский Бог превзошел у него жестокостью богов языческих, став палачом невинных младенцев. Другие современные ему богословы предложили на Карфагенском соборе компромиссное решение, напоминающее позднейшее католическое учение о «лимбе»: некрещеные младенцы не принимаются в небесные обители, но не становятся и добычей дьявола. Так что не все богословы эпохи Августина были такими же формалистами, как он. Но Блаж. Августина это решение не устраивало! Отягощенный серьезными психологическими проблемами, он считал такое решение неприемлемым. Под его давлением местные Церковные соборы осудили мнения возражавших ему епископов. Он настоял на своем: младенцы должны были отправляться в ад. Что же было дальше? В течение более пятисот лет западная цивилизация пребывала в упадке. К концу высокого средневековья, когда на Западе возродилась интеллектуальная жизнь, богословы поспешили восстановить связь с утраченной традицией. Но традицией этой и был для них, в первую очередь, Блаж. Августин. По-видимому, это и послужило психологическим фактором, обусловившим некритичное восприятие его мысли.
Когда Блаж. Августину, уже в старости, сказали, что это его учение довело многих родителей до отчаяния, он признал, что если младенцы при жизни иных грехов, кроме соучастия в первородном грехе Адама, совершить не успели, то пребывание в аду будет для них, по сравнению с прочими, наиболее безболезненным, хотя они и останутся навеки «cum diabolo», с дьяволом.
Отсюда и пошел многовековой обычай оставлять возле новорожденного зажженную свечу, чтобы можно было быстро крестить его, окажись его жизнь в опасности. Но богословские заблуждения – это не просто споры между специалистами-интеллектуалами: на практике они могут обернуться бедой. Мне вспоминается, как в 1945 году в соборе города Кимпера проповедник во время поста напомнил присутствующим в храме дамам, что в случае выкидыша им следовало вскрыть полость с зародышем, чтобы незамедлительно его крестить, так как в противном случае он окажется навеки отлучен от Бога. Представляю себе, какое чувство вины это могло вызвать у женщин, с которыми подобное в жизни произошло! Я мог бы привести много других примеров, когда подобное представление о первородном грехе имело практические последствия.
Что касается проблемы, связанной с этим представлением о первородном грехе, то на ее богословском решении заметно сказываются психологические и культурные факторы.
Когда я указывал в своих богословских курсах на заблуждения Августина, коллеги предупреждали меня: ты не вправе критиковать ни Блаж. Августина, ни Св. Фому. Церковь уже много столетий преподносит их верующим как непогрешимых и достойных почитания учителей. Своей критикой ты можешь смутить их умы и подорвать авторитет Церкви. Иными словами, чтобы сохранить авторитет Церкви, верующих нужно обманывать, как и прежде. На самом деле, говоря в более технических терминах, мне представляется, что в данном отношении богословие Августина является прямым кощунством. Именно так и думал, как мы уже видели, его современник Юлиан Экланский. Беда в том, что Блаж. Августин сумел навязать свои взгляды всей западной Церкви. В своей книге Христос и карма[41] я показал, как в течение последних десятилетий двадцатого века богословы Запада постепенно освобождались от этих ложных воззрений. Впрочем, официальная Церковь так и не сумела их до конца преодолеть, поскольку судьба умерших некрещеных младенцев не проясняется и в новом Катехизисе. Нам «позволено надеяться», что Бог нашел иной способ совершить их спасение. Иными словами, католическая Церковь не вполне уверена, что Бог нашел этой проблеме решение, но вы можете на это надеяться. И это после двух тысяч лет христианства!!! Возможно, наши богословы могли бы Богу в этом помочь? Подсказать Ему способ спасти этих младенцев, хотя и некрещеных? К тому же, в конечном счете было найдено решение более мягкое, чем то, что предложил Августин. Согласно ему, для младенцев, умерших вне крещения, рай остается недоступным – это сомнению не подвергалось – после смерти они попадают в «лимб», где, по мнению нашего профессора догматики Парижского католического института, высказанному им в 1960 году, их ждут «позитивное интеллектуальное удовлетворение» и «частичные истины»! На это же могут рассчитывать и умершие без крещения взрослые. Таковым было учение католической Церкви до Второго Ватиканского собора (1962–1965). В соответствии с учением Блаж. Августина, богословы неизменно учили, что стяжать так называемое «блаженное видение» без крещения невозможно. Это рассматривалось не как наказание, а просто как факт. Если спасти от болезни способна одна-единственная вакцина, человеколюбие доктора вам ничем не поможет. Если вам сделали прививку, вы спасены; если нет – ваше дело плохо! Так и с крещением. Только Второй Ватиканский собор позволил Церкви освободиться от наследия Августина и признать, что всякий, кто прожил жизнь по совести, не кривя душой и самоотверженно служа ближнему, будет спасен, и спасен в полном смысле этого слова – даже если он не крещен.
Бесполезно говорить, что в богословской традиции христианского Востока ничего подобного не найти. Св. Исаак Сирин (конец седьмого века), молился об обращении Сатаны, а многие православные поступают так и по сей день.
Магическая действенность крещения
Вся предшествовавшая Августину богословская традиция, как на Востоке, так и на Западе, именовала крещение «таинством Веры». Блаж. Августин заключает отсюда, что несмысленный и мирно посапывающий во сне розовощекий младенец после крещения немедленно обретает веру. И не стоит спасать положение, оговаривая, что, мол, семя веры зароняется в его душу, или что-то в этом роде. Нет, уверяет Августин, с этого момента у него есть вера, и потому он спасен. Сталкиваясь с такой упрощенной логикой, трудно не заподозрить, что мы имеем дело с поистине примитивным мышлением.
Поражает то, сколько времени понадобилось католической Церкви, чтобы от этой магической концепции освободиться. Ведь только в ХХ веке положение, наконец, изменилось. Не будь этот предмет настолько серьезен, не имей он для верующих таких серьезных последствий, неспешность этой эволюции могла бы заинтересовать психологов и, возможно, психиатров. В уже цитированной мной книге Христос и карма я писал об этом подробно.
Излишне говорить, что ни один из богословов христианского Востока никогда не истолковывал выражение «таинство веры» подобным образом.
Его учение о благодати
Понятие благодати играет в Западном богословии важнейшую роль. Речь идет о своего рода внутренней установке, одновременно психологической и духовной, о сильнейшем духовном побуждении, о духовной помощи, призванной преодолеть нашу слабость, наш недостаток мужества или веры. Западное богословие различает множество видов благодати, строго разграничивая их между собой в зависимости от таинства или жизненных обстоятельств, в которых она сообщается: благодать крещения, благодать брака, благодать мирной кончины, но также благодать достаточная, благодать предваряющая, благодать освящающая… Я насчитал у некоторых уважаемых авторов до семнадцати ее разновидностей. Разбираясь в них, невольно чувствуешь себя больничным пациентом, которому сестра вводит, тщательно подбирая дозы, различные лекарства.
Все учение о благодати Блаж. Августина соответствует тому, что впоследствии получило название «действенной благодати», которую следовало отличать от всех других ее видов. Слово «действенная» здесь нужно понимать в самом прямом смысле: это благодать, которая полностью достигает цели и всецело осуществляет предпринятое. Посредством «действенной благодати» Господь внушает человеку свободное желание того, что Ему угодно. Напрашивается мысль, что Бог в таком случае руководит действиями человека от начала и до конца, а впечатление, будто человек, исполняющий Его волю, действует свободно, является всего лишь иллюзией. Но нет: суть «действенной благодати» в том и состоит, что она изнутри повелевает вам свободно сделать тот выбор, который угоден Богу. Перед нами явное логическое противоречие. Я не стану сейчас посвящать вас в споры, разгоревшиеся в свое время вокруг Янсения и янсенизма в целом, но я убежден, что Янсений прекрасно понял Блаж. Августина, сделав вывод, что нельзя осуждать ученика, не осуждая тем самым и его Учителя. Такое представление о ничтожестве человека перед лицом «Всемогущего» Бога делает его всего лишь марионеткой в руках Всевышнего.
Скажу сразу, что ничего подобного у богословов христианского Востока мы не найдем. Специального учения о благодати у них, собственно говоря, вообще нет, но зато у них есть учение об обожении, а это совсем не то же самое. «Благодать» – это действие, которое производит в нас Бог, в то время как «обожение» – это нечто совершенно иное: это наше участие в самом Божественном бытии.
Бог не желает, чтобы спаслись все
Читая у апостола Павла, что Бог «хочет, чтобы все люди спаслись»,[42] Блаж. Августин тут же, перефразируя, поправляет его. Я цитирую Августина в передаче Св. Фомы Аквинского, другого великого учителя Запада. Вы сможете легко убедиться в преемственности между этими великими учителями западной Церкви, что позволит мне убить сразу двух зайцев. Вот как понимает слова апостола Св. Фома: «Именно Бог желает спасения всех, кто спасается, но отсюда не следует, говорит Блаж. Августин, что не существует людей, которых Бог не хочет[43] спасти; отсюда следует лишь, что против желания Бога не спасется никто. Слова апостола можно применить к разным категориям людей, но это не значит, что они относятся ко всем, кто в эти категории входит. Поэтому смысл их следующий: Бог хочет, чтобы среди избранных были мужчины и женщины, иудеи и язычники, дети и взрослые, но спасение не распространяется на всех, кто к каждой из этих категорий принадлежит».[44]
Перед нами явная интеллектуальная недобросовестность. Автор словно смеется над миром и, что того хуже, над самим Господом Богом. Как могут подобные люди выступать в роли учителей Церкви?
Я понимаю, конечно, что заставляло этих учителей искажать тексты подобным образом: озираясь вокруг, они видели, что подавляющее большинство современников были весьма далеки от святости. Однако вместо того, чтобы перетолковывать тексты Павла в соответствии с собственными домыслами, им следовало, прислушавшись к нему, радикально изменить свое представление о любви Божией и тайне человеческого бытия. Им следовало принять слова апостола всерьез и, поверив в любовь Божию, не подвергать ее сомнению, а сказать себе, что за видимостью вещей непременно скрывается неисследимая тайна и Бог сумеет спасти всех тех, кто представляется нам погибшим. Но вместо этого они усомнились в любви Божией и повели себя точь-в-точь как Адам и Ева в сказании о первородном грехе.
К счастью, в этом важном пункте, как и во многих других, католическая Церковь не приняла в конечном счете их взглядов и ясно провозгласила, что Господь желает спасения всех людей. Но зачем тогда отсылать нас по важнейшим вопросом вероучения к людям, чьи ошибки Церковь сама же признала?
«Осужденное большинство»
Блаж. Августин, на котором греховное прошлое оставило тяжелый след, был убежден, что огромное большинство людей обречено на погибель. Это и есть пресловутая «massa damnata», о которой он так часто писал, будучи убежден, что большинство людей от рождения заслужили вечное проклятие соучастием в грехе Адама. Бог, однако, полагал он, в своем милосердии решил все же даровать некоторым из них спасение. Но лишь очень немногим. Я ничего не придумываю и нисколько не преувеличиваю. Вот что говорит нам Блаж. Августин:
«Позволив, чтобы людей, которые, как он знал, лишены Его милости, родилось так много, Создатель хотел, чтобы множество их неизмеримо превосходило число тех, кого Он изволил предназначить в качестве сынов обетования к славе Своего царствия, дабы самим множеством осужденных явить, насколько малое значение в глазах праведного Бога имеет число людей, справедливо обреченных проклятию. Но еще и для того, чтобы те, кто был искуплен от этой клятвы, поняли тем самым, что постигшую стольких людей участь эта масса их вполне заслужила: не только те из них, кто усугубил первородную вину собственными преступлениями, но и младенцы, связанные узами первородного греха и покинувшие этот мир, не получив благодати Посредника. Поистине вся эта масса осужденных получила бы заслуженное воздаяние, если бы Гончар, не только справедливый, но и милосердный, не изготовил из нее не по справедливости, а по благодати своей, несколько сосудов, предназначенных для высших почестей; именно поэтому приходит он на помощь к не имеющих никакой заслуги младенцам и на подмогу старшим, позволяя им хоть малые заслуги приобрести». (Письмо 190, гл. 2, §10).
