Один Христос. Два христианства — страница 6 из 15

Христос наше спасение: восточная точка зрения

Надо сказать, что греческие и восточные отцы Церкви очень рано начали разрабатывать богословское учение, совершенно отличное от теорий Тертуллиана и Августина. Св. Ириней, епископ лионский, писавший на греческом языке, выстроил целое богословие спасения на основе идеи о нашем «восстановлении» во Христе.[162] Богословие, в котором не говорится об оскорблении, нанесенном Богу и принесенной в качестве удовлетворения за него кровавой жертве. Не одержимые духом соперничества, без намерений полемизировать с латинскими богословами, которые, к тому же, были им, по видимому, неизвестны, восточные богословы создали учение о спасении, в корне отличное от латинского. Поскольку на первых Вселенских Соборах они составляли большинство, центральная идея этого учения была зафиксирована в догмате, провозглашенном на двух Соборах, официально признанном Западом и посему имеющем статус вселенского. Это Халкидонский Собор 451 года и Константинопольский Собор 553 года, подтвердивший принятый на Халкидонском Соборе догмат. В целом Запад сохранил от этого Собора лишь догматическое определение о соотношении двух природ во Христе, соединенных в Нем «неслитно, непреложно, нераздельно, неразлучно». Определения этого западная традиция в целом придерживается, хотя зачастую ставит акцент на словах «неслитно и непреложно», оставляя две другие характеристики несколько в тени. Но нас здесь интересует другая, не менее важная часть догматического определения, отвечающая, что вполне естественно, тому учению, которое существовало в восточном христианстве уже с первых шагов богословской мысли, со Св. Иринея, т.е. уже со II в. В первой своей части это догматическое определение подтверждает учение о божественности Христа и «единосущии» Его Отцу, провозглашенное на Никейском (325 г.) и Константинопольском (381 г.) Вселенских Соборах. К этому учению новый, Халкидонский Собор 451 г. добавляет следующее: «Последуя Святым Отцам, мы согласно поучаем исповедовать одного и того же Сына, Господа нашего Иисуса Христа, совершенного в Божестве и совершенного в человечестве, истинно Бога и истинно человека, того же из души разумной и тела, единосущного Отцу по Божеству и того же единосущного нам по человечеству». Соборы 451 и 553 гг. признаются как западными, так и восточными Церквями, но богословская традиция запада (как католическая, так и протестантская) усвоила из них главным образом то, что касается единства двух природ во Христе, божественной и человеческой, и единосущия Христа с Отцом. Что же касается нашего единосущия, по человечеству, Сыну, то на Западе, насколько мне известно, о нем никогда не упоминали. Хотя именно эти слова догматического определения очень просто и конкретно выражают суть того учения о спасении, которые греческие отцы уже тогда начали разрабатывать, в то время как на западе оно оставалось совершенно неизвестно. Особое значение это учение придавало Воплощению, которое понималось ими как осуществление нашего спасения путем нашего «телесного соединения» со Христом, по учению апостола Павла, или «восстановления» во Христе, по слову Св. Иринея. Богословы Востока понимали эти выражения в прямом смысле, буквально, а не как поэтические метафоры, которые обычно видели в них на Западе.[163] Не будем забывать, что формулировки, принятые на этих Соборах, целиком принадлежат греческим отцам – именно их богословие и получило утверждение на этих Соборах. Латинских отцов на них присутствовало очень немного, и влиянием они не пользовались. В первые века богословов на Западе вообще было немного. Напомню еще раз несколько фактов, которые очень важны для понимания исторической драмы Церкви: все главные христианские догматы были приняты на семи Вселенских Соборах. Все они были созваны на Востоке и проходили на греческом языке. В них участвовало около трех тысяч епископов, из которых лишь двадцать пять были латиноязычными. Да и на Западе население Прованса, к примеру, говорило на греческом вплоть до VI в. Вся суть христианского вероучения была продумана и сформулирована на греческом языке. В конце каждого соборного заседания принятые решения переводились для западных епископов на латынь. Догматическое определение о нашем единосущии Христу по человечеству имеют, следовательно, тот же авторитет, что и все определения предшествующих соборов. Единственным сколь-нибудь важным вкладом латинской Церкви в определения этих Соборов было письмо, написанное папой Львом Великим константинопольскому патриарху в 449 г., за два года до Халкидонского Собора. Письмо это было зачитано на открытии Собора, и все участники приветствовали его стоя, признав в нем свое собственное учение. Однако рассказывая об этом эпизоде, католические богословы обычно забывают упомянуть, что прочитано оно было лишь с тем, чтобы отцы собора могли оценить его правильность. Сам папа, кстати, протестовал против такого отношения к своему посланию, но отцы Собора не посчитались с его протестом, и когда папские легаты предложили принять этот текст в качестве догматического определения, участники, среди которых были и епископы из Иллирии, провинции, находившейся в юрисдикции папы, ответили им отказом. Так что вклад латинской Церкви в вероучительные определения этого Собора не стоит преувеличивать. К тому же, письмо папы Льва (так называемый «Томос к Флавиану») имеет отношение лишь к первой части провозглашенного Собором догмата – той части, где говорится о единосущии Христа Отцу по божеству и о единстве божественной и человеческой природ Христа в одной ипостаси.

Что до второй части этого догматического определения, утверждающей наше единосущие Христу по человечеству, то она в богословии Запада отклика не получила. Мы видели с вами, что после Тертуллиана и Августина западное богословие пошло в объяснении нашего спасения по иному пути и потому наше «единосущие» со Христом по человеческой природе ничего в их глазах не значило и не решало. Они не обратили, следовательно, никакого внимания на эту важнейшую составляющую общего для Восточной и Западной Церкви догмата и не приняли наше единосущие Христу по человечеству всерьез.

Можно поэтому сказать, что западная Церковь не признала, по сути дела, решений Халкидонского и Константинопольского Соборов, фактически отвергнув их важнейшее положение. Таким образом, на догматическом уровне произошел разрыв: Восточная и Западная Церковь утратили единство вероучения. Возникло два христианских ареала: латиноязычный Запад и грекоязычный Восток. Каждый из них начнет вырабатывать собственный богословский синтез независимо от другого, что приведет, в конце концов, к появлению двух непримиримых богословских систем. Таким образом, разрыв фактически произошел уже в Халкидоне. Экуменическими обычно считают первые семь Вселенских Соборов – на самом деле, их фактически было всего лишь три.

Принять определение о нашем единосущии Христу по человечеству всерьез означает признать, что подобно тому, как три лица Троицы составляют единое Существо в трех Лицах, так и миллиарды человеческих личностей представляют собой единое существо. Греческие отцы говорили об этом в не менее ясных выражениях, нежели я делаю это сейчас. Не случайно по аналогии с «триипостасным» Богом они называют человечество «мириипостасным». Слово «myrios» означает по-гречески «десять тысяч», но часто используется для обозначения несчетного множества – в этом же значении оно заимствовано и французским, где слово «мириады» означает бесконечно большое число. Для западных мыслителей мысль эта представляется совершенно безумной. В ней нет никакого разумного смысла. И надо признать, что в свете физики Аристотеля, да и вообще всех представлений о физической реальности, выработанных человечеством от античности до наших дней, утверждение это и впрямь бессмысленно. Поэтому богословы Запада не могли себе представить, чтобы отцы Вселенских Соборов действительно имели в виду то самое, что буквально высказано в этих формулах. Вы видели, однако, что именно они составляют костяк провозглашенного греческими отцами на этих Соборах вероучения. И что убеждение это стоит в центре не только их учения о спасении, но и всего восточного богословия во всех его разветвлениях.

Речь безусловно идет о радикальной смене перспективы, предполагающей, что мир в действительности совсем не таков, каким воспринимают его наши чувства. Перед нами мистическое видение мира и материи, которого наши мистики часто достигали на собственном опыте. Для физики Аристотеля, как и для научной, в том числе позднейшей, физики вообще, отношения причинности невозможны без физического контакта. Здесь же мы, напротив, оказываемся во вселенной, где невидимые силы действуют постоянно, на расстоянии и таинственно, но реально, дают о себе знать в нашем, чувственном мире.

Каким образом могли греческие отцы к такому мистическому видению мира прийти? Ведь физические представления, характерные для их времени, тоже всецело опирались на Аристотеля. Однако мысль их питалась и иными источниками. О своей личной духовной жизни, о своих собственных отношениях с Богом они в своих писаниях обычно умалчивают. Но все их богословские построения явно указывает на то, что такой мистический опыт у них был. Не чувствовали ли и они, подобно Св. Терезе из Лизье, что время – это всего лишь иллюзия? Мы знаем, что Св. Тереза была твердо убеждена в том, что она действительно является современницей Христа. Для нее не было никаких «будто бы». Эта современность не была для нее психологическим способом углубить свои личные отношения со Христом. Она просто поняла, что время – это лишь один из аспектов реальности, и притом наиболее поверхностный.[164] А может статься, что кто-то из «отцов» нашего богословия был удостоен видений, подобно Блаженной Джулиане из Нориджа (1342–1416), которая поняла, что наша смерть обязательно совпадет со смертью Христа и что мы все умрем на Кресте с Ним, а значит, и в Нем.

Были, возможно, между ними и те, кто прошел через опыт клинической смерти. Особенно вероятно это в отношении Оригена. Античность сохранила для нас несколько свидетельств о подобном опыте – такова история Ера из Памфилии, или история Феспесия, донесенная до нас Плутархом. Во всяком случае, мы знаем, что в средние века это явление было довольно распространено, и такие явления как видимая смерть, выход из тела, проход через галерею или встреча с покойниками, вновь обретшими молодость, неоднократно описаны в литературе того времени…[165]

О том, что греческие отцы, а с ними и вся христианская, православная традиция христиан Востока, мыслят именно так, свидетельствуют своим изобразительным языком и восточные иконы. Вся жизнь Христа, но и наша жизнь тоже, любая человеческая жизнь вообще протекает одновременно во времени и вне времени. В анамнесисе византийской литургии Церковь вспоминает дела, совершенные Богом для нашего спасения: смерть, вознесение и славное второе пришествие. Церковь, иными словами, вспоминает о будущем. На иконах и фресках, изображающих причащение апостолов, Христос чаще всего бывает представлен дважды, по обе стороны от алтаря: с одной стороны он причащает Себе апостолов под видом хлеба, с другой – под видом вина. Во главе одной группы изображается Святой Петр: он первым причащается тела Христова. Во главе другой – Святой Павел. Но ведь Павла не было на Тайной Вечере! Дело в том, что в действительности есть лишь одно причастие, и оно вне времени – просто мы участвуем в нем в разное время. Фигурирует Павел и на иконах Вознесения, хотя и тогда его с апостолами не было!

Не следует думать, будто догмат о нашем единосущии со Христом по человечеству ставит под сомнение единосущие ипостасей Пресвятой Троицы. Поскольку на чувственном уровне люди явно не предстают конкретным образом как одно существо, возникает искушение сделать вывод, что и лица Пресвятой Троицы единосущны друг другу лишь в несобственном смысле слова, что перед нами своего рода языковое преувеличение, призванное описать существующую между Ними совершенную гармонию. А это было бы полной бессмыслицей! Нет, речь идет именно об утверждении, что три божественных Лица являются одним существом, и что миллиарды человеческих существ на уровне, недоступном нашему восприятию, тоже являются одним-единственным существом. Лишь таинство Евхаристии открывает нам, что этот уровень реальности, ускользающий от наших чувств, действительно существует. Каждая из освященных по всему миру облаток содержит в себе полноту тела Христова, но оно не терпит от этого умножения. Все они составляют одно существо. Облатки связаны между собой таким же образом, каким связаны в человечестве отдельные люди: «Христиане и Христос представляют собой одно существо». Отец Малеве выразил то же самое еще лучше: «нумерически единая идеальная реальность, имманентная каждому человеческому индивиду в своей неделимой и не допускающей умножения полноте». Ту же формулу можно было бы отнести и к освященным облаткам: нумерически единая идеальная реальность, имманентная каждой облатке в своей неделимой и не допускающей умножения полноте. Можно без преувеличения утверждать, что все мы, крещеные или нет, являемся, вследствие самого события Воплощения, «христофорами», носителями Христа.

