4. Экология и вопросы земли
В третьей главе мы видели, что израильтяне не должны были распоряжаться землей, как им заблагорассудится. Хотя она и была подарена им, все же продолжала оставаться собственностью Яхве. Он был землевладельцем, а они — его поселенцами. Такие взаимные отношения предполагали наличие прав и обязанностей в экономической сфере жизни Израиля на земле. Божественное право собственности и божественный дар — вот два фундаментальных богословских положения, которыми руководствовался Израиль в отношении жизни на земле.
Подход к этике Ветхого Завета, предлагаемый в данной книге, побуждает нас посмотреть на эту тему шире. Он приглашает нас выйти за рамки народа Божьего и его земли и рассмотреть этот вопрос в контексте всего человечества, населяющего планету Земля. Таким образом, искупительный треугольник — Бог, Израиль и земля — следует рассмотреть в более широком контексте треугольника творения: Бог, человечество и земля. В результате мы сделаем удивительное открытие — те же два положения, что касались земли Израиля, относятся и к земле в целом: божественная собственность (земля принадлежит Богу, Пс. 23, 1) и божественный дар (земля дарована человечеству, Пс. 114, 16). Это двойное заявление должно стать основанием для обсуждения экологического измерения ветхозаветной этики в этой главе.
Но есть ли на самом деле такое измерение? Экологические вопросы, без сомнения, занимают ведущее место среди прочих современных проблем. Нам приходится иметь дело с ужасными последствиями массового загрязнения, уменьшением озонового слоя, выбросами углекислого газа и глобальным потеплением, уничтожением среды обитания и исчезновением видов, вырубкой лесов и эрозией почв, а также прочими жуткими последствиями эгоистичного отношения людей к окружающей среде. Масштабы наносимого вреда не были известны миру, в котором жил древний Израиль. Поэтому может ли Ветхий Завет сказать что–либо об экологии как о нравственной проблеме? Библейски настроенные христиане с готовностью заявили бы, что может. Однако Сирил Родд (Cyril Rodd) полагает, что это еще один пример того, с какой легкостью мы приписываем Ветхому Завету свою богословскую программу, что абсолютно неправомочно и приводит к искажениям.
Родд предлагает отличный обзор работ разных авторов, размышлявших об экологическом кризисе в свете библейского и, в особенности, ветхозаветного учения.[69] Он восторгается их страстным посвящением заботе об окружающей среде, и заявляет, что присоединяется в этом к ним. Однако он не считает, что они правомерно используют Ветхий Завет. Согласно Роду, такая обеспокоенность окружающей средой просто не была присуща древним израильтянам:
Практически все эти исследования… пытаются превратить ветхозаветных авторов в защитников окружающей среды конца XX столетия. Но дело в том, что они ими не были. Необходимо заявить, и как можно убедительней, что вопрос охраны окружающей среды не приходил им на ум. Утверждать это не означает отвергать глубокое ощущение красоты и загадочности природного мира в Ветхом Завете, либо того, что он считался миром Божьим. Плодородие земли обетованной зависело от благости Божьей, каким бы это ни было идеалистичным. Я заявляю, что не существует явного повеления заботиться об окружающей среде, потому что никому в древнем Израиле не приходило в голову сделать такой призыв. Такое требование может косвенно присутствовать в повествованиях о сотворении и «вселенском завете», но вряд ли когда–либо (если вообще) в Ветхом Завете человека побуждают предпринять активные меры по охране природы.[70]
Однако это требование содержится в повествованиях о сотворении, особенно в призыве обладать землей (Быт. 1) и хранить ее (Быт. 2). Считается, что ударение делается на первом (обладании землей) ввиду того, что сельскохозяйственные трудности по обрабатыванию земли, проведение ирригации и защита от диких зверей, конечно же, больше беспокоили израильских крестьян. Однако количество отрывков, восхваляющих творение и роль человека в нем, ясно демонстрирует излишнюю категоричность позиции Родда. Здесь встает также герменевтическая проблема: следует ли нам, обращаясь к Ветхому Завету, ограничиваться исключительно теми проблемами, которые были актуальными для древних израильтян, или же лучше рассматривать вопросы, ставшие важными для нас сегодня, в свете нравственных норм и ценностей, направлявших израильтян в решении их проблем. Мне представляется, что именно последний путь нам следует избрать, если мы убеждены в непреходящей нравственной ценности и авторитете Ветхого Завета.[71] Посмотрим, чем могут помочь нам два общих принципа в обсуждении экологической проблемы. Какое нравственное значение имеет вера в то, что земля принадлежит Господу, Богу Израиля? Какова ответственность человечества по отношению к творению в свете того, что Бог Творец, в определенном смысле, передал землю в руки людей? Нам необходимо оценить последствия грехопадения для природы, его влияние на треугольник отношений: Бога, человечества и земли. И, наконец, мы должны увидеть, что Ветхий Завет говорит о будущем, об эсхатологической судьбе творения. Где и когда все это закончится?