Как примирить подобную мысль с той любовью, которую Бог явил нам в Евангелии, и, в частности, с евангельской притчей о блудном сыне, которая в православной традиции справедливо именуется притчей о милосердном отце? В персонаже, которого рисует нам здесь Блаж. Августин, лик Божий разглядеть нелегко. Перед нами, скорее, лик Сатаны! И не думайте, что я привел вам какой-то нехарактерный или не очень удачный текст, где автор в полемическом азарте высказался необдуманно. Ничего подобного! Это его постоянная и любимая мысль. Никто еще не смог привести мне хоть одного текста, где он от нее отказывается. У него явно были серьезные психологические проблемы.
Именно ему, так или иначе, обязаны мы тем представлением о жестоком и мстительном Боге, которое веками отягчало совесть христиан Запада. Это признают все историки европейской мысли. Обратите внимание на атмосферу лютеранского благочестия, которой пронизаны фильмы датчанина Карла Дрейера или шведа Ингмара Бергмана – невыносимо удушливую и пронизанную тревогой! Посмотрите как распространилось это учение Блаж. Августина в церковных приходах Франции и Латинской Америки, в католических миссиях в Азии, в многочисленных университетах, основанных по всему миру иезуитами. Можно сколько угодно сыпать красивыми цитатами, найденными у Августина, но вы знаете теперь, какое богословие за этими вдохновенными формулами стоит.
Ориген, церковный учитель третьего века, считал, что все люди, даже самые грешные, обратятся к Богу. Даже демоны, после тяжелых испытаний, вновь будут приняты, полагал он, в ангельские сонмы. В конечном итоге сам дьявол «будет уничтожен, но не в том смысле, что будет обращена в ничто дарованная ему Богом субстанция, а в том, что извращенности его воли, виной которой не Бог, а он сам, наступит конец».[45] Св. Григорий Нисский, в IV веке (современник Блаж. Августина) полагал, что воплощение Бога стало благодеянием «не только для погибшего творения (человека), но и для виновника нашей погибели … Он избавил человека от порока и исцелил самого виновника порока». По мнению Жозефа Тюрмеля, у которого я заимствую эти цитаты, Св. Григорий считал дьявола уже обращенным. Похоже, что и Св. Иероним поначалу соглашался с мнением Оригена о спасении злых духов, и лишь позднее пришел к выводу, что спасутся лишь люди.[46]
Какая огромная разница! Словно глоток свежего воздуха. Какая свобода мысли! Какая широта взгляда! А главное – какое возвышенное представление о любви Божией: абсолютной, всеобъемлющей, безусловной, безоговорочной! Мы знаем также, что Св. Исаак Сирин, подвижник IV века, молился о спасении Сатаны! Тот же дух пронизывает и некоторые из посланий, которые умершие сумели донести до нас из потустороннего мира. В книге «Мертвые обращаются к нам» я объяснил, что некоторые из множества адресованных нам из потустороннего мира посланий, истинных или лживых, представляют исключительный интерес. Лично я очень доверяю сообщениям Пьера Мунье и Ролана де Жувенель. По сравнении с этими гигантами христианской мысли, Св. Августин выглядит жалким душевнобольным!
Излишне говорить, что у богословов христианского Востока нет, насколько мне известно, ни одного текста, где Бог представал бы таким, каким мы видим Его у Блаж. Августина. Греческие отцы тоже часто писали глупости, и притом самые разные, порой просто поразительные. Из них можно составить целую библиотеку. Но восточные Церкви не приняли этих ошибочных мнений и не выстроили на них официально принятую всей Церковью догматическую систему.
Учение Блаж. Августина о Троице
Блаж. Августин много писал о тайне Пресвятой Троицы. Но при этом, в отличие от большинства современных авторов, он никогда не исправлял своих текстов. Когда написанное ему не нравилось, он не уничтожал старый текст, заменяя его другим, новым. Он просто добавлял к написанному новые страницы. Именно так создавался огромный трактат о Троице, где эволюция мысли автора прослеживается как на ладони. Суть его учения можно, однако, сформулировать очень кратко. Три лица Троицы соответствуют для него трем способностям. Так, память соответствует Отцу, ум Сыну, а любовь – Святому Духу. Это не означает, конечно, что Отцу ум и любовь не присущи. Речь идет лишь о качествах, которыми то или иное Лицо обладает по преимуществу. В ходе трактата эти соответствия постоянно меняются: любовь, например, приписывается преимущественно Отцу… Но так или иначе, способности, присущие каждой отдельной личности, распределяются у него, более или менее убедительно, по трем ипостасям. В конечном счете, он даже приходит к следующей триаде: памятование себя, знание себя, любовь к себе. Создается впечатление, что речь идет не о трех Лицах, а об одном единственном.[47] Как многие авторы уже замечали, перед нами своего рода Троица наоборот. На самом деле христианская тайна Пресвятой Троицы так и осталась Августину неведома. Он и сам настойчиво утверждал, что для познания ее он в христианском откровении не нуждался. Свое учение о Троице Блаж. Августин позаимствовал у языческих философов, и в первую очередь у Плотина. Он лишь переложил их философские конструкции на язык христианского богословия. Оливье дю Руа подытоживает свое фундаментальное исследование учения Августина о Троице следующим образом: «Разум Августина прошел евангелизацию верой не до конца». И тут же он указывает на последствия: «Деизм XVIII и XIX веков является, возможно, последним плодом этого ‘intellectus fidei’ (уразумения веры) в Троицу, основанного на неоплатонической философии».[48] Учение Августина о Троице, изложенное в его трактате, способно лишь заронить сомнение в душах верующих и заменить для них христианскую Троицу философской системой. Тех, кто не исповедует христианство, его философские спекуляции могут заинтересовать, но посвятить их в тайну христианской Троицы они бессильны.
Богословы христианского Востока никогда не пытались проникнуть в тайну Пресвятой Троицы и дать ей рациональное объяснение. Прибегая к сравнениям, к образам, они никогда на такое объяснение не дерзали. Именно поэтому, вероятно, Троица никогда не сводилась ими к двоице, как это нередко случалось на Западе, где о Св. Духе вообще редко заходит речь.
Я не собираюсь, конечно же, осуждать Блаж. Августина как человека. Я охотно верю, что это был самый настоящий святой. Речь идет лишь об оценке тех бед, что наделала его философия. И восклицание отца Амеля, обращенное к его подлинному убийце, здесь более чем уместно: «Уйди прочь, Сатана!»
Св. Фома Аквинский (1224–1274) был канонизирован в 1323 и провозглашен «учителем Церкви» в 1567 г., после чего на три столетия о нем забыли. Кардинал Ньюмен в своей Apologia pro vita sua рассказывает, как он был удивлен, обнаружив, что в Риме имя Св. Фомы было практически неизвестно. Извлеченный в 1880 году из забвения папой
Львом XIII, он был провозглашен «общим учителем», то есть обязательным авторитетом для всех католических богословов. Это означает, что даже в орденах, где существуют собственные богословские школы, например, у францисканцев или иезуитов, приоритет для всех, к какой бы духовой традиции они не принадлежали, должен отдаваться мнениям Св. Фомы.
Чаще всего Св. Фома развивает мысли Блаж. Августина, пытаясь обосновать их логически, опираясь на учение Аристотеля. Труды Аристотеля (IV век до н. э.) были незадолго до этого переведены на латинский язык Иаковом из Венеции, насельником норманнского монастыря Мон Сен Мишель. Известно, что комментируя один из аристотелевских трактатов, Св. Фома написал собственное сочинение на ту же тему, так что серьезное влияние Аристотеля на богословие Аквината не вызывает сомнений.
Зло не имеет с грехом ничего общего
Следуя языческой логике Аристотеля, Св. Фома полностью отошел от иудео-христианских представлений о происхождении зла в любых его формах, и смерти в том числе. Книга Бытия объясняла страдание и смерть разрывом между человеком и Богом, тогда как Св. Фома в своих размышлениях на эту тему предпочитал следовать языческим философам, и в первую очередь стоикам. «Показательно, пишет о. Сертилланж, что посвятив проблеме зла девять глав свое богословской Суммы, Фома ни разу не вспоминает ни о Сатане, ни о первородном грехе. И то и другое для него лишь частные случаи, о которых в свое время у него пойдет речь, но вовсе не они лежат у истоков мирового зла».[49] А это значит, что его взгляды решительно расходятся с вековым учением Церкви, и тем более с ее последним, опубликованным в 1992 году Катехизисом: «Откровение дает нам несомненную веру в то, что вся человеческая история отмечена первородным грехом, свободно совершенным нашими прародителями».[50] Эта формулировка остается, конечно, в плену линеарной концепции времени с ее представлениями о до и после, хотя мы знаем сегодня, что на определенном уровне реальности времени не существует. Однако, не разделяя в этом пункте предложенную Катехизисом формулировку, мы видим все же, что он указывает на четкую связь между нынешним состоянием мира и первородным грехом. В учении Св. Фомы наши отношения с Богом неизбежно предстают в несколько ином свете. Согласно его гипотезе, все формы зла, существующие на физическом уровне, в том числе смерть, не имеют к отношениям, в которых мы находимся с Богом, ничего общего. Наши отношения с Ним определяются лишь нашим духовным развитием. В итоге важнейшая сторона нашего материального существования оказывается из этих отношений совершенно исключена. Следуя иудео-христианской традиции мы готовы признать, что все наши беды проистекают из вторичных причин, среди которых наука и техника стоят нынче на первом месте, но мы отлично знаем при этом, что единственным способом положить конец злу во всех его формах, искоренить зло в зародыше, является воссоединение человека с Богом. Какая огромная разница с тем, о чем говорит Фома! Но он следует Аристотелю, а Аристотель обо всем этом, естественно, не мог и подозревать.
Предопределение
Что касается нашей земной жизни от рождения и до кончины, то она не имеет никакого смысла, поскольку в глазах Св. Фомы мы являемся всего лишь игрушкой Бога. В след за Блаж. Августином, но прежде всего, за Аристотелем, Фома разработал учение об абсолютном предопределении. «Тому, что одних Бог предназначает к славе, а других к погибели, нет иной причины, кроме Божественного соизволения».[51] Господь не может удовольствоваться тем, чтобы вознаградить лучшим: «Ни одно тварное существо не было бы лучше другого, если бы Господь не возлюбил его больше».[52] И обоснование этого вывода, глубоко проанализированное о. Гарригу-Лагранжем в Католическом богословском словаре таково: «Бог или определяет, или подлежит определению сам – третьего не дано». «В чистом Акте, утверждают томисты, невозможна никакая зависимость или пассивность».[53]
Чтобы лучше понять Аристотеля, а с ним и Св. Фому, в этом пункте необходимо уяснить себе, что они разумеют под «чистым Актом». Речь идет о специальном термине, который в разговорном французском сохранил свое значение лишь отчасти. Встретив пятилетнего мальчишку в свернутом из газеты шлеме и с деревянной шпагой в руке, вы могли бы сказать в шутку: «Гляди-ка, вон будущий генерал идет!» На языке более книжном его можно назвать «потенциальном генералом» – это будет понятно: слово потенциальный свое значение в современном французском языке сохранило. Лет через сорок, встретив его в военной форме, вы сможете назвать его на языке Аристотеля актуальным генералом, но в разговорном языке слово актуальный мы в этом значении уже не используем. То, что с этим мальчиком произошло, в терминах Аристотеля и будет называться переходом от потенции к акту. Речь идет об осуществлении, реализации того, что уже существовало в возможности. Когда Аристотель, а вслед за ним и Св. Фома, называют Бога «чистым Актом», они имеют в виду, что все возможности в Боге от века уже реализованы. Поэтому об изменении и эволюции в Нем не может быть речи. Стало быть, каким бы то ни было образом на Него повлиять невозможно. Умолять Его, молиться Ему бесполезно – это ничего не изменит.