В этом, на мой взгляд, и состоит главное различие между христианством восточным и западным. Трещина между двумя традициями пролегла, по моему глубокому убеждению, именно здесь. Безумное на первый взгляд представление о нашем единосущии Христу по человечеству Запад не смог принять потому, что наше спасение он уже начал к тому времени объяснять по-другому. В результате важнейший элемент догматического определения Вселенских Соборов Запад отказался принимать всерьез. Наши мыслители, философы и богословы – все, кроме мистиков – не увидели в утверждении о единосущии Христа по человечеству ничего, кроме поэтической метафоры или языковой оплошности. Я помню, как в 1960 году профессор догматического богословия в Католическом институте Парижа, комментируя соборные определения и вынужденный эту фантастическую формулу о нашем единосущии Христу по человечеству каким-то образом оправдать, объяснил ее небрежностью языка. Слово «единосущный», заявил он, явно не может иметь один и тот же смысл в применении к отношению между лицами Пресвятой Троицы, и в применении к нашему отношению со Христом по человечеству. После чего искренне посетовал на греческих отцов, мысливших, по его мнению, недостаточно строго. Можно подумать, что после длившихся веками споров греческие отцы не понимали значения слов, которыми они пользовались! На самом деле игнорирование важнейшей части догматического определения означало не что иное, как разрыв с соборными постановлениями, а значит, разрыв со всеми восточными Церквями. Задолго до официального раскола 1054 года традиции Запада и Востока утратили единство веры. Напомню еще раз, что важнейшее содержание христианского вероучения было сформулировано на семи первых Вселенских Соборах на греческом языке тремя тысячами епископов, из которых лишь двадцать пять были латиноязычными. Когда эти епископы достигали согласия в отношении какой-то формулы, ее переводили для западных участников на латынь. Разрыв обошелся без взаимных отлучений, бурных сцен и драматических столкновений. По сути дела, он произошел невольно, незаметно для его участников – они просто проигнорировали друг друга. По обе стороны невидимой границы между Востоком и Западом богословы, философы, проповедники, поэты, гимнографы, иконописцы создавали различные, непримиримые между собой миры. И когда в попытке лучше понять друг друга и прийти к согласию Восток и Запад наконец встретились, оказалось, что понять друг друга они уже не способны, потому что говорят на разных языках (я не имею в виду трудности перевода с греческого на латынь). И вот этому превосходный пример:

В 1904 году Иоанн Орфанитский защитил в Московском университете магистерскую диссертацию под заглавием «Историческое изложение догмата об искупительной жертве Господа нашего Иисуса Христа».[166] Судя по посвященной ей работе католического аббата Николаса Ладомерского[167], речь идет об объемном и скрупулезном исследовании, хотя сделанные в нем выводы его совершенно не устраивают. Николас резюмирует мысль Орфанитского следующим образом: «Согласно автору, истинное учение об Искуплении можно найти лишь в православной Церкви, и все предпринятое им историческое исследование направлено на то, чтобы доказать это. Согласно ему, православная Церковь унаследовала это учение от отцов, у которых этот догмат уже получил свое полное развитие. Таким образом, патристическая традиция является у него не просто достаточным, но и единственным источником вероучения. В то время как учение Св. Ансельма было, по мнению Орфанитского, новшеством, и „богословие ничего не потеряло бы, если бы ни его, ни его теории никогда не существовало. Ибо в сравнении с общепринятыми в патристической литературе взглядами она, безусловно, проигрывает“. В результате, Западу истинное учение об Искуплении неизвестно, поскольку он отошел от учения отцов. Достаточно познакомиться с этим выводом, чтобы понять, насколько несовместим он с позицией католической Церкви. Как вы видите, я говорил вам чистую правду. Две богословские традиции непримиримо противостоят друг другу. Нет нужды говорить, что сам я держусь православного учения, а Орфанитский опирается в своем богословском синтезе на авторитет отцов Церкви. Ясно также, что Николас Ладомерский с ним не согласен. Одно из его критических замечаний в адрес разработанной Орфанитским с опорой на греческих отцов богословской системы особенно ясно показывает, что он неспособен взглянуть на вещи с их точки зрения – он не просто не принимает позиции отцов, он не в состоянии постичь ее внутреннюю логику, понять, в чем она состоит. Недаром Ладомерский упрекает Орфанитского в «отсутствии логики»: «Хотя он и ставит своей задачей изучение искупительной жертвы Христа, Искупление никогда не рассматривается им отдельно от Воплощения».[168] Слово «жертва» означает для Ладомерского всего лишь смерть Христа на кресте. Он не понимает, что для отцов «жертвой» была вся жизнь Христа, что именно в Воплощении заключен механизм Спасения – ведь именно оно, Воплощение, и есть настоящая жертва. Речь не идет о каком-то чуждом элементе, упоминание которого может, по мнению Ладомерского, стать для рассмотрения нашего спасения лишь помехой. В патристической традиции именно Воплощение, присутствие Христа в человечестве, совершает постепенно наше спасение, действуя наподобие закваски в тесте. Можно было бы говорить здесь и об обожении, поскольку Воплощение – это начало нашего спасения, которое завершается обожением. В этом суть того богословия, которое я нашел у греческих отцов и изложил в нескольких своих работах. Согласие с ними подтверждает, что я не ошибся, и что во взглядах своих я следую традиции православных Церквей. Для Ладомерского единственным механизмом, способным объяснить наше спасение, являются заслуги Христа, приобретенные Его страданием во искупление наших грехов. Ему ни на секунду не приходит в голову, что православные смогли создать и разработать совершенно другую богословскую систему, способную пролить свет на тайну спасения. Если православные, полагает он, не согласны с католиками, то исключительно потому, что им не хватает строгости мышления. Никакой аргументированной критики он православных богословов не удостаивает – он их просто-напросто не замечает. Он настолько уверен, что владеет истиной, что ему и в голову не приходит, что тайну нашего Спасения можно объяснить по-иному. Он судит о богословии Орфанитского лишь по тому, насколько его мысль отклоняется от западной традиции, или, наоборот, сближается с ней, одобряя те формулы и выражения, которые, по его мнению, лучше отвечают модели, выработанной на Западе. Находя у греческих отцов многочисленные места, которые западному богословию приблизительно соответствуют, он признает, что «все эти утверждения не выходят за рамки тех, что мы находим и в Библии. Отдельные намеки на искупительное наказание и моральное удовлетворение у них присутствуют, но нигде ими последовательно и систематически не развиваются». Богословие Востока действительно освобождалось от библейских формул лишь постепенно. Так, у отцов первых веков можно, как вы уже знаете, встретить места, где они задаются вопросом о том, не была ли жертва Христа принесена дьяволу или смерти. Впрочем, похожие мысли встречаются и у латинских авторов. Сегодня подобная гипотеза кажется нам смехотворной, но лишь потому, что мы далеко ушли от библейских категорий.

Итак, я понял греческих отцов правильно! Не зная ни Орфанитского, ни Ладомерского, я сумел их прочесть с непредвзятым, не зашоренным западным богословием взглядом. Более того, богословие это уже в то время внушало мне такой ужас, что я начал искать ему какую-нибудь альтернативу. Чтение и изучение западных мистиков сыграло для меня важнейшую роль. Великие богословы христианского Востока проделали блестящую теоретическую работу, и тем не менее, их труды остаются всего-навсего богословием – они почти ничего не говорят о личном опыте авторов. Западные мистики, напротив, делятся в первую очередь своим личным опытом, и опыт этот подтверждает построения богословов Востока. В своей книге «Чтобы Бог стал человеком» я уже говорил об этом подробно. Лишь открыв для себя своих собственных мистиков, смогут Церкви Запада (католическая и протестантская) присоединиться к Церквям Востока.

Я не уверен, что современным патрологам и богословам удалось исправить положение дел. Должен вновь отметить, что в многочисленных переводах греческих отцов на французский язык такие выражения как «Он всех нас несет в себе» неизменно переводятся как «Он представлял Собою нас всех». Перед нами еще один пример той слепоты, что проявил Ладомерский по отношению к текстам Орфанитского.

Все подобные переводчики самонадеянно убеждены в том, что единственный правильный способ мыслить это их собственный. Они не то что отвергают традиционные представления греческих и восточных отцов – нет, они их просто не видят! Им и в головы не приходит, что богословствовать можно иначе, нежели это делают они сами. А когда им случается с этим столкнуться, они списывают все на своеобразие изучаемого ими автора, не отдавая себе отчета в том, что своеобразие это разделяют все греческие отцы. Об этом я тоже говорю подробно в книге Чтобы человек был богом. Возможно, что со времени ее написания что-то изменилось к лучшему. Я слишком стар, чтобы это проверять, но мне что-то не верится.

Подтверждение своим словам я нашел в грандиозной работе о. Мишеля Феду, иезуита, блестящего патролога и историка, исследовавшего постепенное формирование догматов о Троице и Воплощении. Это труд всей его жизни, три тома, ошеломляющие эрудицией автора. Его главной темой не является, как в этой главе, тайна нашего Искупления. Он старается тщательно, в историческом контексте проследить все споры вокруг двух природ Христа и соединения их в одной ипостаси. Споры эти тянулись веками, и в них оказались задействованы самые разные направления мысли. В ходе своих глубоких изысканий он нередко встречает у самых различных авторов утверждения, которые подтверждают, что у латинян учение о принесении в жертву Сына по требованию Отца действительно было общепринятым богословием искупления. Он не придает этому особенного значения уже потому, что богословие искупления не является его темой, но и потому, конечно, что все эти тексты в полной мере соответствуют общепринятым представлениям о западном богословии с момента его зарождения. Очень возможно, что и сам о. Феду это богословие разделяет. У богословов Востока он ничего подобного не нашел, и это его нисколько не удивляет. Он на это просто не обращает внимания. Зато он обнаружил у богословов Востока тексты, соответствующие другому богословскому объяснению Искупления – объяснению, исходящему из второй части Халкидонско-Константинопольского догмата. Эти тексты также нисколько его не удивили, и он не заострял на них внимания. И дело, опять же, не в том, что труд его не об этом, а в том, что вторая часть провозглашенного на Халкидоне догмата не имеет для него ценности – она для него по попросту не существует! Но он не просто историк догматики, он современный нам богослов, и его позиция отражает отношение сегодняшних богословов Запада к догмату вселенской Церкви.

На Востоке мы встречаемся с совсем иным пониманием таинства жизни Христа. Страсти Христовы не имеют отношения к Его Отцу. Дело нашего спасения совершается не между Отцом и Христом, а между Христом и нами. Страдания Христа не являются ни возмещением, ни платой, ни выкупом за кого бы то ни было. Чтобы прощать, Бог ни в чем не нуждается, и менее всего в страданиях Сына. Он, собственно, и не прощает нас, потому что никогда не переставал нас любить, и притом любить бесконечно, в соответствии с тем, что Он есть, что Он именно таков и иным быть не умеет. Страдания Христа говорят об усилии любви, которое Он должен в каждом из нас, своим присутствием в нас вне пространства и времени совершить, дабы очистить, освятить, и тем самым обожить нас. О приношении отцу здесь можно говорить лишь в том смысле, что действуя таким образом, Он исполняет желание Отца вернуть нас в лоно своей Любви. Он делает с человечеством то, что дрожжи делают с тестом. Таинственно, но реально присутствуя целиком в каждой освященной облатке, он таинственно, но реально присутствует в каждом человеке, от Токио до Мексики, и от прародителей до наших дней. Для него не существует пространственно-временных границ. Он участвует в нашем обращении к Богу не только своими страданиями и смертью, но и всей своей жизнью. Действуя внутри каждого из нас, он помогает нам совершить то дело любви, на которое без Него мы не были бы способны. Он разделяет с нами страх смерти, как было это в Гефсиманском саду, и даже отчаяние, как произошло это на Голгофе, когда, распятый вместе с преступниками, которые утратили надежду на человеческое и Божеское прощение, Он воззвал со креста: «Боже мой, Боже мой, почему ты меня оставил?» В этой богословской перспективе необходимо, чтобы Христос был искушаем сильнее любого человека, когда-либо жившего на земле – ведь найдись кто-то, чье искушение было сильнее, чем у Христа, спасение бы его не коснулось. Искушение Христа должно было быть реальным – в противном случае Он никого не смог бы спасти. Он должен был, храня равновесие, пройти по лезвию бритвы, где малейший толчок был чреват падением. Но пав, Христос никого не спас бы. Он стал бы еще одним грешником, только и всего. Он должен был не просто претерпеть искушение, но его выдержать. Все это некоторые из богословов Востока прекрасно знали и описали много столетий назад. Знание это они отчеканили в формуле: «Спасено лишь то, что себе усвоено». Это богословие я изложил в своей книге Чтобы Бог стал человеком. Наши западные мистики пережили эту истину на собственном опыте, и многим из них удалось этот опыт осмыслить. Из подборки, сделанной мной в только что упомянутой книге, я приведу здесь лишь два примера. Святая Екатерина Иисуса, мистик XVII века, писала: «О Иисус, удостой данной тебе властью сделать меня общницей твоих замыслов и путей в ознаменование нерасторжимого соединения Твоего божества с Твоим человечеством и Твоего человечества с Твоим божеством и дивного освящения, сообщаемого этим соединением освященному в тебе человечеству, а через него и всем людям».[169] Сестра Екатерина Иисуса прекрасно поняла, как мы видим, что именно божественная природа Христа освятила в Нем Его человеческую природу, а Его человеческая природа, освященная таким образом, сообщила эту святость всему человечеству. Но святость эта не растекается подобно пролитой жидкости. Христос реально разделяет с каждым из нас наши испытания и, главное, искушения. Вот что «увидела» другой мистик, Люси Кристин: «Я увидела, как желая обновить наше естество, Господь Иисус Христос приник к нам всецело. Он приник к нам своим святым человечеством, растворенным в Нем с божеством, приник своим Сердцем к нашему сердцу, своим Духом к нашему духу, своей Волей к нашей воле, своей Памятью к нашей памяти, своей способностью претерпевать страдания к нашей страдающей природе, своей пречистой Плотью и обоженной Кровью к нашей лежащей во зле плоти и нашей испорченной, замутненной страстями крови».[170]

Наверное, поэтому многие мистики открыли в своих видениях, что воплощение было для Христа горшей мукой, нежели Крест. Ведь Воплощение – это не просто вступление бесконечного в пространственно-временные пределы. Воплотившись, Христос погрузился в океан ненависти, ревности, гордости, нищеты, отчаяния – мир, отказавший Ему в любви во всех ее проявлениях. Как не похож он на мир внутри Божественной Троицы, где каждый находит собственное счастье в счастье другого![171] Головокружительная бездна! Бездонная клоака! Какую страшную незримую брань с нашей ревностью, нашим желанием властвовать над ближними и наслаждаться их муками и унижением пришлось Ему выдержать, чтобы вселить в сердце каждого хоть немного любви и взрастить святых, способных Ему споборствовать, ибо призван к этому в меру своих духовных сил каждый из нас. Но живет Он и в сердцах жертв, помогая им бороться с ненавистью и отчаянием.