Земля и Бог
Вот у Господа, Бога твоего, небо и небеса небес, земля и все, что на ней.
Утверждение о том, что Господь, Бог Израиля, владеет всей вселенной, звучит эхом в знакомом утверждении Пс. 23, 1: «Яхве принадлежит земля и полнота ее» (перевод автора), и в менее известном заявлении самого Бога, с которым он обращается к Иову в контексте перечисления величественных дел творения: «под всем небом все Мое» (Иов 41, 3). Следовательно, земля принадлежит Богу, потому что он сотворил ее. Следует упомянуть несколько измерений такой веры в творение, поскольку они имеют важное нравственное значение.
Благость творения
Благое творение — одна из наиболее ярких и часто повторяющихся тем Быт. 1 и Быт. 2.[72] Шесть раз в повествовании Бог объявляет свое дело «хорошим». Подобно главному шеф–повару, предлагающему гостям роскошное застолье из множества блюд, Бог смакует каждый деликатес из своей творческой мастерской, пока после главного блюда, во время седьмого и завершающего вердикта, Бог не объявляет, что «все хорошо весьма». Вся восхитительная еда была торжеством навыков и искусства шеф–повара.[73] Это простое повторяющееся утверждение может иметь ряд значений.
Во–первых, благое творение может быть делом только благого Бога. Уже это отличает еврейское повествование о сотворении от древних ближневосточных повествований, в которых начальства и боги естественного мира враждебны друг другу, а различные элементы естественного устройства появляются в результате этой враждебности. В Ветхом Завете естественное устройство по своей сути и происхождению благое, как дело единого благого Бога — Яхве. Значение благости творения в Библии отчасти состоит в том, что оно свидетельствует о Боге, сотворившем его, отражая одну из сторон его характера (например, Иов 12,7–9; Пс. 18, 29; 49,6; 64; 103; 148; Деян. 14,17; 17,27; Рим. 1,20). Книга Притчей говорит: «Кто теснит бедного, тот хулит творца его» (Притч. 14, 31; ср. 17, 5, потому что бедный — также человек, созданный по образу его творца). Аналогично: «Кто уничтожает или разрушает землю, тот порочит своего творца» (потому что земля — часть творения, несущего печать благости Бога).
Во–вторых, творение благое по сути. Оно таково независимо от человеческого присутствия или суждения. В рассказах о творении утверждение «хорошо» произносит не Адам или Ева, а сам Бог. Поэтому благость творения (которая включает и красоту) богословски и хронологически предшествует человеческому суждению. Это нечто, что Бог видел и утвердил прежде, чем появился человек, созерцающий это. Поэтому благость творения не определяется наслаждением прекрасным летним пейзажем, как и не определяется она пользой, которую приносит человеку окружающий мир. Скорее, утверждение о благости творения — это печать божественного одобрения на всем, что им создано по мере его сотворения: возникновение света (Быт. 1, 4), рождение континентов из океанов (Быт. 1, 10), появление растительности (Быт. 1, 13), создание солнца и луны для отделения дней и времен (Быт. 1, 18), появление рыб и птиц (Быт. 1, 21) и наземных животных (Быт. 1,25). Все это существовало как благое Божье творение еще до появления человечества. Таким образом, сотворенный порядок, включая нашу планету, имеет внутреннюю ценность, потому что оценен Богом, источником всех ценностей. И это не просто вопрос ценности, которую мы, люди, приписываем земле. Наоборот, наша ценность как человеческих существ начинается с того, что мы — часть творения, которое Бог уже оценил и объявил хорошим. О человеческой жизни можно было бы сказать больше, но отправным пунктом является то, что наша ценность берет начало в творении, а не наоборот.