Но в этом пункте, как и во многих других, Церковь, к счастью, не следует мнению Учителя, которого сама так настойчиво рекомендует: «Бог никого не предопределяет к адским мукам».[54] Но если Бог, как уверяют нас Аристотель и Св. Фома, действительно представляет собой чистый Акт, то человек может быть проклят или осужден лишь постольку, поскольку этого пожелал Бог. Он не может лишь констатировать задним числом, что наши усилия были напрасны или увенчались успехом – ведь это означало бы, что мы на него как-то влияем. Поэтому наше спасение и наше проклятие всецело определяются волей Божией, как это ясно из утверждений автора процитированной нами выше статьи из Католического богословского словаря. Перед нами опять двусмысленность, опять подтасовка.
Бог никого не любит
К тому же – во всяком случае, в глазах Св. Фомы – Бог не любит одних более, чем других. Он вообще никого не любит – по той простой причине, что наши отношения с Ним для Него не реальны. Чтобы лучше донести до читателя свою мысль, Св. Фома поясняет ее следующим примером: «Мы говорим, что колонна находится справа лишь потому, что какое-то живое существо обнаруживает ее справа от себя: о расположении колонны можно говорить только с точки зрения живого существа». Иными словами, расположение колонны важно для вас, а не для колонны для колоны безразлично, находитесь ли вы там или здесь. Наши отношения к Богу, уверяет этот учитель Церкви, строятся по этой модели. «Тварные существа очевидно находятся в реальных отношениях с Богом, но в Боге нет реального отношения к Его тварям».[55] Наше отношение к Богу реально для нас, но не для Него. Существуем мы или нет, прокляты мы или спасены, любим мы Его или же ненавидим, для Него не имеет значения, и это нормально – ведь Он представляет собой чистый Акт. Ничто не может Его затронуть.
Единственный способ выручить Св. Фому это признать, что он непоследователен, что система его не так безупречна как кажется, и что приступая к очередному вопросу он не всегда принимает во внимание выводы, которые сам же сделал по предыдущему. Так, аргументы, приводимые Аквинатом в поддержку своей теории евхаристического «пресуществления», полны противоречий и не отвечают мысли Аристотеля, на что указывали ему еще его современники. Зато в вопросе о нашем отношении к Богу Фома, к сожалению, следует Аристотелю слишком буквально. Вот почему, говоря о Боге, он всегда заменяет глагол «любить» выражением «желать блага». «Бог есть причина всякой вещи… Всему сущему Бог желает некоторого блага, а поскольку любить означает ничто иное, нежели желать блага, ясно, что Бог любит все существующее».[56] Он являет, таким образом, свою Благость, проявляя к некоторым живым существам милосердие, но этому милосердию не соответствует никакое чувство. Св. Фома признает, что Бог совершает акты милосердия, но акты эти не проистекают из Его сочувствия. Ведь проявлять его означало бы испытывать чувство, причиной которого являемся мы. А бог никаких чувств не испытывает. Это чистый акт, чистый бриллиант. В таком Боге нет изменения, но это Бог ни в чем не заинтересованный, мертвый: «Милосердие в высшей степени подобает Богу, если понимать его не как чувство, которое Бог испытывает, а как дело, которое Он вершит… Поэтому печаль о горе другого не может в Боге иметь места, но устранение этого горя подобает Ему в высшей степени».[57] Всякий раз, когда Св. Фома обращается к текстам Св. отцов о любви Божией и выражает им свое горячее одобрение – знайте: он понимает их именно в этом смысле. Бог, согласно Св. Фоме, любит тех, кому Он «сотворил благо» ничуть не больше тех, кого Он обрек на вечные муки. Они для него лишь повод явить Свое милосердие. Они нужны Ему, поскольку без них этот атрибут Его сущности не сможет обнаружить себя. Дело, таким образом, не в спасении спасаемых, а в Его собственной славе. И точно так же нужны ему те, на ком Он сможет явить свою Справедливость. И те и другие выбираются произвольно, случайно, не совершив ничего, чем они могли бы заслужить свою участь.
Св. Фома, возражали мне, просто хотел сказать, что любовь Божия не имеет с нашей ничего общего: настолько она превосходит ее. Но пожелай он хотел сказать только это, он сказал бы об этом прямо. Латинский язык достаточно богат, чтобы позволить выразить такую простую мысль, а Фома им владел в совершенстве. Те, кто пережил состояние клинической смерти, на опыте познали, насколько любовь Божия превосходит любые наши представления о любви и, каким бы ни был их язык, сумели найти слова, чтобы это ощущение передать. Отец Варил-лон, проанализировав, что подразумевает понятие любви, сумел передать простыми словами, без лишнего пафоса, как любовь Божия к нам рушит все наши представления о Его трансцендентности:
«Любящий говорит любимому: ‘Ты моя радость’, что означает: ‘Без тебя у меня нет радости’. Или он говорит: ‘Ты для меня все’, что означает: ‘Без тебя я ничто’. Любить, значит стремиться жить посредством другого и для другого… Поэтому истинно любящий беднее всех. Бесконечно любящий – Бог – бесконечно беден …
«Любовь и желание независимости по сути несовместимы. Кто более любит, тот более зависим. Бесконечно любящий – Бог – бесконечно зависим (что остается для нас непостижимым, пока мы не поймем Бога как чистую Любовь, то есть пока мы, подзуживаемые болезненным воображением, видим в любви лишь один из аспектов Бога, а не самое Его бытие, бесконечно интенсивное и бесконечно чистое)…
«Любящий говорит любимому: ‘Я не могу смотреть на тебя свысока, не погрешая против любви’. Если любящий в каком-то отношении выше любимого, его любовь остается любовью, лишь заявляя о себе в действии, которым он отрицает свое превосходство и становится любимому равным. И потому самый любящий всегда и самый смиренный. Бесконечно любящий – Бог – бесконечно смиренен. Вот почему Бога как Он есть нельзя увидеть иначе, чем во Христе, указывающем на божественное смирение жестом омовения ног».[58] К счастью, многие священники – нескольких из них мне самому довелось встречать – стоят на стороне о. Вариллона, а не абсолютного Учителя, чьему авторитету они обязаны доверять. При этом иерархия обычно оправдывает их тем, что они, мол, говорят так для простецов, которые только такой язык и способны понять, тогда как для развитых умов, для тех, кто способен к рефлексии, учение Аристотеля и Св. Фомы остается непререкаемой истиной. Подобное двуличие является для Церкви смертельным!
Фома Аквинский нигде не объясняет свой отказ говорить о любви Бога к нам тем, что любовь в Боге бесконечно превосходит все наши образы любви. При этом – как мы на примере милосердия уже убедились – из своего понятия о Боге он выводит все логические построения. Я, кстати говоря, не единственный, кому это понятие кажется возмутительным. Посмотрите, например, что пишет по этому поводу Карл Ранер, один из самых выдающихся богословов последнего столетия: «Что это за Бог, у которого нет никаких реальных отношений со мной? Это абсурд: ведь Бог реально любит меня и реально воплотился»; этот текст Ранера с одобрением цитируют Ю. Буэссе и Ж.-Ж. Латур.[59] Этот же текст приводит о. Гало, отстаивающих ту же позицию в еще более резких выражениях.[60] Разделяет ее и протестантский богослов Юрген Мольтман.[61] Меня нельзя, как видите, обвинить в том, что я плохо понял мысль Св. Фомы. Ведь все мною названные богословы не жалуются на то, что Учителя плохо поняли, предлагая иное, верное его толкование. Они просто констатируют, что по данному конкретному пункту вероучения то, что он утверждает, абсурдно. Но его мнение не просто абсурдно – оно противоречит христианской вере. Как вообще осмеливаются все эти Фомаристотели называть себя христианами?
Страсти Христовы не имеют никакого смысла
В подобной перспективе вся жизнь Христа, включая и его Страсти, совершенно бессмысленна. Да и были ли они, эти Страсти, реальными для Фомы? Моление в Гефсиманском саду сводится у него к легкому испугу, к мимолетной грусти: на кресте Христос, даже по человечеству, наслаждается полнотой блаженного видения, в котором заключается, согласно западному богословию, высшее блаженство праведных. Суть того, что принесло человечеству христианство, оказывается за скобками. С этой же точки зрения рассматривает Св. Фома Страсти Христовы и в своей Сумме бoгословия: роль так их остается не проясненной. Он лишь повторяет слова Блаж. Августина о том, что Христос примирил нас с Богом «мирной жертвой»; также, вслед за Августином, он уверяет, что на кресте Христос «искупил» наши грехи и что жертва Его предложена «в качестве удовлетворения». Таким образом, оставаясь в своем толковании позади многих других богословов, он не может предложить ничего нового. По сути, он просто вписывается в западную традицию.[62] Но кому нужно это «удовлетворение»? И в чем Он нас «примиряет»? Каким образом Его жертва «упраздняет» грехи? Иными словами, о «механизме» нашего спасения Фома упорно хранит молчание. Простите мне ужасное слово «механизм», но оно действительно очень удобно для описания той причинно-следственной цепи, которая привела к нашему спасению. Как именно были мы спасены и в чем это спасение заключается? Опять молчание. К тому же, поскольку Бог Св. Фомы, с нами ни в какие реальные отношения не вступает, наши грехи вообще не могли Его оскорбить! Нельзя же оскорбить колонну! В этом и состоит преимущество подобного способа богословствовать! Но если оскорбление Ему нанести нельзя, то о каком удовлетворении или примирении может идти речь – ведь для Него мы все равно, что не существуем! По всем этим вопросам у Св. Фомы нет ни малейшей ясности.
Попытка истолковать содержание христианской веры в категориях Аристотеля окончилась явным провалом и привела – да и не могла не привести – к полной путанице. Великий Учитель богословия, наш «общий учитель», не способен объяснить то, что составляет самую суть христианской веры – это уж слишком, не правда ли?!
Сведение духовного к интеллектуальному
Я хотел бы сейчас коснуться здесь одного вопроса, который, наверное, покажется вам вторичным, техническим, интересующим только специалистов, хотя на самом деле от решения его очень многое зависит на практике. Пытаясь привести христианское вероучение в соответствие с философией Аристотеля, Св. Фома соединил душу и дух, сведя их к единому началу – интеллектуальному. Начиная с него мы, на Западе, различаем в человеке два элемента: тело и душу – он для нас двусоставен. Хотя до него христиане, как на Востоке, так и на Западе, различали в человеке три элемента: тело, душу и дух (последние два иногда менялись местами). Душа рассматривалась как носитель аффективной и интеллектуальной жизни, тогда как дух – жизни особой, духовной. Восточные христиане и по сей день сохраняют это различие, которое можно найти уже в Ветхом Завете. Однако духовный опыт Аристотеля, не был, очевидно, слишком богат.