Именно это и именуют в восточной традиции «кеносисом» – слово, которое мы находим у апостола Павла, в Послании к Филиппийцам (2, 5-11). «Ибо в нас должны быть те же чувствования, что и во Христе Иисусе: Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу, но опорожнил себя самого, приняв образ раба…» Иерусалимская Библия передает это место иначе: «Он уничижил Себя самого…», но этот перевод является интерпретацией. Использованный в оригинале глагол буквально означает «опорожнять». Нельзя уничижить себя от чего-то, а опорожнить можно. Итак, «Он опорожнил себя…». По-гречески «ékénôsén» – глагол, которому соответствует существительное «kénôsis», буквально: опорожнение. По-французски его часто не переводят, оставляя греческое слово: кеносис. Суть в том, что Христос, даже воплощенный, мог бы, будучи Богом, наслаждаться по человечеству божественной славой, но «опорожнил» себя от этой славы, чтобы усвоить себе наше рабское состояние, нашу смертную и страдающую природу.

Этот важнейший текст на Западе и Востоке понимают совершенно по-разному. Границы этой работы не позволяют мне повторить все, о чем я подробно написал в своей книге Св. Павел, мистическое свидетельство.[172]

Дом Андре Луф переживал это действие Бога в нас почти физически, как Его присутствие. Но он приписывает его Духу, полученному в таинстве Крещения, делая это присутствие привилегией принявших это таинство. Православная богословская традиция, воплощенная в догмате о нашем единосущии Христу в Его человеческой природе, видит в нем, напротив, следствие Воплощения, которое действенно во всем человечестве всегда и повсюду, независимо от Крещения. Мейстер Экхарт ощущал то же самое. Святой для него, как и Христос, содержит в себе весь человеческий род, и даже все твари. Я приведу вам отрывок из Дома Луфа, откуда ясно, как переживает он это присутствие: «Этот Дух – это Дух, который всегда пребывает в молитве, который вопиет непрерывно в наших сердцах: „Авва, Отче“. Это подлинное сокровище, поистине неслыханное, которое несет в глубине своего существа, зачастую не зная этого, каждый христианин. Христианин в глубине души всегда, пусть безотчетно, творит молитву. Точнее, молитву эту совершает в нем Святой Дух».[173] Дом Луф описывает здесь одну из степеней «молитвы Иисусовой», той простейшей молитвы «Господи, Иисусе Христе, помилуй мя грешного», которую можно произносить по-разному, иногда просто сводя ее к призванию имени «Иисус». В результате долгого повторения, она начинает совершаться в нас постоянно, даже во сне.

Августин Делаж, известный под именем Роберт де Ланжак, описывает это присутствие, а точнее, это медленное проникновение Бога в душу человека следующими словами: «Чем дольше длится молитва, тем явственнее становится ощущение Божия совершенства. Это нарастающее ощущение, порой прерывающееся, но затем нарастающее новыми, каждый раз более сильными и поднимающимися из глубин волнами. Нет ничего более впечатляющего, чем это тихое возрастание божественной силы, исходящей из самых глубин души и простирающейся до области, граничащей с чувственным миром».[174]

Некоторые западные патрологи поняли, наконец, подлинную суть созданного греческими отцами богословского синтеза, точно так же, как понял ее о. Орфанитский. Но понять мысль отцов еще не значит принять ее. Так, в конце XIX столетия Ричль, и Гарнак в особенности, прекрасно поняли мысль отцов Церкви.[175] Но уже в начале ХХ века о. Тиксерон, автор знаменитой Истории догматов, рассмотрев учение греческих отцов, счел его неприемлемым: «Афанасий порою выражается так, словно человеческая природа Христа не является индивидуальной, а включает в себя все человечество. Перед нами явное злоупотребление языком платоновской философии, еще более заметное у Св. Григория Нисского».[176] В 1935 году о. Пьер Малеве, опираясь прежде всего на тексты Св. Григория Нисского и Св. Кирилла Александрийского, показал, что для греческих отцов наша человеческая природа была во Христе «идеальной и нумерически единой реальностью, имманентной каждому человеческому индивиду во всей своей неделимой и не допускающей умножения полноте».[177] Уже в 1937 году о. де Любак обратил внимание на эту сторону святоотеческой мысли и сделал обширную подборку убедительно иллюстрирующих ее текстов. Отец Л. Буйе, ораторианец, очень критично относившийся к средневековой схоластике и барочной литургии, серьезно изучал Св. Афанасия и хорошо понял суть его мысли: «Христиане и Христос представляют собой одно существо. Церковь (возрожденное человечество) является телом Христовым в том вполне реалистичном смысле, в котором говорит об этом апостол Павел. Пока мы не поняли этого, богословие Афанасия так и будет казаться нам чудовищной нелепостью».[178]

Какая жалость, что эти богословы не пошли дальше и не вывели из идеи о присутствии Христа в каждом из нас того учения о Спасении, которое в нем неявно содержится. Может быть, их испугали масштабы того пересмотра, которому пришлось бы тогда подвергнуть все западное богословие? Либо они сочли это учение всего лишь величественной мечтой, рассыпающейся перед лицом современного научного мировоззрения? Но ведь на самом деле сегодня, с появлением новых научных гипотез, подобные перспективы уже не кажутся столь безумными. Может быть, эти богословы были поглощены другими задачами? Второй Ватиканский Собор вероятно отнял у них все время и силы. Ясно, во всяком случае, что я не смог бы проделать свою работу, не опираясь на труды ученых и богословов, которые мне предшествовали. Моя мысль оказалась своевременной – у меня были единомышленники!

Интересно, что некоторые из современных католических богословов сумели это тайное действие Христа во всех людях, по ту сторону пространства и времени, разглядеть. Но они продолжали при этом рассматривать крестную смерть Христа как искупительное наказание. Был грех? Значит, должна быть пролита кровь. Христиане Востока тоже поклоняются Христу и говорят о «крестной жертве», но жертва эта не приносится Им ни Богу Отцу, ни космическому порядку. Жертва Христа не ограничивается Его смертью, жертвой была вся его жизнь, в которой он разделил с нами все наши испытания и, самое главное, искушения, изнутри. Это величайшее страдание и страшная жертва, но смысл ее не имеет ничего общего с чудовищными теориями, измышленными на Западе!

Чтобы лучше понять, как действует Христос вне времени и пространства в каждом из нас, стоит вспомнить о недавних научных исследованиях в так называемых «точных» науках – например, в квантовой физике. Конечно, выдвинутые в них гипотезы далеки от того, чтобы разъяснить такие важнейшие пункты христианской веры, как присутствие тела Христа в Евхаристии, или наше единосущие со Христом. Но эти гипотезы, основанные порою на строгих научных опытах, обязывают нас признать, что реальность далеко не сводится к тому, что могут воспринять наши пять органов чувств. Они не говорят нам о том, что, в конечном счете, представляет собой та реальность, в которой мы с вами живем. Науки всегда осваивают дотоле неисследованную территорию, и сделанные ими открытия лишь промежуточный этап на этом пути. Поэтому нельзя требовать от науки, чтобы она подтвердила нам подлинность мистических озарений или обосновала богословие христиан Востока. Довольно будет, если она признает, что эти озарения, это мистическое видение мира не являются полностью иррациональными и абсурдными. Уже одно это вполне нас устроит. Вера способна повести нас гораздо дальше.

Необходимо также связать фантастическое по своей смелости богословие Халкидона и Константинополя с так называемыми «паранормальными» явлениями, с которыми мы в изобилии сталкиваемся, читая жития наших западных мистиков. Могу лишь сослаться на многочисленные и образцово скрупулезные исследования, которыми уже многие годы занимается Иоаким Буфле, доктор истории и права, сотрудничающий с Ватиканом в процессах беатификации и канонизации. [179]

Наши западные мистики, сами того не зная, сближаются в своих прозрениях с богословием христиан Востока, как делает это, к примеру, Адриана фон Шпейр в своем видении страданий Господа на кресте.[180] Мистики Запада были призваны разделить с Христом Его миссию, взяв на себя вслед за Ним страдания и искушения ближних. Многие из них прекрасно почувствовали, что пережил в нас Христос, и, следуя своему призванию, приняли участие в Его искупительном подвиге. Этой теме посвящена моя книга Чтобы Бог стал человеком, где вы найдете настоящую антологию западной мистики. Впрочем, такое участие является, в меру силы и святости каждого, нашей общей задачей.

Наряду со свидетельствами наших мистиков нам следовало бы обратить внимание на некоторые из посланий, дошедших до нас из потустороннего мира путем так называемого «автоматического письма». Вот несколько таких текстов. Они не отличаются строгостью богословской терминологии, но прекрасно, на свой манер, это богословие подтверждают. Я ограничусь здесь лишь парой примеров, отсылая заинтересованного читателя к подборке, сделанной мною в книге Мои разговоры с умершими.[181]

Пьер Монье, французский офицер, погибший во время Первой мировой войны, о котором я уже говорил, отправил своей матери с помощью автоматического письма целый ряд посланий. «Всякая сотворенная вещь воздействует на каждую из других сотворенных вещей», – пишет он (послание от 06.09.1920). Можно подумать, что это говорит современный ученый. Но читая это, мы лучше понимаем, как каждый из нас может воздействовать на жизнь остальных – ведь это и есть механизм действия Христа в каждом из нас.

«Как я уже говорил тебе, божественная Любовь явила себя всю без остатка уже в Яслях, в большей степени… лучше, чем на Кресте. Жертва, принесенная в Воплощении, незаметна вам, но страдание Совершенной Чистоты при погружении в плоть превосходит самый великий дар, даже дар страдания на Кресте» (послание от 24.12.1922). Крест, таким образом – это лишь последний этап страданий, понесенных Христом в течение всей его жизни.

Другой автор потусторонних посланий, Ролан де Жувенель, умер в 1946 г. от неизвестной болезни на пятнадцатом году жизни. Мистический элемент выражен у него сильнее:

«Я объясню тебе: по ту сторону вашего мира находится невидимое, и поскольку вы с этим невидимым сообщаетесь, любое содрогание ваше, любая ваша слеза отзываются в кисейной ткани эфира, поглощающего ваши волны одну за одной и сгущающего их в падающие обратно на землю капли. Все исходящее от вас добро или зло накапливается в этом необъятном резервуаре; вот почему вся тяжесть эпохи, в которую вы живете, ложится на ваши плечи» (послание от 19.07.1949).

Это и именуется Общением святых. Мы все призваны участвовать в Христовом подвиге Искупления. Именно это познал на собственном опыте апостол Павел, а вслед за ним и все мистики. Подробный анализ обоих этих посланий, а также другие многочисленные цитаты вы можете найти в моих книгах Моя жизнь в служении Богу и Мои разговоры с умершими.[182]

Мориса Зюнделя часто упрекали в том, что он говорит о «смирении Бога» (как это постоянно делают православные). Но разве омыть ноги учеников не значит явить смирение? Или вы думаете, что Он сделал это лишь для того, чтобы подать нам пример, ничего при этом не переживая сам, равнодушно отстраняясь от содержания сделанного им жеста? Может быть, слово «смирение» не нравится вам, потому что оно слишком сильно? Может быть, Христос сделал это просто из любезности, в знак своей дружбы? Но кто делает этот жест? Сам Бог, потому что Христос есть Бог. К Богу Аристотеля слово «смирение» явно неприложимо. А это значит, что приходится выбирать между Богом Аристотеля (или Богом Аквината, что то же самое), и Богом христианским.

Это позволяет понять многие слова по-новому. Обращаясь к Богу с молитвой: «Господи, помилуй!», мы, на Западе, часто имеем в виду: «не бей нас, не наказывай нас», в то время как для христиан Востока они означают, скорее: «Воззри на наше ничтожество и приди обновить, освятить и обожить нас». Все литургические молитвы о прощении приобретают в этом случае другой смысл. Они становятся молитвами о помощи, а это совершенно иное дело!