В–третьих, творение благое, потому что таково Божье намерение, которое состоит в том, что история природного мира, как и история человечества, должна включать развитие, рост и изменение. Несомненно, значение благости включает эстетический смысл — творение прекрасно, как произведение величайшего искусства и мастерства. Но оно также имеет и функциональный смысл: нечто является благим, когда оно работает согласно плану и действует согласно замыслу. Таким образом, мы не должны представлять благость творения как некое оригинальное, вневременное или неизменное совершенство. Время и изменение встроено в каждую структуру сотворенной реальности. Кроме того, оно включает в себя разложение и смерть. Как бы мы не хотели подчеркнуть, что Библия представляет смерть как результат греха, — в том смысле, в котором люди переживают ее, — все же представляется неоспоримым, что смерть в более широком биологическом значении в сфере животных и растений была частью жизни на этой планете изначально. Хищничество — часть благостного творения, и нет свидетельств, что изначально все было по–другому. И многие другие аспекты жизни нашей планеты, которые беспокоят нас эмоционально и нравственно, должны быть включены в наше богословие благости творения. Ведь именно такой мир, каким он есть, Бог оценил как хороший:
Таким образом, экосфера (да и вся вселенная) оценивается Источником ценности во всей ее нравственной неоднозначности, включая хищничество и расточительность, которые являются неотъемлемой частью эволюции и экологии. Мы видим неотделимую взаимосвязь красоты и уродства, комбинацию разрушения и созидания, наводнений и землетрясений, упорядоченный хаос в строении экосистем, включая «запланированную случайность» с элементами творческой непредвиденности, встроенной в обычно предсказуемые процессы. Однако у Бога есть тайная цель, и он ценит творение в его неоднозначном состоянии потому, что оно способствует достижению этой цели.[74]
Поэтому, в–четвертых, благость творения имеет эсхатологическое измерение. Творение еще не стало тем, чем Бог предначертал ему быть, даже без учета последствий грехопадения. Бог заложил в творение огромную способность воспроизведения, неисчерпаемые источники размножения, изобилия и разнообразия. Когда люди соприкасаются с миром, тот, конечно, страдает от последствий человеческого греха, желая стряхнуть его с себя (Рим. 8, 19–21). Поэтому Павел связывает двойную надежду искупления человечества и вселенского освобождения со славой, волей и Духом Божьим.
Утверждение благости творения — это выражение уверенности в благости Бога. Сейчас мир обладает промежуточной благостью. Ею не следует пренебрегать, отвергать или переступать; следует дорожить ею и ценить ее как выражение благости Бога. Она избыточествует чудесами и на некоторое время поддерживает различные формы жизни. Тем не менее, это также мир системного отчуждения, в котором всякая жизнь временна и разрушительна для другой жизни. Творение нуждается в освобождении и примирении. Сказать вместе с Никейским символом веры, что «все было сотворено» через Христа — значит сказать, что творение в целом имеет искупительную цель с самого начала. Творение, в конечном счете, стремится к совершенству. Оно хорошо весьма, потому что приводится к полноте благим Богом.[75]
Мы поговорим о творении в контексте эсхатологии в заключительном разделе.
Отделение творения от Бога
Начальный стих Библии: «В начале сотворил Бог небо и землю» подразумевает фундаментальное онтологическое отличие Бога от своего творения.[76] У неба и земли было начало. Бог был там еще до начала. Оба (Бог и вселенная) — различные порядки бытия. Такой дуализм между Богом и творением присущ библейской мысли и христианскому мировоззрению. Он противоположен монизму (убеждению, что вся реальность, в конечном счете, единична: все едино, без различий) и пантеизму (убеждению, что Бог в некоем смысле тождественен реальности вселенной; все вместе и есть Бог). Поэтому библейское учение о творении — это главный пункт отличия и полемики с духовностью движения Новый век, которое принимает общее монистическое или пантеистическое мировоззрение.