О. Луи Коне, известный специалист по мистической литературе, настойчиво указывал на то, что мистики всегда пытались восстановить этот третий, духовный, элемент в своих правах, уверяя, что в душе есть особая, отдельная от прочих область, через которую происходит единение с Богом. Одни называли ее «острием души», другие – ее «глубиной», но задача при этом была одна: разграничить то, что можно познать о Боге силой разума (этим и занимается богословие), от того, что душа может познать о Нем опытным путем, в том самом «отдельном» месте, которое представляет собой совершенно отличную от разума область. Все мистики согласны с тем, что никакие сознательные усилия, а тем более разум или иные способности, не позволяют добиться единения души с Богом. На наших способностях это единение, безусловно, сказывается, но переживается оно как субстанциональная встреча: «сама душа, субстанциональная реальность души, соприкасается с субстанциональной реальностью Бога… и оттуда, из глубины души, один за другим, словно морские волны, бьющиеся о берег, набегали на эти способности (волю и знание) мощные валы благодати – набегали, не смешиваясь с ними, как вода не смешивается с прибрежным песком, но остается по отношению к нему внешней, инородной стихией».[63]
Итак, согласно Св. Фоме,[64] духовная жизнь уподобляется жизни интеллектуальной. В результате в центре западной «духовной» практики окажется не молитва, которая с применением разума ничего общего не имеет, а интеллектуальная медитация. К сожалению, в обучении верующих, в том числе монашествующих, и даже будущих священников, такую медитацию нередко называют молитвой, в результате чего с истинной молитвой они оказываются незнакомы. Это смешение духовного с интеллектуальным оказало на подготовку монашества и духовенства, как и на просвещение мирян, самое пагубное влияние. Так, о. Шеню, доминиканец, настаивал на том, что, согласно учению Аристотеля и Св. Фомы, в интеллектуальной работе лабораторного исследователя и в созерцании мистика действует одна и та же способность.[65]
Вероучительная ошибка и здесь оказалась чревата серьезными практическими последствиями. Их глубинные причины подробно проанализированы мною в статье, опубликованной в 1963 году в православном журнале и перепечатанной в 2008 году в одной из моих книг.[66]
Если верить мистикам и наиболее достоверным из тех посланий, которые дошли до нас из потустороннего мира,[67] блаженство, которое ждет нас в будущей жизни, не имеет ничего общего с созерцанием пресловутой «интеллектуальной сущности». Речь идет скорее о становлении Богом в Боге через «причастность» Ему, как говорил Св. Иоанн Креститель. А ведь это совсем другое дело! Но когда дух перестают отличать от души и духовную жизнь сводят к жизни интеллектуальной, высшее блаженство, даруемое нам в вечной жизни, оборачивается лишь интеллектуальным созерцанием. Отсюда и смехотворное, упрощенное представление о вечности как непрерывном созерцании интеллектуальной сущности! Я хорошо помню, как в 1960 году, что не так уж давно, о. Лавалет, читавший нам в Парижском Католическом Институте курс о вечном блаженстве, делал это, опираясь исключительно на Аристотеля, совершенно игнорируя любые свидетельства о мистическом опыте. Он надеялся, по его словам, что его земные занятия богословием обеспечат ему в потустороннем мире блаженство большее, нежели познают те, кто не посвятил себя здесь подобной интеллектуальной работе. Для Св. Фомы разум является нашей высшей способностью, и потому именно с ее помощью можем мы познать высшее счастье. Мы видели выше, что Мария Троицы не была согласна с подобным сведением вечной жизни к интеллектуальному созерцанию. В этом отношении, как и во многих других, ни один мистик с «общим учителем» не согласился бы.
Таким образом, у Св. Фомы обожение человека заменено интеллектуальным созерцанием сущности Божией. Не стоит и говорить, что для принимающего эту гипотезу Воплощение Божие не имеет смысла, оно просто не нужно. Суть христианской веры полностью выхолащивается. Греческие и восточные (армянские, грузинские, сирийские и другие) отцы, и даже Августин, в один голос, как бы ни разнилась их терминология, уверяли: «Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом». Но со времени Фомы Аквинского Аристотель торжествует полную победу над Иисусом Христом. Начитавшись Аристотеля, богословы христианского Запада на полном серьезе спорят о том, осуществляется ли это интеллектуальное созерцание «интеллектом деятельным», «интеллектом возможным», или интеллектом спекулятивным». Их аргументы, опровержения, доказательства заполняют многочисленные тома…[68] Но курьезнее всего то, что ни один из этих великих мыслителей то, что называют они «сущностью Божией», не созерцал. Они спорят без конца о предмете, который им вообще неизвестен. Да и нет на самом деле у Бога никакой интеллектуальной «сущности», которую можно было бы созерцать. Это прекрасный пример спекуляций, так характерных для господствующего на Западе богословия.
А вот мистики и те, кто прошел через опыт клинической смерти, знают, о чем они говорят. Все это они пережили. Они говорят о становлении Богом в Боге, о становлении Богом путем «причастия» Ему, путем единения с Ним. Однако официальное богословие не хочет об этом знать. Больше того: идея обожения человека и мира вызывает у латинской Церкви страх, переросший в стойкую фобию. В ее официальном катехизисе не найти даже таких слов.
Что касается осужденных, то Св. Фома не успел сам продиктовать посвященную им главу. Он скончался, прежде чем приступил к ней. Но благодаря брату Реджинальду, его верному секретарю, мы знаем, что учитель твердо следовал в этом вопросе мнению Блаж. Августина: все, кто не является христианами, и младенцы, не успевшие принять крещение, отправляются прямиком в ад. К счастью, католическая Церковь от этой точки зрения официально дистанцировалась. Но сколько веков ей для этого понадобилось! Ведь произошло это лишь в конце ХХ века, а это значит, что в течение полутора тысяч лет она выставляла Бога каким-то чудовищем, и притом – не побоимся сказать это прямо – чудовищем слабоумным.
Метод Св. Фомы
Но сказав, будто Бог не может любить нас по-настоящему, решившись на столь значительное и радикальное утверждение, Св. Фома утрачивает для нас всяческий интерес, о чем бы он нам в остальных своих сочинениях ни говорил. А познания его, похоже, безграничны. Сошел ли, например, Христос в ад в теле, или же без него?… Св. Фома это точно знает и готов обосновать свой ответ. Хотя мне этот ответ кажется просто смехотворным, поскольку предполагает чрезвычайно упрощенное и материалистическое представление об «аде» как таковом. Сумма Богословия и другие сочинения Св. Фомы поражают своим размахом. Эрудиция автора восхищает. Ставя тысячи вопросов (часто бесполезных, порой откровенно несуразных), он отвечает на них, опираясь на Аристотеля, которому неукоснительно следует даже в тех случаях, когда речь идет о проблемах собственно христианских, с которыми языческий философ просто не сталкивался. Кроме того, метод аргументации, которым этот эрудит пользуется, весьма примитивен. Подбирая вырванные из контекста цитаты различных авторов, в том числе ветхо– и новозаветных, он, не доискиваясь до их смысла и оценивая их по значительности, противопоставляет их набору противоположных мнений, предлагая затем собственное компромиссное решение. «Такой-то и такой-то сказали… но иные сказали … Заключение… Решение».
В результате выходит нечто вроде того, что вы увидите в этом небольшом, выбранном наугад примере: «Господь сказал (Ио 17. 3) ‘сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога’. Но мы сказали уже, что жизнь вечная – это наша конечная цель. Поэтому блаженство человека заключается в познании Бога, которое является актом интеллекта» (Ia. IIae, q.3, a.4). Св. Фома немедленно усматривает в этом тексте подтверждение своей концепции вечной жизни как созерцания сущности Божией. Очевидно, однако, что Св. Иоанн говорит здесь лишь о признании Бога единственным истинным Богом среди множества прочих божеств. Речь идет не о спекуляции относительно Божественных атрибутов, способностей и их проявлений, а об акте веры, о поступке, в котором участвует вся личность как целое, включая интеллектуальную и аффективную ее стороны ….
Такой метод серьезных результатов никогда не даст – он слишком примитивен.
Но стоит мне прочесть у Св. Фомы, Бог для меня все равно, что колонна, что Он со мной ни в какие отношения не вступает, как учитель этот, несмотря на все свои методы и цитаты, просто перестает меня занимать. Можно, конечно, на досуге, из любопытства, в его грандиозных построениях разбираться, но ясно понимая при этом, что перед нами лишь плод гордыни, уверенной, что она нашла Богу и вселенной исчерпывающее и окончательное объяснение.
Отсутствие реакции со стороны «богословов»
Но почему тогда богословы, которых я здесь цитировал – Карл Ранер, Гало и многие другие – так и не разоблачили открыто языческий идол чистого Акта? Что им помешало? Страх перед тем, как отреагировала бы на это церковная иерархия? Боязнь скандала? Опасение смутить умы верующих, подорвав миф о непогрешимости Церкви? Сохраняют ли они понятие чистого Акта, не делая из него окончательных выводов? Св. Фома, по крайней мере, идет в своих выводах до конца: если Бог действительно представляет собой чистый Акт, Он не может никого любить и предопределение неизбежно. Речь не идет о каком-то частном пункте вероучения. Речь идет о нашем представлении о Боге и вечной жизни. Является ли Господь любовью и светом, как уверяет нас Св. Иоанн, или же чистым Актом, каким считает Его Аристотель? Приходится выбирать.
Согласившись с Фомой, мы оказываемся вне христианства. Он не просто еретик. Еретик – это все же христианин. «Общий учитель»,[69] рекомендуемый папами и даже последним Собором в качестве главного вероучительного авторитета, христианином не является. Хуже того – он даже и не язычник! Язычники молились своим богам, служили им. Они могли от них чего-то ждать, верили, что боги их слышат и порою их желания исполняют. Так оно порою и было – ведь голос любви Бог слышит всегда, каким бы именем мы Его ни назвали. Фома же доказывает нам со своей безупречной логикой, что ждать нам от Бога нечего, что учение Церкви о любви Божией – это лишь детский лепет, приманка для дурачков. Бог Св. Фомы, «общего учителя» всей римско-католической Церкви, знаменует, по сути дела, возвращение к атеизму. Эту мысль я подробно обосновываю и развиваю в одной из глав своей книги: Увы! Что сотворили мы с Его Любовью?[70]
И речь здесь не идет о перебранке между специалистами-богословами, которая на жизни христианской паствы никак не сказывается. Послушайте, что говорит об этом Жак Маритен, верный, во всяком случае, на словах, последователь Св. Фомы: «Я знаю немало христиан, которые предпочитают не думать об этом вовсе… смутно веря (по крайней мере, им так об этом говорили), что Бог есть Любовь, но представляя Его себе не Отцом, а, скорее, Самодержцем мира сего, его Всемогущим Драматургом … Это абсурдное и невыносимое представление о Всемогущем Драматурге, равнодушно взирающим с неба на страдания созданных им марионеточных персонажей, как раз и отталкивает от Бога основную массу нехристиан».[71] «И христиан тоже!» – добавил бы я. Но откуда ему, этому «абсурдному и невыносимому» представлению было взяться, как не из самой Церкви и ее богословия? Жак Маритен полагает, что виною всему дурная популяризация верных богословских идей. Я же, напротив, уверен, что вся беда в успешной популяризации идей ошибочных.
Те, кого Церковь считает своими учителями, как раз и убили в сердцах людей доверие к любви Божией. Усилия Жака Маритена оправдать Церковь и ее богословов, какими бы хитроумными они ни были, остаются, к сожалению, неубедительными!
Похоже, что для Блаж. Августина и Св. Фомы огромное большинство окружающих людей казалось обреченным на вечные муки. Они чувствовали себя членами избранного меньшинства тех, кого Бог, без малейшей заслуги с их стороны, предопределил ко спасению. На их отношениях с Богом это, по всей видимости, не сказывалось. Как удавалось им такому Богу молиться? Неужели Св. Фома молился Богу, будучи убежден, что Тот не слышит его?… Возможно, им удавалось даже этого Бога любить. В каком мрачном, кошмарном мире приходилось им жить! А ведь именно эта форма христианства господствовала в западной цивилизации много столетий. Иное дело на Востоке: здесь победила уверенность в том, что Любовь Божия возьмет верх и все люди окажутся спасены. Какая огромная, глубокая пропасть пролегает между этими параллельными христианскими мирами!
Когда у Константинопольского патриарха Варфоломея I спросили его мнение о Катехизисе католичекой Церкви, он именно по этому пункту высказал некоторые опасения: «Если после смерти и индивидуального суда некоторые из людей окажутся навсегда в аду, а другие пребудут в созерцании Божественной «сущности», то что означают тогда Парусия и общение святых? Почему ничего не сказано о надежде на всеобщее спасение и молитве о нем, которые мы находим у Амвросия Миланского, Григория Нисского, Дионисия Ареопагита, Исаака Сирина, Юлианы из Нориджа, и у многих выдающихся современных богословов, как, например, у Ганса Урса фон Бальтазара? Ведь для современного человека, трагически колеблющегося между страхом небытия и ложными обещаниями перевоплощения, проблемы эти чрезвычайно существенны».[72]
(Заметим попутно, что говоря о Божественной «сущности» патриарх просто воспользовался принятым на Западе термином. Поэтому он и заключил это слово в кавычки. Сам он, к счастью, может нам предложить нечто лучшее!)