Иной смысл получает и слово «жертва». Нет больше нужды рассматривать Христа как принесенную Отцу жертву. В традиции Ветхого Завета жертвоприношение – это способ освящения союза: жертва не предназначена какой-то одной из сторон. Страсти Христовы и есть жертва Нового Завета, Союза. Римская литургия в чине преложения вина говорит это прямо: «Примите и пейте от нее все, ибо это кровь нового и вечного Завета, изливаемая за вас и за многих во оставление грехов». Христос действительно принес Себя за нас в жертву. Некоторые мистики уверяют даже, что величайшей жертвой Христа было не распятие, а Воплощение, отказ пользоваться по человечеству теми преимуществами, которые давало ему соединение Его человеческой природы с природой божественной. Именно это говорил и апостол Павел: «Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу, но уничижил Себя Самого, приняв образ раба».[183] Комментарий к этому важнейшему тексту вы найдете в моей небольшой книге об апостоле Павле Святой Павел, мистическое свидетельство.[184]

Морис Зюндель, а вслед за ним и о. Варийон, идут еще дальше, утверждая, что Бог – это первая жертва зла. Ибо оба они поняли, в чем состоят подлинные отношения между человеком и Богом и каков подлинный смысл Творения.

Не худо бы нашим экзегетам и богословам хоть ненадолго оторваться от своих фолиантов. Я тоже читал и изучал годами «священные тексты», выучил немало древних, мертвых и ушедших в прошлое языков: еврейский, арамейский, сирийский, ассиро-вавилонский, шумерский, египетскую иероглифику. Но сегодня вместо того, чтобы погружаться в рукописи, стоит оглядеться вокруг, вдохнуть свежего воздуха, взглянуть на окружающий мир и вселенную новым и свежим взглядом. Все те, кому довелось побывать на краю гибели или испытать состояние клинической смерти, сами почувствовали на себе бесконечную, безусловную любовь Бога. Наши грехи вредят не Богу, а нам самим, удаляя нас от Него. Да, они причиняют боль и Ему, это правда, но лишь потому, что Он испытывает сострадание к нам.

Подтверждение, которое находит богословие Востока в западной мистике

Если Церкви Запада еще не оставлены Господом окончательно, то этим мы в значительной мере обязаны нашим святым и мистикам.

Я упомяну здесь всего лишь несколько особенно впечатляющих случаев, прекрасно показывающих, что опыт их не укладывается ни в какие законы физики, от Аристотеля до о. Муана. Вот, например, удивительная, прекрасно документированная история матери Ивонн-Эме Иисуса. Я не стану здесь пересказывать многочисленные и надежно засвидетельствованные случаи так называемой билокации, когда человек одновременно оказывается в двух разных местах в пространстве. Мне хотелось бы привлечь внимание читателя к явлению более редкому – к действительному случаю телепортации. В случае билокации тело мистика как бы удваивается, но остается при этом более материальным, нежели его двойник, и по его исчезновении пребывает таким же, каким оно было раньше. Во время явления билокации двойник мистика достаточно материален, чтобы говорить и действовать в месте, от первичного тела порою весьма удаленном. Но выполнив свою задачу, двойник исчезает, и первичное тело остается единственным, как и прежде. Многочисленные недавние свидетельства об этом явлении можно найти в жизнеописаниях о. Пио, Натуцци Эволо и Ивонн-Эме Иисуса. Сейчас мне хотелось бы рассказать о случае, когда никакого двойника не было, о случае самой настоящей телепортации. В момент, когда Ивонн-Эме, попав в руки Гестапо, подвергалась жестоким пыткам (она «стояла у стены» с головой, зажатой «в подобие тисков»), о. Поль Лабют, спешивший в Париж, зная, что она арестована, дважды встретил Ивонн-Эме в метро. Он видел ее, говорил с ней, касался ее, но оба раза она неожиданно становилась невидимой. То был очевидный случай билокации. Депортация – это нечто совершенно иное. Это явление, когда тело, которое мы назвали «первичным», исчезает оттуда, где оно находилось, и появляется в другом месте. Именно это и произошло с Ивонн-Эме некоторое время спустя. Исчезнув из застенка Гестапо, где, как я сказал, ее подвергали пыткам, Ивонн-Эме неожиданно оказалась в квартире, принадлежавшей сестрам ее ордена, причем двери парадной дома, как и двери самой квартиры, были в то время заперты. Вот как описывает случившееся о. Лабют: «Я шагал по комнате у камина туда-сюда, перебирая четки… Неожиданно я встал как вкопанный, услышав в комнате за своей спиной глухой звук, как если бы спрыгнул с лошади обутый в сапоги всадник. Обернувшись, я увидел мать Ивонн-Эме. Она стояла возле своего бюро, в углу, противоположном закрытой двери, которая вела в коридор. Это вы! – вскрикнул я, бросившись к ней и сжимая ее запястья. На ней было светское платье и резиновые сапоги, в которых я видел ее в метро, но не хватало очков и фетровой шляпки. Голова ее была непокрыта, волосы растрепаны. Оставьте меня! Пустите меня! – кричала она, испуганно отбиваясь, пытаясь вырваться и натыкаясь на кресла. Она явно не узнавала меня. Она приняла меня, как я узнал позже, за гестаповца, пытавшего ее в тюрьме. Постепенно мне удалось ее успокоить. Где я? Где ж это я? – шептала она. Но ведь… это мой кабинет! – произнесла, наконец, с удивлением Ивонн-Эме, озираясь по сторонам. Затем, узнав меня, она с материнской улыбкой произнесла: Да это ведь ты… Пауло…».[185]

Перед нами не история, дошедшая из вторых рук, смысл которой нужно искать где-то вне или по ту сторону текста. Перед нами прямое свидетельство, подтвержденное, кстати говоря, тем, что произошло дальше: когда о. Лабют позвал сестер, чтобы они позаботились о Ивонн-Эме и смыли с ее лица запекшуюся на нем кровь, те нашли ее спящей в кресле, пол вокруг которого покрывала россыпь белых цветов!

Это поразительное явление является, таким образом, неоспоримым фактом. И он доказывает, что реальность вовсе не такова, какой мы ее себе представляем. Телепортация, которой в жизнеописаниях мистиков можно найти немало примеров, соответствует тому, что описывает физика элементарных частиц. Мы знаем, что когда электрон, вращающийся вокруг атомного ядра, меняет орбиту, он не пересекает пространство между орбитами – он просто исчезает с одной орбиты и появляется на другой. Не надо думать, будто это объясняет явление депортации. Это всего-навсего аналогичный, научно установленный феномен. Но его существования достаточно, чтобы явление депортации не казалось нелепицей, место которой в волшебных сказках или фильмах в жанре научной фантастики. Явление это наблюдалось у многих мистиков и раньше. Но поскольку записаны эти истории были давно, проверить их невозможно и в показаниях свидетелей всегда можно a priori усомниться.

Эпизод несомненной телепортации можно найти, например, в житии Екатерины Сиенской. Екатерине было шесть лет, когда она впервые услышала о подвигах отцов-пустынников. Желая подражать им, она покинула Сиену, город своих родителей, чтобы найти место, где она могла бы вести подобную жизнь. В конце концов, она обнаружила грот, где и провела в молитве несколько часов. Но наступил вечер, и городские ворота должны были запереть раньше, чем Екатерина могла добраться до города. О том, что было дальше, последний духовник и биограф святой, блаженный Раймонд Капуанский, повествует так: «Выйдя из грота и поняв, что осталась совсем одна, она почувствовала страх и беспокойство за своих родителей, которые наверняка подумали, что их дочь пропала. Тогда она погрузилась в молитву и поручила свою судьбу Богу. Внезапно, как рассказала она затем Лизе, своей свояченице, которая еще жива и которая поведала мне эту историю, Екатерина в мгновение ока оказалась у городских ворот и вернулась в родительский дом. Родители ее не подозревали о происшествии, думая, что она была у сестры. Впоследствии она сама рассказала эту историю своим духовникам, последним и недостойнейшим из которых был я».[186] Но в жизни святой это лишь одно чудесное явление из тысяч других.

Есть эпизод телепортации и в жизни св. Терезы Авильской. Случилось это в пути, когда Тереза в сопровождении нескольких сестер-кармелиток перевозила на запряженной быками повозке имущество, необходимое для основания нового монастыря. Достигнув Гвадалимара и готовясь уже разгружать повозку, чтобы перебраться налегке через реку, они к великому изумлению обнаружили, что находятся, вместе с быками и повозкой, на другом берегу. Судя по этому случаю, ни вес, ни размеры предмета не имеют в такого рода явлениях большой значимости![187]

Еще одно явление того же порядка – это левитация. На билокацию оно не похоже. Над землей поднимается настоящее тело, а не двойник. Перенос здесь тоже имеет место, но на малое расстояние, причем затем тело возвращается на прежнее или очень близкое к нему место. Случаи левитации многочисленны и прекрасно засвидетельствованы.[188] Но тело в этом явлении не проникает через какие-либо стены, потолки и перегородки. В случаях левитации оно движется по непрерывной траектории из одного места в другое, проходя через разделяющее их пространство. Перенос Ивонн-Эме из застенков Гестапо произошел, скорее всего, по другим законам. Она явно не пересекала пространство, отделявшее солдат Гестапо от ее парижского кабинета, где она в полубессознательном состоянии очутилась. Ее телепортация больше напоминает переход электронов с одной орбиты на другую, скорее соответствуя этому типу переноса и следуя его законам.

Разновидностью телепортации является и причащение на расстоянии. Этой теме посвящено строгое и прекрасно документированное исследование Иоакима Буфле.[189] Известно много подобных случаев, и у некоторых из них было столько свидетелей, что игнорировать реальность этого явления просто нельзя. Происходило оно по-разному. Иногда облатка, как в случае левитации, перемещалась по пространственной траектории. Вот пример, позаимствованный из жизни Терезы Ньюмен. Рассказывает о нем она сама:

«Во время молитвы два или три раза, а может, чаще, случалось так, что когда я преклоняла колени на скамье для причастников, облатка покидала дарохранительницу и летела ко мне; я открывала уста и глотала облатку, ощущая языком ее вкус и плотность».[190]

«В жизни Марты Робен, – рассказывает Иоаким Буфле, – было немало случаев, когда, по свидетельству священников, облатка во время причастия буквально слетала с их пальцев на ее губы».[191]

В других случаях облатка появляется и зависает возле уст мистика или святого, в ожидании, когда священник возьмет ее в руки и причастит его. Именно так произошло с маленькой Имельдой Ламбертини в 1333 г. Но в этом случае облатка, по видимости, была освящена в другом месте, так что здесь пред нами явление, скорее напоминающее смену электроном своей орбиты или телепортацию Ивонны-Эме – явление, при котором предмет исчезает из одного места и тут же появляется в другом, не поделывая явного пути в пространстве.

Порой также случается, что священник в момент причащения не досчитывается одной из только что им освященных облаток, в то время как в другом, очень отдаленном от этого месте, святой или мистик на глазах у свидетелей открывает уста и принимает оказавшиеся у него на языке святые дары. В этих случаях мы также имеем дело с телепортацией.

Как мы видим, так называемые «паранормальные» явления существуют и предполагают действие физических законов, непохожих на те, к которым мы привыкли в обыденной жизни – законов, на которые лишь последние научные эксперименты начинают нам открывать глаза. Оказывается, что воздействие на расстоянии без всякого физического контакта вполне возможно. Но можно рассуждать и иначе, предположив, что в действительности никакого расстояния между субъектом действия и восприемником этого действия просто нет. Так, в случае принимающих стигматы святых между ними и Иисусом не существует ни пространственной, ни временной дистанции. «Механизм» нашего Спасения, каким он виделся с самого начала христианам Востока, становится нам хоть немного понятен.

Традиция христиан Востока

Вся богословская традиция христиан Востока основана на интуитивном постижении той тайны пространства и времени, которая приоткрывается нам сегодня в квантовой физике. Я прекрасно понимаю, насколько смело это мое утверждение. Что могло подсказать греческим и восточным отцам эту истину? Уж конечно, не современная им наука. Если они на что-то и могли опираться, так скорее на досократиков, чем на Аристотеля. Но представить себе мир, более или менее напоминающий тот, на который нам приоткрывает глаза современная квантовая физика, было им, разумеется, не по силам. Разве что исходили они вовсе не из своей философии, а из таинства Евхаристии – таинства, в которое они имели безумие верить и из которого они постепенно сделали для себя все возможные выводы. Автором текста литургии, которая совершается в православных церквях по сей день, является Св. Иоанн Златоуст, учитель Церкви, живший в IV веке. Так вот, до нас дошла его проповедь, где он сравнивает христианскую евхаристическую жертву с языческими жертвоприношениями. Доказательство того, что языческие жертвоприношения не являются слишком действенными состоит, согласно Св. Иоанну, в том, что языческим жрецам приходится совершать их снова и снова. Язычники, продолжает он, могут возразить, сказав, что и мы поступаем также, но они ошибаются. С евхаристической жертвой дело обстоит иначе: «Мы не приносим одну жертву сегодня, другую завтра – жертва, которую мы приносим, одна и та же». «Та же», – вот слово, в котором заключен главный смысл этой фразы. Речь идет не о ряде жертв, «подобных» друг другу, а об одной-единственной жертве, принесенной единственный раз: в Евхаристии мы не повторяем ее вновь и вновь, а при ней присутствуем. Далее Святитель продолжает свою мысль, говоря о единстве уже не временном, а пространственном: «Везде лишь один Христос, единое тело, приносимое целиком здесь и там. И поскольку одно и то же тело приносится в различных местах, есть лишь одна жертва – её-то, жертву эту, мы и приносим сегодня».[192] Используя более специальные термины, можно сказать, что все евхаристические жертвы идентичны друг другу не в силу подобия, а нумерически. На уровне реальности, который недоступен для наших чувств, все где-либо освященные облатки являют собой не Тело Христово, размноженное во множестве экземпляров, а одно-единственное, не умноженное, Тело Христово. На этом ускользающем от наших чувств уровне реальности между всеми облатками существует нумерическое единство. Эту тему я обсуждаю подробно в своей книге Чтобы Бог стал человеком.[193]

Представление это, разумеется, совершенно безумно, оно полностью противоречит здравому смыслу. Интересно, однако, что оно целиком разделяется и Римской Церковью, хотя, в отличие от православных Церквей, оно не переросло здесь в новое, мистическое видение мира.