Следовательно, творение хоть и отличается от Бога, своего творца, но оно также полностью зависит от него. Творение не является независимым или вечным. Напротив, Бог активно и непрестанно поддерживает его существование и функционирование на макро– и микроуровнях (Пс. 32, 6–9; 64, 9–13; 103). В библейском учении мир не является самоподдерживающейся биосистемой. «Гипотеза Геи» (Gaia hypothesis), впервые предложенная Джеймсом Э. Лавлоком (James Е. Lovelock), говорит о взаимосвязанности всей биосферы.[77] Хотя Лавлок и предположил, что земля действует как единый организм, огромное живое существо, тем не менее, не персонализировал природу. Он не говорил, что вся биосфера — это разумное существо, имеющее сознание, и представляет собой некое божество. Лавлок отверг подобные популярные религиозные метаморфозы его труда. Он полагает, что его гипотеза — это научное переложение древней веры о живой земле, доказательство чему он находит в тенденции Геи к самоорганизации, считая ее своего рода разумом, стоящим за всеми живыми процессами. Хотя Лавлок отвергает всякое теистическое истолкование своей гипотезы, она вполне сравнима с традиционной идеей о Боге, Вседержителе мира.[78] Тем не менее, идея Геи (это греческое слово, означающее «земля», а также имя богини в греческой мифологии) была радушно принята популярным движением Новый век. Сама земля воспринимается как богиня, наделенная властью, разумом и замыслом. Гея занята своим самосохранением и в настоящее время (но не вечно) терпит разрушительные нападки людей. С другой стороны, Библия представляет всю вселенную как отличающуюся от Бога (ее бытие не является частью бытия Бога), но в то же самое время зависимую от Бога в смысле своего существования и поддержки. Бог первичен и не сотворен; вселенная сотворена и зависима. Это не отрицает того, что Бог вложил в землю невероятную способность к обновлению, восстановлению, балансу и адаптации. Эмпирические наблюдения Лавлока неоспоримо свидетельствуют о поразительной способности земли к восстановлению. Но то, как все эти системы работают и взаимодействуют, само по себе запланировано и поддерживается Богом.
Отличие творения от Бога не только искореняет монизм, оно и устраняет природный политеизм, который преобладал в культурном и религиозном окружении Израиля. Различные силы природы воспринимались как божества, и функция многих религиозных ритуалов состояла в том, чтобы расположить или склонить богов или богинь благоприятствовать урожайности и плодородию. Однако в вере Израиля такие великие реальности естественного мира, как силы, феномены или объекты, не имели внутренне присущего божественного бытия. Принадлежавшая им власть, которая, без сомнений, велика, была исключительно делом Господа и подчинялась его повелению. Таким образом, с одной стороны, ханаанские культы плодородия отвергались потому, что Израиль уже знал — только Господь обеспечивал их изобилие (напр., Ос. 2, 8 и дал.). С другой стороны, чрезвычайно могущественные и влиятельные астральные божества Вавилона были разоблачены как всего лишь сотворенные объекты, находящиеся под властью Господа (Ис. 40, 26). В любом случае, убеждения Израиля о творении стали причиной культурного и политического конфликта с окружающими мировоззрениями. Таким образом, хотя еврейская Библия учит уважительному отношению и заботе обо всем творении, она противится и осуждает склонность человека обожествлять и персонализировать естественный порядок или наделять властью, которая не зависит от творца.
Важно понимать различие между персонализацией и персонификацией природы. Ветхий Завет часто персонифицирует природу, но исключительно как риторический оборот, фигуру речи, для усиления эффекта. В таком литературном приеме о природе говорится, как о личности. Например, небеса и земля призваны быть свидетелями Божьего обращения к своему народу (напр., Втор. 30, 19; 32, 1; Ис. 1, 2; Пс. 49, 1–6), они возвещают его славу (Пс. 18), они радуются его суду (Пс. 95, 11–13; 97, 7–9). Наиболее ярким примером является описание земли, которая «извергла» прежних обитателей за их нечестие, и сделает то же самое с израильтянами, когда они последуют их примеру (Лев. 18, 25–28). Но суть такой персонификации природы либо в том, чтобы подчеркнуть личный характер Бога, создавшего ее, действующего в ней и через нее, либо чтобы выразить личный и нравственный характер отношений людей с Богом. Подобный литературный прием не наделяет природные силы характеристиками или личными способностями. По сути, персонализация природы (наделять онтологическим личным статусом саму природу) приводит как к обезличиванию Бога, так и к деморализации человечества. Приписывать творению личный статус и оказывать почтение, принадлежащее только Богу (или людям, которые являются носителями образа Божьего), — это форма идолопоклонства, столь же древняя, как и само грехопадение (см. Рим. 1, 21–25), хотя она и облечена в новые характерные одежды XX века в движении Новый век.