Либо эта Церковь страдает острой формой шизофрении, либо ведет сознательную, намеренную двойную игру, продолжая проповедовать Евангелие для профанов, для простого народа, и в то же время предлагая для образованных, университетских кругов чисто философскую по сути систему, способную удовлетворить их интеллектуальные запросы. Абсолютная несовместимость между этими двумя перспективами беззастенчиво игнорируется! Если это так, то расчет тут плохой, ибо современная наука категории Аристотеля давно оставила позади. Наши представления о времени, пространстве, материи, причинности, языке, человеческом теле и глубинах человеческой психологии стали совершенно иными. Монументальные сочинения Аристотеля по-прежнему вызывают восторг, но они принадлежат истории мысли и не позволяют современному человеку осмыслить свою христианскую веру.
Чтобы произвести впечатление на современных интеллектуалов, нужно предложить что-нибудь получше. Бог как «чистый Акт», предлагаемый им Церковью, для них больше неинтересен. В филологии они тоже ушли далеко вперед, и мыслят в ней новыми, далеко не средневековыми категориями.
Но главная беда в том, что христианское благовестие, будучи переведено на этот язык, становится просто неинтересно. Оно лишается совей мистической стороны: это уже не обетование любви Божией, не послание, свидетельствующее о существовании скрытого под покровом действительности иного, потустороннего мира и позволяющее разгадать тайну человеческой жизни.
Я готов предположить, что богословы, не следующие на деле Св. Фоме, помалкивают об этом, так как считают, что поскольку он никому уже на самом деле не интересен, в официальном осуждении его мнений никакой необходимости нет. Но в действительности дело обстоит не так. Возьмите хотя бы новую попытку подогреть интерес к трудам «общего доктора», создав комиссию по изучению его рукописей, призванную выявить мельчайшие нюансы мысли Учителя. Или учебные программы различных религиозных сообществ, как прежних, так и созданных совсем недавно – Общества Св. Мартина, например. Я уж не говорю о мании цитировать Св. Фому в подтверждение своей правоты, что лишний раз утверждает и его собственный авторитет! Прежде от богословов всегда требовалось, чтобы их мнения соответствовали Св. Писанию. Нынче им приходится доказывать свою верность Св. Фоме (то есть, Аристотелю). Совсем недавно я видел на канале КТО передачу, где один священник, последователь Св. Фаустины Ковальской и «проповедник Божия Милосердия», ссылался на Св. Фому Аквинского, обосновывая важность миссии своего сообщества тем, что «общий доктор» признавал милосердие главным атрибутом Бога. Но читал ли он то, что Св. Фома писал о милосердии Божием? Ведь согласно Фоме, Бог совершает дела милосердия не оттого, что Он сочувствует тем, кому обращена Его помощь (см. цитату выше), а лишь по необходимости нуждаясь в том, на ком Ему можно было бы Свое милосердие явить. Перечтите параграфы, посвященные милосердию Божию еще раз, и вы убедитесь, что я не сгущаю краски. Долго ли еще предстоит нам обманываться? Можно, конечно, сколько угодно цитировать Св. Фому и составлять поучительные антологии его мыслей – но то, что отражает его личные убеждения, придется в них обойти стороной.
Конечно, у Св. Августина и Св. Фомы можно найти немало интересных, порой захватывающих страниц, посвященных иным проблемам – философским, психологическим, социологическим. Им принадлежат много глубокомысленных текстов о совести, грехе, молитве, времени и прочих важных предметах. Но преувеличивать их значенье тоже не стоит. Ведь подобные мысли, ничуть не менее значительные по своей глубине, мы встречаем у множества других мыслителей прошлого, как христианских, так и языческих. На нескольких страницах паскалевских Мыслей их наберется в десять раз больше, чем у нашего «общего учителя»! Конечно, такой системы, исчерпывающей и крепко выстроенной, как Сумма богословия, у других авторов не найти. В ней есть, как мы видели, ответы на сотни самых несуразных вопросов. Но дело ведь совсем не в этом. Их «гениальность» можно превозносить до небес, но это не сделает их богословие христианским. Св. Августин и Св. Фома, главные авторитеты католического богословия, не то, что христианами, но даже еретиками назвать нельзя. Я со всей серьезностью на этом настаиваю. Повторяю снова и снова: еретики все же еще христиане. Больше того: эти «учителя Церкви» не являются и язычниками. Ведь язычники связаны со своими богами реальными отношениями, тогда как их измышления не являются ни христианскими, ни языческими. Их Бог не должен особенно беспокоить и атеистов – ведь это всего лишь философское понятие. Это Бог мертвый, и за живое он нас никогда не заденет. Паскаль прекрасно понимал это. Бог, которому он поклонялся, был «Богом Авраама, Исаака и Иакова, а не богом философов». Это не значит, что эти «учителя Церкви» не могут быть святыми, и даже великими святыми. Святость их жизни не имеет с их бредовыми богословскими конструкциями ничего общего. Среди воинствующих коммунистов, что морозными днями, порой в снегопад, продавали у станций метро свою газету,[73] святые, наверное, тоже были.
Существует предание, что Христос однажды явился Св. Фоме и сказал ему: «Ты правильно учил обо Мне». Я этому не верю. Его книги говорят за себя. Вы сами в этом могли убедиться. Я ничего не выдумал, ничего не преувеличил. Когда Св. Фома говорит, что для Бога наши отношения с Ним не реальны, я вижу в этих словах полную противоположность тому, о чем пришел сказать нам Христос. И дело не в том, что якобы я Св. Фому неправильно понял – вы сами видели, что возражаю ему не я один. Его богословие – это прямое кощунство! Куда достовернее кажется мне другая история, рассказанная братом Реджинальдом, секретарем Св. Фомы. Незадолго до смерти Учителя, во время совершения мессы, ему явился Христос. С тех пор он отказался диктовать своему секретарю продолжение Суммы, объяснив это тем, что он «видел вещи, которые язык человеческий объяснить не в силах. По сравнению с тем, что было открыто мне, все мной написанное ничего не стоит». Согласно другой, более легендарной версии, Фома добавил, что все им написанное подобно соломе и его следовало бы предать огню. Мне неловко признаться вам в тех злорадных мыслях, которые невольно пришли мне в голову, когда я эту легенду прочел! Я позволяю себе говорить об этом в шутливом тоне, но на самом деле, вспомнив о том, скольких людей подобное богословие прямо или косвенно от любви Божией отдалило, следовало бы, вместе с о. Амелем, воскликнуть: «Уйди прочь, Сатана!».
Тем не менее, под покровом закосневшего, пораженного склерозом официального богословия уже зрела, готовилась настоящая богословская революция, которая должна была, рано или поздно, смести все препятствия. Бурлящая, далекая от Августина, Фомы и Аристотеля мысль нашла себе выход и хлынула во всех направлениях. Вера искала себе новые способы выражения, но возникший при этом хаос оказался для простых христиан тяжелым испытанием. Многие из них, не выдержав, утратили веру!
Влияние коммунистического атеизма
Атеистическая идеология коммунизма долгие годы различными путями проникала в Церковь изнутри. Так было уже в годы моего учения, а тем более позже, когда я начал свое пастырское служение. Почти все преподаватели средней и высшей школы во Франции были тогда коммунистами или социалистами. И, кстати говоря, остаются ими и по сей день. Большая часть духовенства, в том числе и епископы, оказались заражены их влиянием. Создавалось впечатление, что наша цивилизация переживает переломный момент, подобный развалу Римской империи и нашествию варваров. Тогда эти последние восторжествовали, и Церковь должна была и сумела к новым условиям приспособиться. То же самое предстояло, без сомнения, сделать и нам.
Лично мне никогда, ни на мгновение, не приходила мысль, что с нашествием новых варваров необходимо смириться. Но для многих моих ученых друзей, плывших по течению и поддавшихся влиянию коммунистической пропаганды, я казался отсталым, привязанным к миру своего детства и не способным к развитию ретроградом. Те, кто был ко мне снисходительнее, полагали, вероятно, что я не смог психологически приспособиться к происшедшим в обществе переменам, что этому мешало что-то, заложенное в моем характере еще в раннем детстве. Друзья продолжали охотно общаться со мной, но когда я не соглашался с ними по вопросам философии или политики, они просто советовали мне встретиться со своими учителями, философами или членами социалистической партии, уверяя, что те помогут мне пройти по пути той же интеллектуальной эволюции, по которому прошли они сами. Мне кажется, что и после крушения коммунизма их отношение ко мне в общем не изменилось. При этом они всегда оставались ко мне приветливы и внимательны. Я рассказываю здесь об этом лишь как о наглядном свидетельстве проникновения коммунистических взглядов в католическую среду.
Были даже случаи поступления в семинарию фальшивых семинаристов, некоторые из которых, возможно, стали священниками и даже епископами. Я говорю это со слов одного из бывших преподавателей Большой Парижской Семинарии в Исси-ле-Мулино.
Другим последствием проникновения в католицизм идеологии коммунистов была модная тогда идея «сокрытия». Согласно ей, не следовало больше заботиться о распространении христианской веры. Нужно было просто хранить ее как свет ночника, как зарытое в землю зерно. Беда в том, что зерно не давало всходов. Сторонники этой идеи не отдавали себе отчета в том, что инициировалась она коммунистами.
Влияние «гуманитарных наук»
Как не сумели католическая и протестантская Церкви оградить себя от влияния коммунистов, так не в силах оказались они противостоять могущественному влиянию новых открытий и теорий в сфере так называемых «гуманитарных наук». У них не хватило для этого ни интеллектуальных, ни, в особенности, духовных сил. В двадцатом столетии научные парадигмы полностью изменились, и аристотелевский томизм безвозвратно канул в лету. Понятия времени, причинности, материи обрели новое содержание. Богословские учения западной Церкви целиком принадлежат прошлому. Возникают постепенно все новые дисциплины, перед лицом которых наши богословы чувствуют себя в растерянности. На первый план выходят такие гуманитарные науки, как психология, психоанализ, социология, этнология… Они постепенно поставили под сомнение все паранормальные феномены, а с ними и чудеса, левитацию, стигматы… Вместо того, чтобы упрямо проповедовать Евангелие, невзирая на те черты, которые этих новых учителей в нем особенно раздражают, эти Церкви предпочли занять оборону. В результате в течение второй половины двадцатого века от «аристотомизма» ей почти целиком пришлось отказаться. Сейчас от него не осталось уже и следа. Я подробно и аргументировано проследил эту эволюцию в одной из своих работ.[74] Но увы, отход от Блаж. Августина и Св. Фомы не знаменовал собой возвращение к богословским истокам, к Отцам первых семи вселенских Соборов. Учения, которые смели наконец аристотомизм со сцены, привели лишь к вящему триумфу рационализма. Христос предстает теперь как величайший святой и пророк всех времен и народов, проповедник всеобщей любви. О Божестве Христа, о Троице, о евхаристии, о чудесах, о явлениях никто больше не заикается…
Помню свой спор с друзьями, немецкими священниками. Речь шла о реальности евангельских чудес Христа. Мои собеседники полагали, что рассказы о них были вымышлены первыми христианами, чтобы укрепить в вере свои общины. Я же, напротив, сказал им, что евангельским повествованиям вполне доверяю, а чудеса святых и явления Матери Божией в Лурде и Фатиме у меня не вызывают сомнений. На это они мне возразили примерно так:
«Что ж, прежде мы думали так же, как и ты. Но вскоре мы поняли, что наши профессора (в университете Тюбингена) больше в это не верят. Это стало для нас тяжелым ударом: этот кризис мы переживали четыре или пять лет. В конце концов, мы пришли к определенному компромиссу, и нам кажется, что суть веры мы сохранили. Что теперь прикажешь нам делать? Идти на попятную? Для нас это слишком болезненно. Такой путь можно проделать лишь раз в жизни. К тому же не обольщайся: никто за тобой уже не пойдет». Это не помешало им общаться со мной вполне дружески и сердечно, но в богословские споры со мной они уже не вступали. В сравнении с их профессорами, признанными Церковью и облеченными ее доверием, мой вес в их глазах был ничтожен. Спасти христианскую веру в католической церкви могло лишь решительное вмешательство, идущее сверху. Именно эту роль и сыграли работы Бенедикта XVI о Иисусе из Назарета. Они вызвали в Германии настоящую бурю.