Евхаристическая жертва хорошо иллюстрируется таким явлением, как голограмма. Явление это было открыто во Франции в 1948 году. Все знают, что голограмма представляет собой объемное, очень эффектное трехмерное изображение. Но аналогию между голограммой и Евхаристией позволяет провести одно интересное свойство голограммы, о котором не всем известно. Если пластинку или пленку, на которую сделан голографический снимок, разрезать на части, на каждом из фрагментов останется запечатлен целостный образ предмета. Разница в том, что в Евхаристии каждая из множества облаток содержит в себе целиком не образ Христа, а само прославленное Его Тело. Но аналогия с голограммой этим не ограничивается, поскольку, согласно традиционной вере, каждый раз, когда я преломляю облатку, Тело Христово остается всецело заключено в каждой ее частице. А это значит, что Тело это соотносится с пространством совершенно особым образом, который в повседневном опыте мы представить себе не можем. Этот аспект таинства Евхаристии католическая Церковь не отрицает. Верующие хорошо знают, что если во время причащения священнику приходится преломлять облатки, чтобы причастия хватило для всех, каждый из причащающихся принимает не частицу тела Христова, но все Его тело, целиком присутствующее в каждой частице.

Однако католическая Церковь постепенно забыла о нумерической идентичности каждой совершаемой мессы с той, что была единожды совершена Христом. Не случайно в ней можно нередко услышать, что совершая литургию священник действует «in persona Christi», то есть «от лица Христа». Принимая эту формулу, православные Церкви понимают ее иначе. Для латинян оно означает, что Христос в таинстве рукоположения передал священнику все свои полномочия, и тот может освятить облатку так же, как сделал бы это Христос. В то время как с точки зрения православных, во время освящения святых Даров в лице священника действует сам Христос. Православное понимание, в отличие от западного, подчеркивает нумерическое единство Тела. Мы можем привести тому немало примеров из текстов самых разных эпох. Вот один из них. Из слов евхаристического канона «Творите сие в мое воспоминание» некоторые восточные богословы сделали вывод, что во время совершения литургии Христос каждый раз обновляет свою жертву посредством священника. Константинопольский Собор 1157 г. осудил это мнение, аргументируя тем, что оно наводит на «мысль, будто речь идет о другой жертве, а не той, что была принесена изначала».[194]

Католическая интерпретация слов «in persona Christi» предполагает, напротив, что на каждой мессе жертва приносится заново. Представление о нумерическом единстве каждой совершаемой мессы с той единственной, что была совершена Христом изначально, оказалось утрачено. Я не единственный, кто обратил на это внимание. Вот что говорит истинный знаток литургии о. Луи Буйе: «Здесь ключ к пониманию литургии, потерянный постепенно уже в европейском средневековье. Эпоха барокко утратила о нем память настолько прочно, что занимала ее в литургии лишь внешняя оболочка. И по мере того, как оболочка эта украшалась и перегружалась деталями, внутренняя реальность все больше забывалась».[195]

А ведь речь идет о вопросе первостепенной важности. Здесь, как всегда, богословские заблуждения оборачиваются конкретными последствиями. Именно в заблуждении, о котором мы говорим, лежат корни раскола между католиками и протестантами. Протестанты, следуя Св. Павлу, были убеждены, что во спасение человечества была принесена всего одна жертва – жертва, раз и навсегда предложенная за нас Христом. «Так и Христос, – говорит нам апостол Павел, – однажды принес себя в жертву… По сей-то воле освящены мы единократным принесением Тела Иисуса Христа. И всякий священник ежедневно стоит в служении и многократно приносит одни и те же жертвы, которые никогда не могут истребить грехов. Он же, принесши одну жертву за грехи, навсегда воссел одесную Бога…»[196] Ту же мысль, в форме не менее категоричной, находим мы и в Послании к Римлянам (5.15 и 18-19). Для протестантов вывод отсюда ясен: наше спасение совершено раз и навсегда путем жертвы, единожды принесенной за нас Иисусом Христом.

Католики, напротив, не сомневались в том, что Евхаристия является таинством. В этом отношении различные богословы первых веков христианства были между собой согласны. Замечательно, что нашелся протестант, который после внимательного изучения текстов нашел в себе смелость это признать. Сделал это Жан Ваттевиль в работе, вышедшей с предисловием другого известного протестантского богослова, пастора Марка Бёнера.[197] Но признав это, Ваттевиль одновременно обнаружил, что для отцов Церкви каждая совершаемая Евхаристия была не новой очередной жертвой, но все той же единой жертвой, принесенной за нас Христом по ту сторону пространства и времени: «Голгофское жертвоприношение, – пишет Жан Ваттевиль, – неповторимо; в сакраментальном, одновременно мистическом и реальном жертвоприношении Тайной Вечери вновь и вновь проигрывается и актуализируется кровавая, исторически реальная драма, разыгравшаяся на Лысой горе».

И католики, и протестанты по-своему правы. Но когда в эпоху барокко категория сакрального времени, времени по ту сторону времени, оказалась теми и другими, как констатирует о. Буйе, утрачена, оставалось лишь выбирать между верностью Писанию и верностью Преданию. Протестанты выбрали первое, католики предпочли второе. Разрыв между ними стал неизбежен.

Православным же, сохранившим представление о времени по ту сторону времени, не пришлось делать такого выбора. И опустошавшие Европу религиозные войны между католиками и протестантами благополучно обошли их стороной…

Тот факт, что Евхаристическое таинство времени не причастно, явствует из единственной Евхаристии, совершенной самим Христом в Великий Четверг. Еще не умерший и, разумеется, не воскресший, он совершает, тем не менее, таинство своей смерти и своего Воскресения. Время здесь идет не в счет. Другие многочисленные иллюстрации этому вы найдете в моей работе «Чтобы человек…», с. 108–119.

Святые и мистики неоднократно переживали эту непричастность времени и пространству на собственном опыте. Я уже цитировал здесь Блаженную Джулиану из Нориджа (1342–1416), которая поняла из своих видений, что смерть каждого из нас совпадает со смертью Христа, что мы все умираем с ним на кресте. «Между двумя событиями нет разрыва во времени».[198] Между ними нет не только временной дистанции, но и пространственной, ибо умираем мы на кресте и, следовательно, в Нем самом. Мейстер Экхарт (1260–1328 ) тоже это понял и, исходя из евхаристического опыта, связал между собой категории пространства и времени. Для него Тело Христово «всецело содержится в малейшей частице освященной облатки». Но тело Христово находится в Евхаристии и вне времени: «Заметьте также, что единение с этим телом совершается вне пространства и времени, а следовательно, и вне этого мира».[199]

Я задаюсь вопросом о том, насколько многочисленные «католические богословы» разделяют эту веру сегодня. Подробный ответ на это вы можете найти в моей книге Святой Павел, мистическое свидетельство.[200]

Наглядный образ этого потустороннего, преображенного мира находим мы на иконах. Все, что мы видим на них – лики, тела, события – изображено таким, каким он является в вечности, по ту сторону времени и пространства. Так, в сюжете причащения апостолов Иисусом Христом апостолы предстоят Христу с двух сторон – слева и справа. Одну из групп возглавляет апостол Петр, другую – апостол Павел. Но ведь Павла не было с Господом на Тайной Вечере! Дело в том, что в действительности, на уровне, доступном нам исключительно в вере, Евхаристия не совершается последовательно множество раз. Есть лишь одна-единственная Евхаристия – та, что была совершена Иисусом Христом, и в какой момент времени мы в ней участвуем, не имеет значения. Рукой священника причащает нас своему Телу сам Иисус Христос.

Ученые, которые это время вне времени и пространство вне пространства только начинают для себя открывать, часто интересуются древними традициями, пытаясь выяснить, не было ли среди мудрецов и мистиков разных народов тех, кто о подобном уже догадывался. Обычно они надеются их найти в Ведах или Упанишадах. Но присмотревшись внимательнее к словам, которые они пробуют применить к своему контексту, мы увидим, что связь, которую они ищут, далеко не так очевидна. Дело в том, что за похожими на первый взгляд терминами, стоит зачастую совершенно иная реальность. Все переводчикам с санскрита это прекрасно известно, но то же самое относится отчасти и к греческому и латыни. Мы часто пользуемся почти теми же, происходящими из этих языков словами, но их видение мира, их отношение к жизни и смерти были настолько иными, что навряд ли они означали для них то же самое. Древние, как и мы, наблюдали небо и звезды и говорили о них, но что они при этом имели в виду? Я не имею в виду научные представления – здесь разница между нами огромна. Я имею в виду аффективное, эмоциональное отношение к ним. Как люди воспринимают небо, когда они верят, что оно представляет собой небесный свод, небесную твердь? Мы переводим латинское слово «coelum» словом «небо», а слово «stella» словом «звезда». Но означают ли эти слова то же самое, когда пролетающая комета предсказывает войну, или смену правителя? Не относятся ли они к совершенно разным мирам? Древние Египтяне верили, что их мертвецы одновременно живут в подземном царстве и превращаются в звезды. Они не видели в этом противоречия. Значит ли это, что их представления о пространстве и времени близки тем, что возникают в современной науке? Конечно же, нет! Эти ученые поступили бы куда разумнее, обратившись за тем, чего они ищут, к христианским мистикам или восточной богословской традиции. Сам факт признания в 451 г. нашего единосущия со Христом по человеческой природе наглядно свидетельствует о том, что представление о преодолении этой природой пространственно-временных границ было отцам не чуждо. Решение Собора не нуждается в истолковании. Мысль отцов совершенно ясна: наши тела, наши жизни, существуют на уровне реальности, лежащем вне времени и пространства. Но увы, ученые католического и протестантского происхождения представляют себе христианство по западному вероучению, а значит – по Аристотелю.

Венец нашего искупления: обожение

В богословской традиции христиан Востока, а значит, и всего современного Православия, венцом нашего Искупления и целью Воплощения является наше обожение: Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом. На Западе, однако, страх перед этой темой перерос в самую настоящую фобию.

Большинство верующих безотчетно уверены, что обожение человека в вечной жизни является частью католического вероучения. Прочтя или услышав об опыте того или иного из мистиков, они убеждаются, что именно обожение и было целью творения. Однако для римско-католической Церкви официально это не так. Формально ее учение противостоит идее обожения. Она терпит, когда выражение это применяется к святым в качестве поэтического преувеличения – как делает это, например, Морис Зюндель. Но стоит кому-то понять это слово буквально, как Церковь горой становится против и это мнение решительно осуждает. С другой стороны, восточную традицию, а тем более тексты Священного Писания, она не может полностью игнорировать. Посмотрите, как она выходит из положения, говоря об обожении:

Обратимся для начала к Катехизису для взрослых, изданному епископами Франции с одобрения Святого Престола в 1991 г.[201] Свои комментарии я даю в скобках:

§ 119: «Отцы восточной Церкви (не западной, иными словами) непрестанно превозносят величие человека, созданного Богом по своему образу и подобию и призванного к обожению. Западная традиция всегда придерживалась этого же учения. (Признается, как мы видим, существование двух различных традиций. Но если западная Церковь держится того же учения, то почему она столь тщательно избегает слова обожение? Выходит что, можно держаться того же учения, ни разу не употребив ключевого для этого учения слова, да еще такого простого и ясного! Продолжим, однако, чтение текста): …Но одновременно она никогда не переставала размышлять о значении и последствиях греха Адама…» (Авторы, как мы видим, внезапно переходят к совершенно иному предмету. Запомним, покуда, что западная традиция всегда держалась, по ее уверениям, того же учения об обожении).

Посмотрим, однако, каким именно образом «держится того же учения» Церковь Запада.

В § 400 тот же Катехизис, говоря о благодати, получаемой человеком в Крещении, цитирует второе послание апостола Петра (2 Петр 1.4), где говорится, что мы станем «причастниками божеского естества». Комментируя эти слова, авторы Катехизиса пишут, что «отцы Церкви решатся в связи с этим говорить об „обожении“». Речь, следовательно, идет лишь о смелом языковом обороте.

Наконец, в § 680 наш изданный французскими епископами «Катехизис для взрослых» выражается еще недвусмысленнее: «Чтобы говорить о судьбе, обещанной человеку по ту сторону всего, что мы способны себе представить, греческие отцы (подразумевается: не латинские, а лишь греческие), епископы и богословы первых веков (подразумевается: теперь они не решились бы, наверное, такое сказать) осмелились говорить об „обожении“».[202] Речь идет, как мы видим, всего лишь о смелом выражении, которое не стоит понимать буквально, и которое лишь греческие богословы первых веков имели неосторожность употреблять.