В первой половине XX века многие ученые подчеркивали исторический характер веры Израиля. Это включало утверждение, что Израиль «демифологизировал» широко распространенные ближневосточные мифы о сотворении. Утверждают, что Израиль превознес историю над природой. Яхве был Богом истории в противовес окружающим богам природы. Следовательно (согласно фон Радду, например), Израиль не имел независимого учения о сотворении, все было объединено в доминирующей искупительно–исторической традиции Яхве и Израиля. Хотя при разумном подходе подобные сравнения Израиля с окружающими народами правомерны, в случае крайних сравнений они не соответствуют действительности. Сейчас уже установлено, что прочие древние ближневосточные цивилизации верили — их боги действовали в человеческой истории, и не все их божества можно адекватно изобразить в качестве всего лишь обожествленных природных сил. И наоборот, радикальным искажением веры Израиля будет расценивать всю терминологию, метафоры и мистический символизм сотворения, который мы находим в Псалмах и пророках, как всего лишь еще один способ сказать об истории. Яхве, без сомнения, Бог сотворенного порядка, а также Бог истории Израиля. Однако негативным последствием ранней точки зрения было популярное мнение, что Библия десакрализировала природу. Это означает, что Израиль не имел ощущения сакральности сотворенного порядка, и считал его всего лишь объектом, который используется на благо человека. Есть мнение, что это служит библейским основанием научному, технологическому и потребительскому отношению ко всему остальному творению в целом. Подобное светское представление о природе не соответствует тому, что здесь подразумевается под отделением Бога от природы.[79]
Однако существует фундаментальное отличие между сакральным и божественным, когда мы говорим о творении (так же, как существует существенное отличие между святостью человеческой жизни и обожествлением какого–либо человеческого существа). Ветхий Завет постоянно говорит о творении в связи с Богом. Сотворенный порядок повинуется Богу, подчиняется его повелениям, возвещает его славу, пользуется поддержкой и заботой творца и служит его целям, включая обеспечение людей, или функционирует как инструмент Божьего суда над ними. Таким образом, существует сакральность всего сотворенного порядка, который мы призваны почитать, как об этом говорят законы, культ и пророчества Израиля. Но поклоняться природе в каком–либо ее проявлении — значит заменить творца творением. Это форма идолопоклонства, о чем Израиль постоянно получал предостережения (напр., Втор. 4, 14–20; ср. Иов 31, 26–28), и которое Павел связывает с восстанием, перечисляя трагические социальные пороки (Рим. 1, 25 и непосредственный контекст). Радикальный монотеизм Израиля, противопоставивший себя всем прочим богам природы (или в природе), не лишал саму природу связанной с Богом сакральности и значимости:
С этой перспективы радикального монотеизма в учении о сотворении не существует меньших божеств: солнца и луны (реакцией на поклонение которым было Быт. 1, 14–18), золотых тельцов или прочих идолов, священных рощ или древних деревьев, могущественных гор или вулканов, грозных животных или демонов, кесарей, фараонов или героев, даже Геи или Матери Земли. С этой точки зрения политеизм, анимизм, астрология, тотемизм и прочие формы поклонения природе — это не только идолопоклонство, но, как постоянно говорили пророки, суета и глупость (ср. Ис. 40, 12–28; 44, 9–20; 46, 1–11; Деян. 14, 15). Только один творец достоин поклонения… Тем не менее, хотя поклонения достоин только он, все создания Божьи достойны нравственного уважения в знак достоинства, переданного Богом и, по сути, как выражение поклонения Богу. Монотеистическое учение о сотворении не десакрализует природу. Природа все еще сакральна благодаря тому, что сотворена Богом, объявлена хорошей и помещена под исходное божественное владычество.[80]
Слава и хвала Бога
«Какова главная цель человека?» — так звучит первый вопрос Вестминстерского катехизиса. Ответ на него дается с величественной библейской простотой: «Главная цель человека — прославлять Бога и вечно радоваться в нем». Таким же библейски верным было бы и подобное утверждение в отношении всего творения.[81] Но даже постановка вопроса о цели творения может показаться странной, особенно для западного разума. Потому что цель или замысел предполагает разум, и разумность, в свою очередь, предполагает некое рациональное или личное существо. А мы давно согласились, что сможем обойтись без подобной личностной рациональности в нашем арсенале объяснений того, какова вселенная. Стивен Хокинг (Stephen Hocking) спрашивает: «Всех беспокоит, почему вообще появилась вселенная?» — и оставляет вопрос открытым, без какого–либо убедительного ответа.[82] «Почему существует нечто, а не ничто?» — вопрошает философ.