Все эти великие интеллектуалы, чьи многочисленные ученые титулы ослепили моих друзей, все эти Herr Professoren не только утратили мало-помалу свою веру сами, но заразили неверием и своих доверчивых учеников. Однако никакого основания для подобной эволюции не было – ни один документ, ни одно открытие ее не оправдывало. Все дело было, скорее, в разлитой в воздухе атмосфере торжествующего рационализма, а также в желании, более или менее сознательном, не казаться глупее своих неверующих университетских коллег, говорить с ними на равных. «Успокойтесь, мы не верим в детские небылицы, мы уже выросли, стали взрослыми, и вера, которой мы учим, вполне разумна». Беда лишь в том, что вера эта, став столь разумной, перестала кого-либо интересовать.
Браво, Сатана!
Та же ситуация сложилась и в других странах. Причем мода на новые теории меняется довольно быстро. Так, еще недавно плохим тоном считалось верить в жизнь души после смерти тела. Мода на идею «всецелой смерти» пришла к нам из немецкого протестантизма, а переносчиком ее во Францию стал Оскар Кульман, который и сам был протестантом. Это богословие полной смерти: согласно ему, после смерти от нас не остается ничего. Мы сохраняемся лишь в памяти Бога, который, в конце времен, и возвращает нас к жизни. Никакой бессмертной души нет. Идея бессмертной души унаследована от греческой философии, и из христианской веры ее необходимо изгнать. Думать с любовью об умерших людях бессмысленно: их нет больше ни на земле, ни на небе. Но и эту моду теперь словно сдуло ветром. Неуютно и ветрено стало сегодня в Церкви – она живет словно на сквозняке!
Еще совсем недавно генерал ордена иезуитов о. Артуро Соса, из Венесуэлы, в интервью, данном 13 мая 2017 года испанскому журналу El Mundo, заявил, что, по его мнению, «дьявола» не существует: «Символические фигуры, наподобие дьявола, выдуманы нами, чтобы объяснить природу зла». Папа Франциск, тоже иезуит, держится совершенно иного мнения. Чтобы вы поняли всю важность подобного заявления и его возможные последствия, напомню вам, что иезуиты – это один из самых значительных монашеских орденов католической Церкви. У них великое историческое прошлое: ими основано множество католических университетов по всему миру. Людовик XV изгнал их из Франции. Папа Климент XIV отдал распоряжение об их роспуске. Но русская императрица Екатерина II, будучи православной, оказала им гостеприимство в России, использовав их в качестве прекрасных преподавателей. То же сделал и протестантский король Пруссии. Иезуиты, как и вся Церковь, испытывают сейчас немалые трудности по привлечению в орден новых членов. В 2004 году их было более 20 000 человек, и присутствовали они в 112 странах мира. Сегодня их только 16 000, из них 4 650 в Европе. Иезуиты и доминиканцы два самых многочисленных ордена католической Церкви, и среди их членов особенно много крупных интеллектуалов.
И вот генерал ордена, глава этой огромной организации, вопреки последнему официальному Катехизису 1992 года, в котором дьявол прямо упоминается 37 раз, публично заявляет, что не верит в существование Сатаны. Вы прекрасно понимаете, что речь идет о заявлении очень авторитетного лица, и что высказывание это на руку тем богословам, которые и ангелов склонны сегодня считать «символическими фигурами». Перечтите Евангелия, и вы увидите, сколько раз изгонял Христос бесов из одержимых. Подобное заявление со стороны такого высокопоставленного лица знаменует собой новую атаку на тех, кто признает историческую ценность Евангелий. Нынешние специалисты на Западе не только считают рассказы о жизни Христа не записью прямых свидетельств, а позднейшими, сложившимися в раннехристианских общинах легендами, но и выискивают у их авторов следы примитивных верований и суеверий!
В отличие от православных, которые не только признают реальное существование Сатаны, но и молятся о его спасении!
Однако, несмотря на реакцию со стороны папы Бенедикта XVI и нынешнего папы Франциска, среди тех, кто занимает в системе католического образования ответственные посты остается еще очень много людей, которые не верят ни в чудеса, ни в явления, ни в существование Сатаны и нечистой силы. Так, например, о. Жозеф Муан, иезуит, преподаватель богословия на факультете Фурвьер в Лионе, а затем в Католическом Институте Парижа, редактор журнала Recherches de science religieuse, пишет следующее: «Господь ограничивает Свое всемогущество, потому что Он уважает нашу свободу… Бог не просто ограничивает себя, но отказывается вмешиваться в человеческую историю, обнаруживая Свое могущество в чудесах и тому подобных явлениях».[75] Мне, однако, ни разу не приходилось слышать, чтобы хоть один из получивших исцеление в Лурде пожаловался на Бога за то, что тот не проявил уважения к его свободе! По-моему, и в человеческую историю Господь вмешивается нередко, только делает он это не прямо, а косвенно, как через Жанну д’Арк, например, либо действуя тайно, в глубинах человеческой совести. Но будучи тайным, действие остается, тем не менее, вмешательством Бога в человеческую историю. Однако Бог не единственный, кто действует подобным образом – то же самое делает и Сатана, чье вмешательство принимает порой вполне материальный характер, как это видно, к примеру, в истории многочисленных покушений на Гитлера, которые все «каким-то чудом» не удались.[76] Однако вопреки многочисленным свидетельствам мистиков и святых восторжествовавшее сегодня в официальной Церкви богословское направление отрицает всякую возможность контакта с потусторонним миром и вмешательства его в нашу жизнь. Все эти свидетельства официальное католическое богословие просто-напросто игнорирует!
В результате приходится констатировать, что сегодняшнее западное богословие просто не знает, в чем христианская вера, собственно, состоит. На официальном уровне высказываются самые различные, порой противоположные взгляды. Не думайте, что противоречия эти – плод моего воображения. Они ощущаются многочисленными священнослужителями, и притом на всех уровнях. Не случайно о. Гильом де Ментьер, настоятель одного из парижских приходов и преподаватель Соборной школы в центре бернардинцев, говорит об «умалении истины»: «Отдаем ли мы себе отчет в том, до какой степени христианская вера в течение XX века сменила свое ‘программное обеспечение’? Почему стало можно говорить о христианстве, оставляя вопрос о реальности спасения нерешенным? Является ли Христос лишь другом человечества и вестником любви, или остается по-прежнему воплотившимся Сыном Божиим, умершим и воскресшим ради нас, людей, и нашего спасения? Не перешли ли мы часом в другую религию?»[77] Сказано сильно и в полной мере соответствует тому, о чем я не устаю говорить.
На верхах констатируется то же самое. Вот как видит ситуацию Международная богословская комиссия: «изнутри католическому богословию грозит „фрагментация“… С одной стороны, в силу специализации, вытекающей из законно предъявляемого богословию требования научности, различные богословские дисциплины все более отдаляются друг от друга. В результате этого дрейфа они порой игнорируют друг друга, и взаимодействия между ними не получается. Недавние споры вокруг Иисуса из Назарета Бенедикта XVI прекрасно показали, что сегодняшние библеисты и догматисты порою обитают на разных планетах».[78]
Иезуит Мишель де Серто в еще более энергичных выражениях писал в 1974 году: «Христианские учреждения разваливаются, словно заброшенное жилище: верующие покидают его через окно; желающим восстановить его все двери открыты. Народ ходит туда-сюда, и здание используют, кто как может. Это место перестало быть знаковым и пребывание в нем не служит в обществе признаком веры».[79]
Эти разногласия настолько очевидны, что в 2007 они стали предметом специального богословского коллоквиума.[80] В богословии было и есть множество встречных течений. После Ватиканского Собора рядом богословов был создан журнал Concilium, призванный поддерживать и развивать взгляды, возобладавшие на Соборе над мнениями ультраконсерваторов. Вскоре, однако, многие из основателей и сотрудников этого журнала, находя его направление слишком революционным, отошли от него и основали журнал Communio, более верный традиции. Именно тогда о. де Любак отмежевался от Карла Ранера и присоединился к Гансу Урсу фон Бальтазару. У доминиканцев в Тулузе разногласия оказались настолько серьезными, что в 1977 некоторые из них покинули орден и основали новое братство в Экс-ан-Провансе. Редакция журнала Revue thomiste, издаваемого доминиканским монастырем в Тулузе, не поддерживает больше контактов с учебным центром того же монастыря. В отношениях между ними «заметно скорее осторожное взаимное уважение, нежели реальное интеллектуальное сотрудничество».[81] С похожими проблемами сталкиваются и иезуиты. Вскоре после того, как звездный час ордена, связанный с его ролью на Ватиканском Соборе оказался позади, новое поколение оказалось перед нелегким выбором: Отец Фессар «пытается обновить духовные традиции Св. Игнатия с помощью Гегеля… Маркс и Фрейд изучаются с оборонительных позиций»… О. де Любак с тревогой наблюдает, как в ордене зарождается «интерес к встрече на политической и дипломатической почве с миром марксизма, поощряющий усилия некоторых его членов привить Церкви марксистскую идеологию».[82] Разработанная в 1971 году Ж.-И. Кальве, Провинциалом Франции, программа Философского учебно-исследовательского центра (CERP) включает в систему базового философского образования антропологию, социологию, психологию и вопросы политики. Этому можно было бы только порадоваться, но вот беда – о мистике и духовности нет в программе ни слова! Для богословской мысли места в ней не нашлось. Очень мало внимания уделяется и наследию отцов Церкви, как греческих, так и латинских. Основание де Любаком и Даниелу серии «Христианские источники» («Sources chrétiennes») стало инициативой огромной важности, попыткой вернуться к истокам христианского вероучения. Однако плоды ее дадут себя знать лишь после публикации текстов и при условии, что они будут не только издаваться, но и всерьез изучаться, выступая в качестве руководства к духовной жизни. В учебные программы изучение этих трудов, конечно, не входит, разве что в очень незначительной степени. Хотя именно «отцами» Церкви сформулированы все важнейшие для нас догматы о Божественности Христа, о Святом Духе, о Троице, о воплощении Сына божия, истинного Бога и истинного человека, о соединении в Нем двух природ… Вся суть нашей веры содержится именно в них.
Как видите, богословие католической Церкви, развиваясь в разных направлениях, не вырастало, однако, из Предания Церкви, утратив связь со своими, как восточными, так и западными, истоками. Психоанализ, присвоив себе право судить о вещах, суть которых ему была полностью недоступна, подорвал доверие наших современников к мистической литературе. Он способен, конечно, внести в изучение мистики свою лепту – его роль, к примеру, в выявлении ложных мистиков может оказаться бесценной. Но верх в нем взяло учение Фрейда, в целом очень деконструктивное – обращение к Юнгу было бы куда плодотворнее. Сегодня, впрочем, наука оставила Фрейда далеко позади. Та же участь постигла марксизм, структурализм и другие «измы», у которых наши богословы рассчитывали набраться ума – «гуманитарные науки» успели шагнуть далеко вперед. Нынешние богословы пребывают в такой растерянности, что результаты своих последних изысканий они просто не решаются публиковать. «Иосиф Доре жалуется на то, что французское богословие „похоже, лишилось дара речи“… и замечает, что „результаты его работы трудно хоть как-то упорядочить“». Другие авторы также отмечают «тревожность ситуации» в богословии и его «незаметный уход со сцены».[83] Одним из последствий такого положения дел является постоянное переиздание богословской классики: трудов Любака, Даниелу, Ранера, Бальтазара, Конгара, Буйе… При этом число рукоположений в священники постоянно уменьшается, тогда как процент ультраконсерваторов и интегристов среди молодых священников непрерывно растет. Таким образом, разногласия внутри католической Церкви становятся все серьезнее.
Поскольку все течения богословской мысли, характерные для Церквей Запада, здесь рассмотреть невозможно, мы ограничимся лишь двумя из них, к которым можно до некоторой степени свести все остальные.