Катехизис католической Церкви[203] дела нимало не проясняет. Ни слова «обожение», ни слова «обожествление» мы в словарном указателе к нему не находим. Есть там лишь слова «блаженство» и «вечная жизнь». Но и о них упоминается в Катехизисе всего лишь два раза, да и то вскользь. В параграфе, посвященном вечному блаженству (§ 1721), цитируется, как обычно, Второе Послание ап. Петра, где говорится, что мы будем «причастниками божеского естества». Текст Катехизиса комментирует эти слова так: «блаженство делает нас причастниками божественной природы (2P I, 4) и вечной Жизни. С ним человек входит в славу Христову и в наслаждение Троичной жизнью». Чего же лучше может он требовать? Но почему тогда не употребить для описания этого состояния термин «обожение»? Можно ли быть причастным божественной природе, не будучи, тем самым, обоженным? Тем не менее, слово это не употреблено ни разу!

Даже Youcat, краткая версия этого Катехизиса, предназначенная для молодежи, ходит вокруг до около, так и не решаясь этого слова произнести: «Вечная жизнь состоит в том, чтобы видеть Бога и стать причастником Его блаженства». Выходит, человек будет причастен блаженству Бога, не будучи причастным Ему самому. Апостол Петр идет куда дальше. Катехизис его слегка подправляет. Сама мысль о том, что в вечной жизни человек может быть причастным божественной природе наших богословов настолько пугает, что в обоих изданиях Экуменического перевода Библии (ТОВ), 1972 и 2010 г., они не постеснялись изменить текст Послания Петра до неузнаваемости. Вот как звучит он в их переложении: «Ими (славой и силой Божией) нам даны были высшие блага, которые нам прежде были обещаны, чтобы с их помощью вы вошли в общение с божественной природой». Разумеется, как вы сами понимаете, между «быть причастником» и «войти в общение» огромная разница! Войти в общение с кем-то не значит быть причастным его природе. Вы можете разделять его мнения, его чувства и вкусы, но при этом оставаться непричастным тому, что он есть. Посмотрев в греческом словаре использованное апостолом слово «koinônos», я нахожу: «участвующий в ч-л.», «связывающий себя с к-л.», «причастный ч-л», «разделяющий ч-л. с к-л.». Именно в этом смысле и говорит апостол о «причастности божескому естеству». Прямо поправить апостола авторы Катехизиса, разумеется, не решились. Но происшедшая в Экуменическом переводе Библии подмена значения хорошо демонстрирует, насколько упорно западные богословы сопротивляются идее «обожения» и раздражены тем, что текст апостола Петра не перестает их обличать!

На самом деле им действительно приходится нелегко, так как текстов, недвусмысленно говорящих о будущем обожении человека, в Библии много: рассмотренный нами отрывок из Св. Петра лишь один из них. Беда в том, что признать это мешает лежащая в основе всей западной богословской традиции философия. Не случайно в § 184 Катехизиса католической Церкви мы находим следующую цитату из Св. Фомы Аквинского: «Вера есть предчувствие того знания, что сделает нас блаженными в вечной жизни». Блаженство вечной жизни сводится, таким образом, к интеллектуальному акту познания. Что вполне естественно для богословской системы, где сам Бог рассматривается как «пребывающее разумение», как Истина. А лучший, и даже единственный способ соединиться с истиной, это познать ее.

Однако в § 2548 того же Катехизиса мы находим цитату из Григория Нисского, где нам открывается совершенно иной способ мыслить: «обетование видения Божия превосходит всякое блаженство. В Писании, видеть – значит обладать. Видящий Бога уже стяжал все блага, какие только можно себе представить».

Противоположность между этими двумя взглядами на вещи особенно явственна в применении к шестой заповеди блаженства: «Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят».[204]

Блаж. Августин объясняет, что поскольку ни формы, ни цвета Бог не имеет, для наших чувств Он всегда останется недоступен – даже для тех, которыми будет обладать наше тело во Славе. Поэтому речь может идти исключительно об интеллектуальном видении, о созерцании Бога в Его сущности. Все дальнейшие спекуляции Запада о «блаженном видении» здесь в зачатке уже присутствуют. Впоследствии средневековые богословы будут вести бесконечные споры о том, осуществляется ли это созерцание Бога «интеллектом деятельным», «интеллектом возможным», или «интеллектом спекулятивным». Согласно Св. Фоме, мы будем созерцать Бога посредством «деятельного интеллекта», но лишь благодаря «свету славы». И великий учитель Церкви уточняет: «„Светом славы“ мы именуем то, посредством чего тварный интеллект возвышается до интеллектуального видения божественной сущности: не потому что свет этот, подобно свету деятельного интеллекта, производит интеллигибельное в действительности, но потому, что оно сообщает интеллекту способность мыслить в действительности». Прекрасные образчики подобных споров вы найдете в работе Дитриха Фрейберга.[205] Не тревожьтесь, я не собираюсь углубляться в их аргументы. Самое удивительное, на мой взгляд, то, что ни один из этих блестящих теоретиков никогда сущности Божией не созерцал. Они бесконечно спорят о том, о чем сами не имеют ни малейшего представления, но это не мешает им судить о подобных вещах. Дело даже не в смехотворности подобных спекуляций, а в том, что мы сталкиваемся здесь с принципиальной установкой всего западного богословия, с тем, что предопределяет его позицию, какие бы вопросы оно не рассматривало. Все сводится для него к разуму, к концептам, к сущностям, к виртуальным реальностям. Это триумф гордости – гордости своим разумом!

На Востоке же, напротив, уже Ориген, живший незадолго до Агустина, предчувствовал грядущее в конце времен обожение всей Твари – именно по этому пути по-прежнему следует богословие христиан Востока.

Все начинается уже с толкования слова «логос» в прологе Евангелия от Иоанна. Наши западные богословы заключили из него, что Сын – это мысль Отца. В то время как богословы Востока увидели в логосе явление Отца вовне (в богословской терминологии, «logos endiathètos» и «logos prophorikos».) «Логос» ап. Иоанна не имеет с мыслью, с абстракцией ничего общего. В своем первом Послании он говорит следующее (мои комментарии, как всегда, в скобках): «О том, что было от начала (апостол отсылает нас к прологу своего Евангелия: „В начале было Слово“), что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали и что осязали руки наши о Слове жизни…»

Логос, о котором говорит здесь апостол, не является пустой абстракцией – это сам Христос. Впоследствии Запад выстроит Троичное богословие, представляющее собой чисто понятийную конструкцию, которая никому как таковая не интересна. Вершиной ее является учение о Святом Духе как отношении любви между Отцом и Сыном, то есть, фактически, о ложном третьем Лице. В результате Троица стала для западных христиан – кроме мистиков, разумеется – пустым звуком, тогда как для восточных христиан она является поистине источником жизни.

Таким образом, вся духовная жизнь оказалась на Западе сведена к интеллектуальной деятельности. Чего стоит одно представление о блаженстве в вечной жизни как о вечном созерцании божественной сущности! Хуже всего то, что этой пресловутой сущности, к счастью, просто не существует! Бог не является отвлеченным понятием. О божественном бытии нам известно лишь то, что говорится о нем в Первом послании апостола Иоанна: «Бог есть свет» и «Бог есть любовь».[206] Именно это мы слышим о Нем и от тех, кто прошел через опыт клинической смерти.

Христианам Востока и в голову не приходит сводить вечное блаженство к интеллектуальному созерцанию абстракции (которой, конечно, не существует). Простите мне это длинное отступление, но все между собой тесно связано, и это необходимо почувствовать. В западном богословии есть логическая последовательность. Отклонение от истины в одном пункте влечет за собой заблуждение во всех остальных.

Посмотрим теперь, как представляют себе вечную жизнь христиане Востока. Св. Григорий Нисский, современник Блаж. Августина, но живший в среде, чей культурный уровень был значительно выше, и отмеченный влиянием Оригена, прекрасно понял, что разумом Бога невозможно постичь. И дело не в слабости нашего разума, ибо и ангелам Бог остается непостижим. Св. Григорий повторяет это множество раз, сближаясь зачастую со Св. Иоанном Креста. Вот несколько примеров:

«Если ты принимаешь меня и позволяешь мне обитать в тебе, наградой тебе будет роса, покрывающая мою голову и ночная влага, омочившие мои кудри… Пребывающий в невидимых святилищах не может принять на себя дождь или ливень знания, но пусть он будет доволен, если истина увлажнит его дух мыслями темными и неясными».[207]

«Истинное знание ищущего состоит в понимании, что видение состоит в невидении, потому что Он превосходит всякое понимание, будучи отделен от всего своей непостижимостью как некою тьмой. Вот почему Таинник (Евангелист) Иоанн, проникший в эту ослепительную тьму, говорит, что «Бога никто никогда не видел», утверждая посредством этого отрицания, что постижение божественного естества недоступно не только человеку, но и любой разумной природе».[208]

Чтобы ограничиться лишь несколькими примерами, приведу еще один отрывок из толкования на Песнь Песен. Речь идет о душе, странствующей в ангельском мире в поисках своего Возлюбленного:

«Душа поднимается вновь и обегает умом все мысленные и пре-мирные области <…> Обежав в своих поисках весь ангельский мир и не найдя среди встреченных ею благ того, кого она ищет, душа говорит себе: быть может, по крайней мере они способны обрести того, кого я люблю? Но они молчат и молчанием своим дают ей понять, что тот, кого она ищет, недоступен и им. Тогда, обежав умом весь премирный град, и не найдя среди разумных и бестелесных существ того, кто желанен ей, она оставляет все найденное и узнает того, кого она ищет, лишь по тому единственному, что она не может постичь, что он есть».[209]

Я не могу устоять перед желанием сопоставить этот отрывок со знаменитыми Беседами с Ангелом, о которых я вкратце вам уже говорил: три женщины, две иудейки и одна католичка, все трое не слишком глубоко верующие, регулярно встречаются, обсуждая драму, которую переживает Европа, и размышляя о смысле жизни. И вот однажды одна из них, Гитта, католичка, входит в общение со своим ангелом, отвечающим ей голосом ее подруги, еврейки. В отрывке, который я приведу, Гитта переспрашивает ангела, пытаясь от него больше узнать. То, что Гитта при этом чувствует, описывается курсивом в скобках. Итак, она обращается к своему ангелу, говоря:

«Ты сказал: „Нас много“. Кого ты имеешь в виду?

– Хор. (За этим словом мною чувствуется непостижимое единство, содержащее множество в совершенном согласии. Поднимая руку и тихим голосом: )

Мы воспеваем…ЕГО СЛАВУ.

(Впервые в жизни я ощущаю, что такое настоящее поклонение, и тихо спрашиваю:)

– ЕГО ты видишь всегда?

(Он останавливает меня жестом, словно давая понять, что я спрашиваю о чем-то запретном:)

– Ты не знаешь, о чем ты спрашиваешь.

(Очень долгое молчание.)

– Спроси о чем-нибудь другом!»[210]

Но хотя Бог как Он есть для нас недоступен и ускользает от нас всякий раз, когда мы пытаемся Его постичь, Он, напротив, дарует Себя нам, а точнее, овладевает нами, как только решает, что пришло наше время. Именно это подразумевает § 2548 Катехизиса, приводя цитату из Св. Григория Нисского, где тот комментирует шестую заповедь блаженства: «Обетование видения Божия превосходит всякое блаженство. В Писании, видеть – значит обладать. Тот, кто видит Бога, получил все блага, какие только можно себе представить». И далее, уточняя свою мысль, Св. Григорий говорит так: «Здоровье благо для тела. Но счастье состоит не в знании о том, что такое здоровье, а в том, чтобы жить в добром здравии… точно так же, Господь пожелал сделать блаженным не того, кто что-то знает о Боге, но того, кто имеет Бога в себе. „Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят“. Я не думаю, что Бог – это предмет созерцания для того, кто очистил око своей души. Этими благородными словами Он, скорее, хочет сказать то же, что в других местах высказано Им яснее: что царство Божие находится внутри нас. Эти слова преподают нам ту истину, что очистивший себя от всего тварного и от всех страстей созерцает образ божественной природы в своей собственной красоте…»

Тысяча двести лет спустя Св. Иоанн Креста вложил в уста Возлюбленной из Песни Песен следующие слова: «Насладимся друг другом, о мой Возлюбленный, и узрим друг друга в твоей красоте… в ней я стану тобой, и в ней ты станешь мной, потому что сама красота твоя станет моей…»[211]

«Душа отныне едина с Ним (Богом) и есть как бы Бог по причастию».[212]

Речь, как мы видим, идет не о внешнем созерцании Бога как некоего зрелища. Св. Григорий прямо говорит об этом. Красота Бога становится нашей собственной, ибо мы сами становимся как бы «Богами по причастию».