Почему? — самый главный вопрос, который задает ребенок уже в раннем возрасте, и на который все же нельзя ответить, исходя из структуры научного взгляда на вселенную. Наука, которая развилась в рамках канонов современности, в целом питает отвращение к телеологии, то есть к поиску целы вещей. Наука, в лучшем случае, работает в другом направлении, отыскивая причины и вопрошая о том, как все стало таким, каким оно есть. Мы двигаемся в исследовании все ближе к началу, к истокам и процессам всего, стремясь постичь великую цепь причинности. Но мы не осмелимся нащупать цель всего, или открыто заявить о том, что понимаем, для чего существует вселенная. В таком мировоззрении присутствует однобокость: оно блистательно открывает и поясняет, как все работает, но ничего не может сказать о том, почему все работает именно так или хотя бы почему это вообще существует. Но хуже всего то, что это мировоззрение утверждает, что любой ответ на последние вопросы будет неадекватен в свете научного знания. Это напоминает известную аналогию, как некто дает исчерпывающий и точный отчет о механизме часов, объясняет, как они работают, но отказывается высказать мнение, каково их предназначение, и насмехается над теми, кто склоняется к странной мысли, что они, на самом деле, были задуманы и изготовлены кем–то с целью сообщать время.
Те из нас, кто получил образование по канонам современной науки, уже не видят новшество и неестественность современного отвержения существования telos, или предназначения в мире, окружающем человека. Практически все когда–либо жившие люди и большинство людей, живущих в мире сегодня, чьи религиозные и культурные традиции противостоят секулярному влиянию западной культуры, верят, что природа характеризуется целеустремленным устройством и равновесием, имеющим глубокое нравственное и духовное значение[83].
В Библии же телеологический взгляд на творение очевиден. Творение существует для славы и хвалы своего творца. Будучи сотворенными, мы также сопричастны этой цели: наша главная задача — прославлять Бога и получать от этого наслаждение, ведь это наслаждение в Боге. Но такая цель человеческой жизни не отделяет нас от всего творения. Скорее, мы разделяем с остальным творением эту цель — прославлять Бога. Единственное отличие в том, что мы должны прославлять своего творца по–своему, как приличествует нашему уникальному статусу единственного создания, сотворенного по образу Божьему.
Таким образом, все творение прославляет Бога и неоднократно призывается к этому (напр., Пс. 145, 10.21; 148; 150, 6). Отклик признательности подобает не только людям, которым дана божественная щедрость, но также приписывается всему творению (напр., Пс. 103, 27–28).
Этот отклик признательности — основная особенность творения, к которому причастны все создания на земле: люди и животные, ландшафты, моря и горы, земля, ветер, огонь и дождь. Псалмопевец говорит, что первый нравственный долг творения — поклоняться и прославлять творца… С еврейской точки зрения человечество и космос имеют нравственное значение, и от них требуется совершить нравственный отклик творцу, отклик, который отражает славу и отвечает признательностью, прославлением и поклонением (Пс. 150).[84]
В конце концов все творение сольется в радости и благодарении, которые будут сопровождать Господа, пришедшего как царя, чтобы все исправить (судить землю; напр., Пс. 95, 10–13; 97, 7–9).