Неотомизм
Начнем с того, что по-прежнему сохраняет верность схоластике и Фоме Аквинскому. Оно все еще теплится. Среди последователей этого течения достоин упоминания Клод Тремонтан, чьи исследования древнееврейских и арамейских версий Евангелия вызывают у меня восхищение, хотя его приверженности Св. Фоме я разделить не могу. Более известен, пожалуй, Жак Маритен. Вот как отзывается о нем в своей работе Христианское свидетельство о. Франсуа Био: «Перемены в обществе, в которых мы все участвуем, Маритен полностью игнорирует. Поэтому то, о чем он твердит, имеет лишь археологический интерес. Он всего лишь хороший музейный экскурсовод. В качестве такового он интересен. Он может помочь разрешить проблемы, которые интересовали бы нас, живи мы в эпоху инквизиции или крестовых походов. Но конечно не те, что могут нас волновать сегодня».[84]
А вот что говорит об аристотелевской метафизике, этом фундаменте томистского богословия, доминиканец Клод Жефре: «Сами богословы охотно употребляют в наши дни такие выражения как „конец метафизики“, „смерть Бога метафизики“, „конец теизма“, „вступление в пост-метафизический век“. Некоторых из них крушение метафизики отнюдь не смущает – они, напротив, приветствуют его как событие, которое несет христианскому богословию освобождение. Сомнительный союз между Богом философов и Богом Иисуса Христа наконец разорван и богословы свободны говорить то, что сообщает им Откровение. „Свобода от метафизики“ знаменует собой едва ли не самую замечательную черту богословия будущего… Впервые в истории западной богословской мысли мы оказались в философской ситуации, которая позволяет нам всерьез поставить вопрос о „метафизической“ и „теологической“ блокаде христианского богословия… В усилиях по выработке нового спекулятивного языка ресурсы философского дискурса останутся для христианского богословия главным инструментом, но оно уже не будет чувствовать себя связанным какой-то конкретной понятийной системой… Именно этого требует богословие, впервые ставшее действительно „богословской“ дисциплиной».[85]
В этих словах чувствуется ликование, опьянение свободой, завоеванной после долгих лет угнетения. Мы уже далеко ушли от Тридентского Собора (1545–1563), где в начале каждого заседания на алтарь возлагались Библия и Сумма Св. Фомы! Появилась надежда, что богословы Запада сумеют, наконец, сделать то, чем всегда занимался христианский Восток: рассматривать Откровение, исходя из самого Откровения, не считая себя обязанным изучать его с точки зрения какой-то определенной философии. На Востоке знали не только Аристотеля, но и Платона, Плотина, Ямвлиха, Прокла, но никого из них не считали своим учителем. Истину Откровения они искали лишь в самом Откровении.
Отец Анри Донно, доминиканец, сделал на учебном курсе для будущих доминиканцев доклад, посвященный уходу Св. Фомы и томизма с современной богословской сцены. «Речь в первую очередь идет о том, пишет он, чтобы открыть глаза юных братьев „на сосуществование в наши дни множества культур и мировоззрений“. Доминиканская богословская традиция уже не преподносится в качестве нормативной. Это обязательно и незамедлительно обернется отходом от томистской метафизики, являвшейся до сих пор интеллектуальной почвой для подготовки молодого доминиканца. Покинув ее, мы столкнемся с глубокими и далеко идущими последствиями. Учитель нашего ордена был в этом отношении прав…» «Поразительно то, подчеркивает о. Донно, что учению Св. Фомы, которое всегда занимало в образовательных программах, рассматривавшихся как комментарий к его Богословской Сумме, центральное место, посвящается теперь лишь краткий ознакомительный экскурс: „Учащиеся должны иметь представление о тематике и архитектуре богословских трудов Св. Фомы“. Вежливый реверанс и заверение в семейной преданности, которому в сегодняшней, посвященной современной проблематике богословской рефлексии явно не суждено сыграть сколь-нибудь заметной роли».
Здесь нужно уточнить, какие именно события о. Донно имеет в виду. События эти могли пройти в православном мире относительно незамеченными, а поскольку случились они более пятидесяти лет назад, то и на Западе очень многие уже не помнят, о чем собственно идет речь. В мае 1968 года во Франции едва не произошла революция. Была сделана попытка низложить президента де Голля и установить в стране что-то вроде коммунистического режима. В течение нескольких дней в столице проходили митинги и манифестации, были возведены баррикады, блокировано движение транспорта и железные дороги, не работали банки и почтовые отделения, повсюду – на предприятиях, в учреждениях и, в первую очередь, университетах, шли акции массового протеста. Предотвратила революцию лишь массовая манифестация в поддержку президента де Голля.
Отец Донно отмечает, что события мая 1968 года определенно ускорили эволюцию в области богословского образования, в том числе и в доминиканском образовательном центре в Солькуаре. «Однако внешние волнения, комментирует он, являются лишь поверхностным симптомом тех глубоких интеллектуальных сдвигов, что происходят в нашем центре под влиянием и при поддержке молодого поколения преподавателей (Жосуа, Жакмона, Пойе, Келькежё) с благословения, более или менее явного, таких авторитетов как Шеню и Кольгар».[86] Как видите, речь отнюдь не идет об отдельных случаях – большая часть богословов с томизмом уже не связаны.
Казалось бы, это направление мысли осталось целиком в прошлом. Однако ряд богословов до сих пор пытается гальванизировать этот труп, переиздавая сочинения Августина и Фомы, выкладывая в интернет оригинальные латинские тексты с французскими переводами и приглашая, в качестве введения в Св. Фому, пройти в сети курсы по философии Аристотеля. Иными словами, находятся богословы, которые еще надеются вернуть к жизни средневековую метафизику, которую Клод Жефре и большинство франкоязычных богословов его поколения дружно отвергают. Это искушение вернуться в старой метафизике Аристотеля, к так называемой «вечной» философии, «philosophia perennis», возобладало и в раскольническом движении кардинала Лефевра, которое не только выжило, но и успешно распространяется по миру, насчитывая в своих рядах 600 священников и 200 семинаристов. Похожая тенденция наблюдается сегодня и в Обществе Святого Мартина, в котором готовятся к церковному служению многие будущие священники. Объясняется это движение вспять главным образом тем, что все попытки создать новые богословские системы до сих пор оканчивались неудачей.
Демифологизация
В последнее время казалось, что «демифологизация», инициированная Рудольфом Бультманом, тоже осталась в прошлом. Но ничего подобного. Как видите, кризис, который переживает современное католическое богословие, довольно серьезен. Я ничего не выдумываю и не сгущаю краски. Текст Международной богословской комиссии указывает, по крайней мере, на одну из причин этого кризиса: барьеры между различными богословскими дисциплинами. Но эту комиссию главным образом интересует пропасть, образовавшаяся сегодня между «библеистами» и «догматистами». Специалисты по этим дисциплинам действительно слишком замыкаются в своих областях. Количество исследователей и публикаций в каждой из них возросло настолько, что желающему быть последних достижений в своей дисциплине приходится тратить на это все время и силы. Поэтому о том, что не имеет прямого отношения к их работе, ученые знают все меньше. Но сказанное следовало бы распространить и на другие области. О. Муан писал в свое время, что богословие «почувствовало, что занимает среди наук периферийное положение; теряя аудиторию, оставаясь неприспособленным к новым потребностям… оно чувствует себя обязанным „обрести актуальность“, „найти с современным миром общий язык“, „учиться у мира“».[87] К сожалению, общий язык оно стало искать в основном со структурализмом, некоторыми гуманитарными дисциплинами – в первую очередь, психоанализом, который оказывает на веру разрушительное воздействие – и рядом философских течений. Интересно, что ни один из этих узких специалистов не попытался обратиться к паранормальным явлениям, мистическому опыту, переживаниям, связанным с клинической смертью, явлениям одержимости, медиумизма, телепортации, телекинеза, и даже к феноменам, которые объясняют вмешательством в нашу жизнь инопланетных существ. Что бы об этих феноменах ни думали, они существуют, хотя им и дают самые разнообразные объяснения. Не интересуют наших специалистов ни более глубокие теории психики, ни новейшие научные теории времени, пространства, причинности, структуры материи…
Среди всех новейших научных открытий одно особенно наглядно свидетельствует о том, что мы еще ничего не знаем ни о материи, из которой мы состоим, ни о мире, который нас окружает. Я имею в виду явление, научно подтвержденное уже более двадцати лет назад, хотя весь мир, как с сожалением констатирует Бернар д’Эспанья, один из наших крупнейших специалистов по квантовой физике, продолжает рассуждать так, словно этого явления не существует.[88] Речь идет о так называемой неотделимости – явлении, которое заключается в существовании «коррелированных» или «сплетенных» частиц: частиц, взаимодействующих между собой таким образом, что какое бы расстояние, вплоть до многих световых лет, их не разделяло, воздействуя на одну из них, мы немедленно воздействуем и на другую. Дело не в передаче информации, которая происходит, как известно, со скоростью света: между воздействием на одну из частиц и сопутствующим изменением в другой нет ни малейшего временного зазора. Все происходит так, словно для этих частиц не существует ни времени, ни пространства.
Это явление было впервые описано в 1927 году Эйнштейном, а несколькими годами позже ему была посвящена статья, в журнале Physical Review, написанная Эйнштейном, Подольским и Розеном. С тех пор оно известно как парадокс ЭПР. Существование этого явления было впервые продемонстрировано Аланом Оспе в Оптическом институте д’Орсе близ Парижа в 1982 году. Насколько я помню, несколько лет назад опыт был повторен в Женеве. На этот раз целью эксперимента было показать, что в предыдущем опыте была допущена ошибка и этого явления не существует. Оливье Комта де Борегар был моим другом и одним из ведущих французских специалистов по квантовой физике. По его словам, сразу после этого женевского эксперимента один из его участников позвонил ему и сказал примерно следующее: когда я ознакомился с результатами, мне показалось, что почва уходит у меня из под ног. Вопреки его ожиданиям, новый эксперимент лишь подтвердил предыдущий.
Хотим мы того, или нет, эти явления существуют. Речь не идет ни о медиумах, ни о гипнотизерах, ни о волнах, которые одни ощущают, а другие нет, ни о пресловутых полях, которыми якобы воздействуют на нас некоторые целители. Нет! Мы находимся здесь в области чистой и строгой науки, результаты которой никто оспорить не в силах. Не принимать их в расчет, значит сознаться в своей неспособности понимать мир таким, каков он есть. Но вы прекрасно понимаете, что эти научные открытия, касающиеся времени, пространства, причинности и структуры материи, способны радикально изменить наше отношение к паранормальным явлениям и, в частности, к чудесам. Наши богословы не пытаются опровергнуть результаты ученых. Они для этого, к тому же, недостаточно компетентны. Поэтому они попросту игнорируют эти результаты и отказываются их принимать во внимание. Причем делают они это нарочито и систематически. В этом «бесстыдном и сонном», как сказали бы в прежние времена, невежестве, в этом полном отсутствии интереса к миру и реальности в целом, есть что-то патологическое. Как можно быть настолько зашоренным, как можно настолько замыкаться в своем мирке, запрещать себе высовывать нос в любую смежную область? Будь Леон Дюфур и о. Муан в курсе этих научных открытий, они поняли бы, что все их рационалистические конструкции не стоят и ломаного гроша. Они мнят себя пионерами богословской мысли, оставаясь на деле пленниками не только средневекового мировоззрения, но и сциентизма XIX столетия.
В результате оказывается, что грандиозный трехтомный труд о. Муана Верить в грядущего Бога, чей первый том, объемом 600 страниц, уже вышел в свет, заведомо имеет, как выразился о. Био о творчестве Маритена, всего лишь археологический интерес. О. Муан, которому перевалило уже за сто лет, вот-вот завершит колоссальный труд, представляющий несомненный «археологический интерес»! Уходя в XIX век, он пребывает в уверенности, что движется в будущее. Словно какой-то шутник повернул указатели на перекрестке времени не в ту сторону. Работа богослова состоит не в том, как полагает о. Муан, чтобы извлечь откровение из его мифической оболочки, как извлекают металл из пустой породы, а в том, чтобы найти скрытый смысл ветхозаветных мифов и, рассмотрев их в свете современных наук, обнаружить под покровом уже устаревшего языка те вечные истины, о которых они свидетельствуют и которые они нам призваны передать. Что касается богословия Нового Завета, то его главной задачей, помимо всех фактов, является выявить то духовное содержание, которое они в себе заключают. Именно к этому призывает нас работа, строго объективная, Бертрана Меюста; на материале уникальной совокупности достоверно установленных фактов и надежно подтвержденных свидетельств Жоаким Буфле делает выводы, которые могут стать для веры и богословской мысли надежной основой. Это им принадлежит будущее.[89] О возврате к средневековому богословию, и Св. Фоме в особенности, сегодня, ясное дело, не может идти и речи!