Согласно Св. Григорию, мы обладаем Богом, или Он обладает нами, что, по сути, одно и то же. «То, что дается человеку, в каждый момент больше того, что ему дано было раньше, и то, что он обретает, в себе самом беспредельно. Вершина того, что было обретено, является для совершающих восхождение сам поиск вышележащих благ. Восходящий не останавливается никогда, идя от начала к началу, и так без конца».[213]

Западные богословы настолько страшатся веры в обожение человека, что идут порой на откровенную подтасовку фактов. Так поступила, например, группа католических богословов в отношении Максима Исповедника. Это случай скандальный и совершенно бесспорный. В тот момент, когда томизм начал приходить в упадок и стал заметен интерес к православной иконе и литургии, вокруг доминиканца о. Иринея Долме возник небольшой круг католических богословов, куда входили о. Алан Риу, Хуан Мигель Гарригес, Ле Гийу, и даже даже Кристоф фон Шёнборн, ныне архиепископ Вены. Они поставили себе целью доказать, что еще византийские богословы начали развивать мысли, которые нашли впоследствии свое завершение и расцвет в учении Св. Фомы. Им хотелось тем самым реанимировать традиционный томизм и найти возражение тем, кто начал искать в византийском богословии альтернативу западному. Ради достижения этой цели о. Гарригес беззастенчиво и систематически опускает из текста Максима все те слова, которые его собственному замыслу не соответствуют. Мы имеем здесь дело не с невежеством или небрежностью – это сознательная работа, призванная приписать Св. Максиму точку зрения, прямо противоположную тому, что им в действительности было сказано. Я ограничусь здесь лишь одним примером, единственной фразой, которой достаточно, однако, чтобы уличить нашего автора в обмане. Он и его единомышленники готовы признать, что идея «обожения» человека в вечной жизни у Максима присутствует. Тексты Максима, посвященные обожению, столь многочисленны, что отрицать это не имеет смысла. Но обожение это, доказывают они, затрагивает лишь личность человека, его поведение, его способ бытия, оставляя неизменной его человеческую природу. С философской точки зрения эта концепция весьма подозрительна и уязвима. Но нас интересует другое – нас интересует, насколько она действительно отвечает мысли Св. Максима. Посмотрим для начала текст Максима в том виде, в котором его цитирует о. Гарригес в подтверждение своей позиции:

«Закон благодати является высшим по отношению к природе началом. Он призван обожить человека, не изменяя никоим образом человеческую природу…» Привожу теперь для вас этот текст, возвращая в него слова, опущенные о. Гарригесом: «Закон благодати является высшим по отношению к природе началом, преобразующим природу не изменяя ее, чтобы ее обожить…» Вы сами видите, как о. Гарригес манипулирует текстом. Менее очевидно, но не менее важно то, как он подтасовывает мысль Св. Максима, подменяя обожение природы человека «обожением человека» вообще.[214]

Отец Гарригес прекрасно знает, что он мошенничает, что он обманывает своего читателя, заставляя его поверить любой ценой, что Фома Аквинский – гений, что он непревзойденный учитель богословия, и что у греческих отцов искать нечего, поскольку в лучшем случае они лишь предчувствовали то, что Фома впоследствии доказал со всей скрупулезностью. На самом деле о. Гарригес всего лишь обманщик. Человеку не запрещено иметь убеждения. Есть они, разумеется, и у меня. Когда человек защищает свои убеждения, мне это понятно. Я и сам поступаю так же. Но прибегать при этом к жульничеству недопустимо. Это означает себя полностью дискредитировать. Неужели защищать аристотомизм стало настолько трудно, что его сторонникам приходиться прибегать к подобным маневрам! Те, кого интересует научный разбор их аргументации, могут обратиться к моей работе Понятие искупления у Св. Максима Исповедника.[215]

Впрочем, есть и некоторые перемены к лучшему. Некоторые современные богословы присоединяются к традиции православия и греческих отцов. Отец Гийом де Ментьер, чьи объяснения таинства нашего Спасения я здесь подробно не рассматривал, даже осмеливается использовать термин «обожение»: «Термины „обожение“ (theôsis) и „обожествление“ (theopoïesis) на самом деле библейскими не являются, хотя библейским реалиям вполне соответствуют. Выражение ап. Петра „причастники божеского естества“ (2 Петр 1.4) действительно встречается в Писании лишь однажды. Но ту истину, которая за ним стоит, Писание утверждает на каждом шагу. Тема „обожения“ становится лейтмотивом всего патристического богословия, в особенности у греческих отцов. Спасение – это „метаморфоза“, иными словами – „преображение“».[216] В доказательство своих слов о. Ментьер отсылает читателя к Св. Клименту Александрийскому (умер в 185 г.), который, согласно Жюлю Гроссу, был первым, кто ввел в обращение слово «обожение».

Подобная позиция меня, разумеется, радует. Мне лишь жаль, что очередной раз все было сделано для того, чтобы верующие в этой аргументации не смогли разобраться. Знать истинное положение дел им вовсе не обязательно. Богословские споры должны остаться достоянием специалистов – кто же выносит грязное белье на люди! «Простые» верующие должны быть уверены, что Церковь никогда не ошибается, что ее учение ни на йоту не изменялось. «В особенности у греческих отцов…», – пишет о. Ментьер. Интересно, у кого из латинских отцов нашел он похожее учение о нашем обожении в вечной жизни? Как он может говорить, что эта идея «утверждается на каждом шагу», если даже последний Катехизис, процитировав апостола Петра, не решается, как мы видели, его мысль развивать? Стремясь доказать, что учение об обожении человека в вечной жизни западной Церковью всегда разделялось, о. Ментьер ссылается на работу Жюля Гросса о понятии обожения у греческих отцов.

Дата выхода книги Гросса (1938), казалось бы, говорит о том, что взгляды, которые в ней излагаются, успели стать у католиков общепринятыми. Однако для полноты картины следовало бы отметить, что в римско-католической Церкви эта работа вызвала неприятие и раздражение, заставившее автора переехать в Германию, где под именем Юлиус Гросс он опубликовал на немецком языке ряд замечательных и пока еще малоизвестных работ по истории учения о первородном грехе. «Истина, которую Писание утверждает на каждом шагу»! Что верующим остается думать? Я не пытаюсь винить в чем-либо тех, кто вынудил Жюля Гросса покинуть свою страну. Я не собираюсь выступать в роли судьи. Но я никогда не соглашусь пойти против истины. Ошибка или недоразумение возможны всегда. Быть может, жертвой их стал и о. Ментьер, я всегда допускал такую возможность. Мне самому часто случается ошибаться. Но о. Ментьер все же обязан был хотя бы упомянуть о хроническом нежелании католической Церкви признать учение об обожении. Напомню еще раз, что в Катехизисе для взрослых, опубликованном епископами Франции в 1991 году с одобрения Конгрегации по делам веры и Святого Престола, идея обожения человека рассматривается лишь как смелый языковой оборот: «Греческие отцы (епископы и богословы первых веков) осмеливаются говорить об „обожении“» (скобки в цитате принадлежат авторам Катехизиса).[217] Обратите внимание: только на Востоке и только в первые века – о Западе речи нет. Успокою вас: православные богословы так считают до сих пор: им и в голову не приходит понимать слово «обожение» иносказательно. Это общая вера всех христиан Востока, испокон веку и до наших дней. Тогда как в Катехизисе католической Церкви вы не найдете этого слова даже в словарном указателе.

Но я убежден, что если верующие настолько сегодня сбиты с толку, то произошло это не в последнюю очередь потому, что правду от них, как им небезосновательно кажется, постоянно скрывают, что им постоянно подсовывают лживые объяснения. Веру в обожение человека в вечной жизни официальное богословие римско-католической Церкви всегда встречало в штыки. Это чистая правда. Именно об этом беседовал однажды со мной Жан-Мари Эли Сетбон, бывший ортодоксальный раввин, ставший католиком. Он вынужден был к своему великому огорчению констатировать, что в обожение человека в вечности католическая Церковь не верит. В этом отношении сам он разделял православную точку зрения: «Цель воплощения, пишет он, состоит в обожении нашей человеческой природы, дабы наделить нас полнотой жизни в Боге. Да, обоженные мужчины и женщины – вот что представляет собой подлинное человечество!»[218] Это глубокое убеждение разделяет с ним и Иоаким Буфле, изучивший жизнеописания множества святых и мистиков – человек, совмещающий в себе строгость ученого и чувства верующего, которому пришлось близко соприкоснуться со множеством совершенных Богом чудес: «Обожение человека, обожение каждого из нас – вот в чем состоит заветный промысел Бога Любви о возлюбленном им человеке. Быть обоженным означает стать тем, кем является и сам Бог, то есть стать любовью, ибо Бог есть любовь (1 Ио 4.8)».[219] Теперь, когда Жан-Мари выбрал себе в качестве «наставника» кардинала Коттье, тот, наверное, уже убедил его отказаться от сути христианской веры. Блаженство вечной жизни наши богословы всегда представляли себе как интеллектуальное созерцание божественной сущности, а это совершенно иное дело.

В этом отношении, как и во многих других, мысль современных богословов идет совершенно различными путями. Ганс Кюнг, много лет преподававший догматическое богословие в университете Тюбингена, впоследствии вошел в конфликт с католической иерархией из-за своего критического отношения к римской Курии – но нас здесь интересует не это. В богословии он следовал в общем русле, подвергая сомнению все основное содержание христианского вероучения. Идея обожения человека представлялась ему, следовательно, чем-то принадлежащим прошлому: «Действительно ли, пишет он, разумный человек в наши дни надеется стать богом? „Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом“; было время, когда эта выработанная отцами формула вызывала энтузиазм, но сегодня она встречает почти всеобщее непонимание… Наша проблема состоит сегодня не столько в обожении человека, сколько в его очеловечивании».[220] Мне представляется, что о. Муан охотно согласился бы с ним. Налицо, однако, и другая тенденция, возникшая, вероятно, в связи с растущим влиянием Церквей Востока (многочисленные свидетельства переживших состояние клинической смерти тоже смогли сыграть здесь определенную роль) – это возврат, даже в богословии, к духовном опыту. И эта тенденция меня радует. Идет, к счастью, по этому пути и о. Ментьер. Но растущие внутри Церкви противоречия необходимо признать и обсуждать публично.

Греческие отцы идут в признании опыта обожения до конца: принимая формулу апостола Иоанна из пролога к Евангелию, они переосмысливают и дополняют ее. Так, Св. Иоанн Дамаскин в VIII веке говорит о Преображении Христа как предображающем наше собственное: «Слово стало плотию, а плоть Словом».[221] В IV веке Св. Афанасий высказал ту же мысль иными словами, прибегнув для этого к специально им созданному неологизму: «Мы все оживотворены во Христе, поскольку плоть наша уже не земная, но «ословесненная» Словом Божиим, ставшим ради нас плотью».[222] О. Буассьер сообщил мне, что Морис Зюндель в ХХ веке пришел, возможно под влиянием греческих отцов, к очень похожей мысли, которую он сформулировал, согласно обычаю своего времени, по латыни: «Verbum caro factum est et caro Verbum facta est» (Слово стало плотию, а плоть Словом). Мне кажется, однако, что как Павел VI, так и Жан Гиттон были обескуражены этой фразой. Они были слишком западными людьми, чтобы ее понять. Они отнесли ее лишь к сакральному искусству![223]

Многие ученые идут сегодня очень похожим путем и более не противопоставляют дух и материю. Эмманюэль Рансфор говорит о «психоматерии» или «холоматерии»,[224] а Пьер Моннье, обращаясь к своей матери из потустороннего мира, объясняет ей, что мы не научились еще «различать между двумя разными проявлениями одного и того же, которые кажутся вам диаметрально противоположными… Наука откроет вам материальную сторону духовной эманации и духовность материи, упраздняющие всякую границу между двумя мирами, столь непохожими в своих видимых проявлениях, но по сути своей идентичных друг другу; поскольку материя и дух суть одно и то же в различной степени конденсации, духовное существо способно воспринимать их оба одинаково несомненно. Между этими сторонами творческого жеста налицо не просто подобие, но и равенство: и та, и другая суть „жизнь“, дар Бога… Бог, как и всякий отец, порождающий свое потомство, передает Сыну свою собственную субстанцию; мы реально являемся детьми Божиими, поскольку Он нас родил от Себя, сообщив Своему творению Свою духовную плоть и кровь».[225]

То же самое говорил в XIII веке и Мейстер Экхарт: «Любовь есть не что иное, как Бог. Бог любит Сам Себя, Он любит свою Природу, свою Сущность и свою Божественность. Однако любовью, которой Бог любит Себя Самого, Он любит также и все твари, но не в качестве тварей, а лишь постольку, поскольку они суть Бог. Любовью, которой любит Бог Себя Самого, Он любит весь мир».[226]

О том же самом в несколько иных выражениях пишет в XVI веке Св. Иоанн Креста: «Все доброе, что мы имеем, дано нам взаймы и принадлежит Богу как его собственное достояние. Бог и Его дела есть Бог (Dios y su obra es Dios)».[227] В современных богословов, однако, подобные слова неизменно вселяют робость. У о. Грегуара Св. Иосифа в переводе, выполненном для издательства Сёй, этот текст звучит так: «Все доброе, что мы имеем, мы позаимствовали. По праву оно принадлежит Богу. Именно Он произвел его в нас, и действие это божественно». В таком переводе этот текст не вызывает особого интереса. О. Киприан Рождества Богородицы в переводе, выполненном в 1967 г. для издательства Декле де Брауэр, предпочел последовать другой версии текста, которую сегодняшние испанские критические издания более не поддерживают: «Бог творит дело, и дело Его есть Бог». Смысл текста Св. Иоанна выступает здесь не так ясно. Сознательное употребление глагола в единственном числе как сказуемого двух подлежащих звучит с необыкновенной силой. Бог и Его дела не составляют множества. Они не суть двоица!