Нет! Невежество ученых университетских профессоров поистине непростительно. Я не думаю, что они вообще ищут истину. Она им на самом деле просто не нужна. В противном случае они были бы гораздо более открыты и любознательны. Восклицание о. Амеля и здесь уместно: «Уйди прочь, Сатана!».
Новые богословские течения
Трезвую оценку ситуации, в которой оказались католические и протестантские богословы, дал о. Шиллебек, доминиканец, профессор догматики в университете Нимега и эксперт голландского епископата на Втором Ватиканском Соборе: «Главная проблема сегодня состоит в том, что в этом совершенно новом, секуляризованном веке означает для людей вера… это первое. Вторая проблема заключается в том, что догматы нужно интерпретировать заново, не только каждый по отдельности, но и все в целом… причем сделать это так, чтобы вера, обретя новый язык, оставалась прежней».[90] Беда в том, что прежней вера отнюдь не осталась. Из Богочеловека Иисус стал всего лишь величайшим среди святых или гуру, «непревзойденным примером» святости. Спустя всего несколько десятилетий в католических учебных заведениях по всему миру вера оказалась полностью выхолощена!
В этой ситуации, которую католические и протестантские богословы в большинстве своем признают, возникла возможность пойти в богословии иными путями и, в частности, по-новому осмыслить тайну нашего Искупления. Пути они выбирали разные, часто в зависимости от господствующей светской идеологии. Некоторые из них мы вкратце рассмотрим.
Поскольку в качестве истинного Бога, Сына истинного Бога, Христос более не рассматривался, объяснения, призванные обосновать его ведущую роль в совершении нашего спасения, неизбежно ограничиваются чисто человеческими механизмами. Так, он может выступать как недостижимый идеал, образец, которому мы все должны следовать. В этих учениях о спасении Христос предстает как «пример». Надо признать, что в основе их лежит очень почтенная духовная традиция, которую лучше всего иллюстрирует знаменитая на Западе книга, написанная, по всей видимости, одним фламандским мистиком XIV века и озаглавленная Подражание Иисусу Христу. В годы моего детства в день так называемого «торжественного причастия» каждому причастнику дарили экземпляр этой книги. Представление о Христе как образце для подражания глубоко традиционно и вполне законно. Проблема лишь в том, сводится ли роль Христа в нашем спасении исключительно к этому? Задаваясь вопросом: «В чем заключается влияние Иисуса Христа на нашу жизнь?», о. Шоненберг отвечает на него так: «Что касается Христа, то все Его значение в том, что Он подает нам пример, и не просто „хороший пример“ в нравственном смысле, а пример, затрагивающий глубины нашего существования, пример, источником которого является личный контакт».[91] Исходя из этого, он развивает учение, которое сам называет «сотериологией Иисуса как образца» и признает, что подобную Иисусу роль выполняли, хотя и в меньшей степени, Будда и Карл Маркс: «Сам Иисус, пишет он, ссылался на пророков и Моисея как на великие «образцы» религиозной традиции совей страны. Наша вера утверждает лишь то, что Иисус является для нас важнейшим и недосягаемым образцом».[92] В подобном духе рассуждает в этом же сборнике и о. Шиллебек.
Не знаю, настаивал ли бы преподобный отец Шоненберг и сегодня на причисление Маркса к примерам, призванным помочь человечеству на пути эволюции, но не будем об этом! Для нас важно совсем другое. Ведь быть образцом, пусть недосягаемым и совершенным, не значит быть «Спасителем»! Если человек тонет, а я показываю ему с берега, как надо двигаться, чтобы остаться на плаву, то если даже он и выплывет, нельзя сказать, что это я его спас. На роль его «спасителя» я претендовать не смогу. «Спасителем» будет тот, кто бросится в воду и его вытащит. То же верно и в богословии. Чтобы показать пример, в роли образца, пусть даже «недосягаемого», не обязательно должен выступать Бог, Сын Божий. Какого-нибудь супер-гуру, великого святого или иного выдающегося человека будет вполне достаточно – в Сыне Божием необходимости нет. Христианством подобное учение, очевидно, не назовешь.
К несчастью, эти голландские богословы нашли последователей и в других странах – в частности, во Франции. Отец Кристиан Дюкок, доминиканец, профессор христологии Католического университета в Лионе и протестантского факультета в Женеве, сотрудник журнала Lumière et Vie, последовал тем же путем, но мысль его носит вдобавок идеологическую, политическую окраску. С его точки зрения, смерть Христа на кресте не имеет к нашему спасению ни малейшего отношения: «Смерть Иисуса – это не иллюстрация вселенской драмы, а результат частного конфликта… Иисус был революционером и умер он оттого, что покусился на установленный порядок вещей, но протест его пережил века. Со смертью Иисуса пламя его речей не угасло. Напротив, его смерть придала его идеям всеобщее значение. В течение двадцати веков его возвышенная, вдохновенная, проповедь продолжает воодушевлять тех, кто борется против существующих религиозных, политических, экономических и социальных порядков. Его Страдания и Его Смерть стали первым актом освобождения, вызовом, брошенным любой судьбе».[93] Справедливость, за которую Иисус боролся, была «пророческой справедливостью», и он был не первым пророком, которого предали смерти. Однако «Воскресение делает Его потенциально Господом и Сыном Божиим… Бог оправдывает Его борьбу и Его надежду». Иными словами, Иисус задает направление, в котором мы должны следовать, чтобы участвовать, каждый по-своему, в одной и той же борьбе.
К сожалению, недостатки подобной схемы многочисленны и очевидны. Во-первых, согласно этой теории Христос не воскресает сам – его воскрешает Бог-Отец. Во-вторых, Он не спасает нас – он просто указывает нам путь, которым мы должны следовать. И, наконец, деяние Христа никак не сказывается ни на тех, кто жил до него, ни на тех, кто живет в других, нехристианских странах – а их большинство. Такая теория не имеет с христианством ничего общего. Невероятно, поэтому, что со стороны иерархов Церкви никакой реакции, никакого осуждения не последовало. Как, впрочем, и со стороны богословского сообщества, коллег Шоненберга, издателей христианской литературы… Делая вид, что они учат вере, эти люди на самом деле ее оставили и никто, похоже, этого не заметил. А возможно это оказалось лишь потому, что Римско-Католическая Церковь как учреждение, по крайней мере, во Франции, практически утратило Веру. Более подробное развитие этой темы вы найдете в моей книге: Чтобы человек стал Богом.[94]
Некоторые Богословы попытались пойти другим путем. Так, о. Тейяр де Шарден рассматривает тело Христа как «ко-экстенсивное физическим масштабам Длительности и Пространства».[95]«Мир исполнен Бога», – повторяет он.[96] В своем теле Христос являет Бога в материи и приобщает ее Себе. Рисуя эту грандиозную картину, отец Тейяр во многом сближается, сам того, вероятно, не зная, с богословием греческих отцов и православной традицией. Однако он, в отличие от этой традиции, рассматривает это превращение материи в Тело Христово как дело будущего. По его мнению, полнота Божества не присутствовала в творении изначально. Будучи ученым-палеонтологом, о. Тейяр все рассматривает с точки зрения эволюции. Становление мира Христом, как полагает о. Тейяр, откладывается на конец времен и является результатом не столько обращения, сколько естественной эволюции: «„Нести грехи виновного мира“ означает, в терминах Космогенеза, „нести бремя Мира, переживающего эволюцию“». В мире, развивающемся под внутренним воздействием Тела Христова, святость, по мнению о. Тейяра, будет стяжаться все легче и станет частым явлением. Все истолковывается им с точки зрения эволюционной теории. Моральная и духовная эволюцию сводится к эволюции биологической. Тайну личной свободы он в расчет не берет. Слабости такого воззрения на мировую историю настолько очевидны, что много последователей у него не нашлось.
Среди его сторонников, однако, заслуживает упоминания Жерар Донадье, ученый и богослов, читавший курсы основного и сравнительного богословия в Колледже святого Бернара в Париже.[97] Но даже для него картина, нарисованная Тейяром, является лишь одним из множества способов представить христианскую веру сегодня. Некоторые из таких способов он предлагает сам. Но в теориях Тейяра его особенно привлекает их научный аспект. Огромное преимущество его концепции состоит в том, что она распространяет Христа на весь мир. (Открытие это не ново: греческие отцы с самого начала знали это не хуже него.) Но его христология остается пленницей нашего представления о времени – представления, естественного для палеонтолога, все еще мыслящего в терминах «эволюции». Отсюда и его странная теория о Христе как точке Омега, к которой стремится вселенная – точке, чье действие доходит до нас из будущего, из конца времен. Современная наука в лице квантовой физики открывает нам, что на определенном уровне реальности времени больше не существует – истина, знакомая как Западным мистикам, познавшим ее на собственном духовном опыте, так и восточным отцам, сочетавшим в себе мистиков и богословов. Отцу Жерару Донадье богословие о. Тейяра может показаться очень современным, тогда как мне представляется, что его оставили позади уже греческие отцы IV века, чьи прозрения я лишь проиллюстрировал достижениями современной науки.
Некоторые богословы, очень немногочисленные, попытались воспользоваться категориями философов «персоналистов», для построения богословия Искупления, которая учитывала бы два важнейших аспекта: 1) Христос Сам, один, реально спас всех нас, и 2) каждый из нас при этом обязан сделать что-то, чтобы быть окончательно и реально спасенным. Христос, по их мысли, приняв человеческую природу, соединился, через нашу человеческую природу, с каждым из нас. В этом они очень близки к традиции греческих отцов Церкви. Эта интуиция позволяет по-новому истолковать смерть Христа и всю Его жизнь. В таком разрезе пропасть, разделявшая Церкви Востока и Запада, исчезает, и воссоединение их становится возможным. Все могло бы измениться! Но папа Пий XII закрыл этот путь, обличив в своей энциклике Mystici corporis то, что он назвал «панхристизмом». В результате богословы, о которых у меня идет речь, обратились, вслед за философом Морисом Недонселлем, к углубленному исследованию межличностных отношений. Именно тогда о. Пауль Хиц осмелился написать: «Иисус, „Воплощенный Дух“, вступил с остальными воплощенными духами в отношения, которые выходят за границы пространства и времени; Иисус связан со всякой человеческой личностью, какой бы она ни была и где бы в любой момент времени ни находилась».[98] В этих словах близость к греческой богословской традиции ощущается еще яснее. Подробный анализ этого направления в западном богословии вы найдете в моей работе Чтобы Бог стал человеком.
Рядом авторов была предложена еще одна теория. Так, Карл Ранер,[99] один из самых знаменитых немецкоязычных богословов прошлого столетия, предположил, что в момент смерти Христа Его человеческая природа соединяется с каждым человеческим существом в момент его смерти, где и когда бы эта смерть его не настигла. Отец Ладислас Борос[100] принадлежит к числу редких богословов, пошедших тем же путем. Но за ними, увы, никто не последовал. А жаль! Упущена оказалась еще одна возможность осмыслить механизм нашего Спасения, не прибегая к чудовищным концепциям западного богословия, о которых мы поговорим позже.
Все эти попытки, шедшие в разных направлениях, оказались не вполне удовлетворительными, это правда. Самые интересные из них так и не нашли продолжателей и сторонников! Обо всем этом я уже писал в другом месте.[101] Они предлагали картину мира, которая выходит за границы нашего разума и здравого смысла, а значит, и за рамки приличия. Они не укладывались в наши рационалистические конструкции и описывали миры, совершенно не поддающиеся нашему пониманию, миры, к которым у нас нет доступа. Наша гордость оказалась этим задета. Вот почему прежнее учение об Искуплении остается официально признанным и по сей день, фигурируя в последнем, опубликованном в 1992 году, Катехизисе Католической Церкви. Его-то мы сейчас с вами и рассмотрим подробнее.