Однажды в Валенсии, куда я приехал с лекцией, прочитанной мною ранее в Вашингтоне и посвященной сравнению опыта людей, перенесших состояние клинической смерти, с опытом христианских и не христианских мистиков, меня попросили предоставить текст моего доклада, чтобы перевести и распечатать его в день выступления. Но когда я увидел готовый перевод, оказалось, что все приведенные мной тексты мистиков были смягчены, изложены на языке повседневного опыта, и стали в результате совершенно неинтересны. Правда, мне удалось в выступлении их настоящий смысл разъяснить. То же самое произошло со мной и в Санкт-Петербурге. Моя лекция звучала в синхронном переводе на русский, и я не мог ни проверить текст, ни оценить, насколько перевод адекватен. К счастью, один из участвовавших в конгрессе профессоров поправил переводчицу и восстановил настоящий смысл цитированных мной текстов, многим показавшийся чересчур радикальным.

Что касается западного «сакрального» искусства, то ему эти мистические концепции совершенно чужды. В наши дни оно оторвано от своих готических и романских корней. В Новое время оно, похоже, вновь стало черпать свое вдохновение в искусстве классической Греции. В передаче красоты тел и лиц это последнее, разумеется, достигло непревзойденного совершенства, но всякого духовного содержания оно лишено. Да и в древнегреческой литературе мы не найдем ничего, что можно было бы поставить рядом с израильскими Псалмами, воспевающими любовь между человеком и Богом, ни даже с поэзией Древнего Египта, посвященной любви человека к Богу. Единственным исключением являются замечательный монолог Антигоны о превосходстве божеских законов над человеческими, да еще поэмы Анакреона, чье трагическое чувство смерти словно взывает к помощи свыше. Духовность мы видим, скорее, в африканских и полинезийских масках с их узкими прорезями для глаз и многочисленных индийских, японских и китайских буддах, чья едва заметная таинственная улыбка словно дает знак о невидимом присутствии иного мира. В искусстве классической Греции мы ничего подобного не найдем. В эллинистическую эпоху лица начинают выражать боль и страдание, но духовности в них по-прежнему нет. Искусство европейского барокко – это искусство светское, какие бы сюжеты художники не выбирали. Даже переживающие экстаз святые изображаются ими в очень условных мелодраматических позах: здесь и заломленные руки, и откинутые назад головы, и наполненные слезами глаза…

Для мистиков, к обожению предназначен не только человек, но и все творение вместе с ним. Именно это понял на Западе Мейстер Экхарт (1260–1328). В доказательство можно привести немало цитат, но мне проще будет сослаться здесь на тот синтез, к которому привел их исследователь творчества Экхарта православный богослов Владимир Лосский. С точки зрения Экхарта, пишет он, о личности обоженного человека, то есть о святом, можно сказать, как и о самом Христе, что она не сводится к «замкнутой индивидуальности», но «содержит в себе не только всех индивидуумов человеческого рода, но и ангелов, и всех тварей вообще. Поэтому человеческая личность в обоженном состоянии напоминает божественное лицо Сына в Его воплощении: она простирается на всю сотворенную природу».[228]

Как раз об этом на своем символическом языке говорит нам икона. На важности этого наглядного свидетельства я не могу не настаивать. Крупнейшие православные богословы посвятили ему целые книги. Иконы подтверждают своими средствами то, что богословы изъясняют словами. Принадлежа чувственному миру, они не сводятся поэтому к преподанному на словах учению, позволяя испытать, хотя бы отчасти, то, на что слова лишь указывают. Они принадлежат не области научения, а области опыта.

Тонкая сеть золотых штрихов покрывает все, в чем сквозят божественные энергии: купола, престолы, подножия, одежды. По-славянски ее именуют ассистом. (Греческое слово, chrysokondilia, для нас слишком сложно, поэтому во французском мы чаще всего пользуемся транскрипцией славянского слова.) В своей работе Богословие иконы[229]я говорю об этих вещах подробно. Западная богословская традиция не позволила создать что-либо подобное языку иконы, поскольку для Запада не может быть речи ни об обожении человека и всего творения, ни о преображении тварного мира по образу Христа, каким Он явил себя апостолам на Фаворе и после своего Воскресения. Наши тела во Славе будут приблизительно таковы, каковы они и сейчас. Различные Катехизисы настаивают на преемственности между нашим нынешним телом и тем, в котором нам предстоит воскреснуть. Все они следуют формуле, выработанной на Четвертом Латеранском Соборе: «Все воскреснут в тех телах, которые они имеют сейчас».[230] С той разницей, однако, что представлять их себе следует вечно юными: недуг и болезнь не смогут их коснуться, поскольку они будут, согласно апостолу Павлу, нетленными и бессмертными. Возможно даже, что они будут наделены новыми возможностями и свойствами, подобно телу Христа, который явился в Горнице при затворенных дверях.

Казалось бы, разница невелика, но в действительности она огромна. Вот почему, западное религиозное искусство, постоянно соприкасавшееся с иконописью, систематически деконструировало ее язык. Полагая, что идет по пути прогресса, оно постепенно замыкалось в формы нашего падшего мира и вносило в изображение лиц, тел, перспективы, пейзажей все больше натурализма. Эта медленная деконструкция искусства христианского Востока хорошо прослеживается от итальянских примитивов до мастеров барокко, чье искусство смыкается на новом витке с языческими идеалами античного мира. Даже в сценах Воскресения, Преображения или Успения Божией Матери грандиозные композиции барочных фресок при всей своей ослепительной красоте остаются отягощены чувственными, плотскими формами. Возносящиеся на небо святые наделены на них столь же плотной, солидной телесностью, сколь и фигуры ангелочков вокруг. Особых следов преображения в них не найти! Преемственность между нашими нынешними телами и теми, в которых нам предстоит воскреснуть, была для западных художников явно важнее их будущего преображения!

Начиная с апостола Павла, опыт выхода из тела и временной смерти полностью изменил наше представление о вещах: тело Славы находится уже в нас. В момент смерти оно лишь отделяется от плотского тела, которое, разумеется, мы никогда себе не вернем. Что касается блаженства в вечной жизни, то оно состоит, согласно богословию Запада, в интеллектуальном созерцании сущности Бога. Иконописи тут делать нечего. Искусство иконописи в богословии Запада невозможно.

Мир иконы совершенно иной: это чувственный мир в своем преображенном, небесном, обоженном облике. Но икона не просто рисует нам образ будущего мира и вечной жизни. Она помогает нам увидеть невидимое, духовное измерение того мира, в котором мы с вами живем сейчас. Все, что мы испытываем, делаем, переживаем, имеет духовное измерение и отзывается в вечности по ту сторону всего того, с чем мы имеем дело на уровне чувств. Художественные средства, к которым прибегает икона, различны: это полный отказ от чувственности, даже в изображении обнаженных тел пустынников и аскетов; преобразование пространства путем комбинации в изображении предметов и зданий нескольких точек зрения; изображение мира, где времени больше не существует, путем введения в некоторые сцены персонажей, которые в них не могли участвовать – мира, где свет, образ божественного вездесущия, не позволяет предметам отбрасывать тени…

Войдите в художественный мир иконы, почувствуйте вкус к нему, и жеманные Христы Леонардо, Рафаэля, Карло Дольчи и других великих мастеров покажутся вам невыносимыми. Я не оспариваю их гений, но их религиозность меня отталкивает. Художники Запада полагали, как это ни странно, что «духовному» соответствует в искусстве сентиментальное, жеманное и наигранное. Полотно, подаренное недавно папой Франциском педиатрической больнице в Мехико, являет тому яркий пример!

Речь идет о двух глубоко различных, противоположных видениях мира, которые соответствуют, разумеется, двум различным духовным подходам к нему. На Западе люди мечтают о том, чтобы мир вечно продолжал существовать пусть улучшенным, но в целом таким, каков он сейчас – существовал вблизи Бога, вместе с Богом, но в любом случае рядом с Богом, то есть вне Его. Тогда как христиане Востока верят, что мир будет преображен и сможет существовать в общении с Богом, внутри Него, что он будет в Боге обожен.

Увы! Престиж Запада оказался настолько высок, что наш жеманный и слащавый стиль сумел проникнуть и в православный мир. Русский император Петр Великий запретил писать иконы в традиционном стиле. С тех пор зараза европейской манеры не прекращала распространяться. Во многих церквях традиционное расположение икон сохраняется, но стиль иконописи полностью выродился. Лишь во второй половине двадцатого века произошел, на мой взгляд, заметный поворот к лучшему. Сегодня во многих церквях и монастырях можно видеть замечательные работы, выполненные в традициях великих иконописцев прошлого.

Но когда видишь «иконы», фрески и мозаики католических соборов Бухареста (их два: католического и греческого обряда), чьи авторы пытались воспроизвести православный стиль, результат ужасает. Католические «богомазы» овладели иконописной манерой и беззастенчиво играют с ней. Они выдумывают новые сюжеты, как, например, «Святое семейство» с Иосифом Обручником, изменяют и скрещивают традиционные темы, делая из них несъедобное варево. На наших глазах они вступают на тот же путь, что проделали в свое время итальянские художники от греческой иконы к искусству барокко. Очень скоро нашим «художникам» это наверняка надоест, и они найдут другой способ блеснуть своей «гениальностью»! Впрочем, кроме иконы есть у религиозного искусства и другие жанры – не связанные с литургией, но несущие в себе богатое духовное содержание. Укажу лишь, к примеру, на три распятия – Бернара Бюффе, Френсиса Бекона и Отто Дикса. Искусство иконописи требует смирения: иконописец стремится не покрасоваться своим талантом, а послужить Богу посредством участия в литургии.

Мы подробно рассмотрели заблуждения западного богословия и проследили их далеко идущие последствия, вплоть до влияния, оказанного ими на воплощение веры в художественном творчестве. Затронув проблему иконописи и ее «развития», стоило бы упомянуть и об эволюции религиозной музыки. Наряду с древними, проникнутыми молитвенным настроением и идеально соответствующими литургической практике песнопениями в русских церквях можно услышать немало произведений, написанных русскими композиторами в европейской традиции и подходящих скорее для концертного исполнения, нежели для церковной молитвы. Но самое худшее и здесь заключается в неверном ответе на главный вопрос: является ли Любовь лишь одним из множества качеств, или, выражаясь на богословском языке, атрибутов Бога – или она принадлежит к Его сущности? Мы уже убедились с вами, что богословские заблуждения всегда имеют для жизни верующих практические последствия, и забывать об этом нельзя.

Однако жизнь верующих зависит не только от провозглашаемых Церковью вероучительных истин. Большое значение для нее имеет также авторитет этой Церкви (или Церквей) – авторитет, который поддерживают определенные механизмы. В ходе истории этот авторитет не раз вступал в конфликт с гражданской властью государства или монарха. Религиозные распри зачастую непосредственно сказывались на жизни всего государства. Напомню лишь о так называемых «религиозных войнах», которые вели между собой в XVI веке во Франции католики и протестанты. Эти войны носили одновременно и политический характер. Начало им положила так называемая «Варфоломеевская ночь», массовая резня, спровоцированная отменой Нантского эдикта, предоставлявшего гугенотам свободу культа. В ночь на 24 августа 1572 года, день памяти Св. Варфоломея, католики перебили в Париже всех протестантов, которых смогли в домах и на улицах города обнаружить. В последующие дни волна убийств прокатилась по всей стране – число жертв достигло по некоторым данным тридцати тысяч человек. Франция потеряла тысячи лучших своих сынов, устремившихся в поисках убежища в другие страны, вплоть до Русского царства. То же вмешательство политики в религиозные конфликты наблюдаем мы несколько позже и в Германии. Конец этим конфликтам положил Вестфальский мирный договор, провозгласив принцип «Cujus rex, ejus religio»: религия монарха становилась религией его подданных. Последствия этого договора не изжиты в Германии и по сей день.

Сегодня, как и в прежние времена, отношения между католической Церковью и другими государствами или режимами определяются конкордатами или иными специальными соглашениями. Так, и сегодня часть Франции живет в соответствии с конкордатом, заключенным с римским понтификом Наполеоном Первым. Власть католической иерархии над умами верующих и их поведением настолько велика, что каждому из государств западного мира приходится с ней считаться. Важно понять, однако, в какой мере эта власть Церкви над сознанием верующих соответствует воле Божией. Мы не беремся здесь об этом судить. Мы рассмотрим лишь, каким образом получила иерархия эту власть, и это позволит каждому самостоятельно оценить, насколько она воле Божией отвечает. Тем самым этот краткий экскурс даст лишнюю возможность яснее увидеть ту пропасть, которая отделяет Церкви Запада от Церквей Востока.

4. Светская власть Церкви