Более того, когда мы размышляем о необходимости прославлять Бога, стоит отметить, что некоторые тексты связывают славу Бога с полнотой земли; то есть величественно разнообразным изобилием всей биосферы — земли, моря и неба. Язык полноты — особенность повествования о сотворении. От зияющей пустоты история развивается посредством повторяющихся наполнений. Как только вода и небеса были отделены, на пятый день по благословению и повелению Бога вода кишит рыбой, небо — птицами (Быт. 1, 20–22). Подобным образом на шестой день после сотворения всех прочих сухопутных животных, люди получают благословение и повеление «наполнять землю». Поэтому неудивительно, что Пс. 103, 24 говорит, что «земля полна произведений твоих». А Пс. 23, 1 может изображать это богатство просто как «все, что наполняет землю». Также и в Пс. 49,12, после перечисления лесных животных, скота на тысяче гор, горных птиц и полевых животных говорится: «Моя вселенная и все, что наполняет ее». Выражение «земля, и все, что наполняет ее» становится характерным способом сказать обо всей окружающей среде, иногда местной, иногда вселенской (напр., Втор. 33, 16; Пс. 88, 12; Ис. 34, 1; Иер. 47, 2; Иез. 30, 12; Мих. 1, 2).
Такое словоупотребление помогает нам понять значение хорошо известной песни серафима в видении Исайи в храме: «Свят, свят, свят Яхве воинств. Наполнение (или полнота) всей земли — его слава» (Ис. 6, 3; перевод автора). Когда мы читаем это в обычном английском переводе: «Вся земля полна славы его», легко предположить, что речь идет о земле как о вместилище, которое наполнено славой Бога, как храм в первом стихе, который был наполнен краями риз Божьих.[85] При таком прочтении только земля и слава значимые существительные, связанные соединительным глаголом. Но как мы видели, «полнота земли» — это способ говорить обо всем богатом изобилии сотворенного порядка, особенно творения помимо людей (когда идет речь о людях, говорится так: «и все живущее в ней», как в Пс. 23, 1). Поэтому серафим возвещает славу Бога в полноте земли. Богатое изобилие Божьего творения выражает его славу, демонстрирует его «вес», сущность и реальность. Земля полна славы Божьей потому, что все, наполняющее землю, составляет его славу. Подобным образом Пс. 103, 31 заключает Божью славу и Божьи дела творения в параллелизм:
Да будет Господу слава во веки;
да веселится Господь о делах своих!
Конечно, нам следует добавить, что слава Бога превосходит творение и предшествует ему. Как напоминает нам Пс. 8, 1, Бог превознес славу свою «превыше небес». Но творение не только проповедует славу Бога (Пс. 18,1), пол нота творения — это также важная часть этой славы. Та же идея подразумевается в другом видении славы Бога, в котором изображен не только полупрозрачный помост и сверкающий престол Бога, но также живые существа, четырьмя своими головами представляющие всех живых созданий, одним из которых является человек (Иез. 1). Все это видение с его символическим изображением творения иногда упоминается Иезекиилем просто как «слава Господня» (Иез. 3, 23; 8, 4; 10, 4 и проч.). Большинство из нас вздохнет с облегчением потому, что, как правило, не соприкасается со славой Бога так, как Иезекииль или Исайя. Но связь полноты земли (вся сотворенная жизнь на земле) и славы Бога означает, как напоминает нам Павел, что люди ежедневно сталкиваются с Богом, просто населяя планету (Рим. 1, 19–20). Как мы поступили с этой планетой, это, конечно же, совсем другой вопрос.
В завершение раздела стоит задаться вопросом о практическом значении всего сказанного. В каких случаях божественная собственность оказывает влияние на наш нравственный выбор? Существует ли экологическое значение сотворенного порядка как благого, по сути, из–за ценности, которую он имеет для Бога? Это не нейтральный материал, который мы можем превратить в товар и сделать источником прибыли, употребляя для личных целей. Более того, как часть всего творения, мы существуем не только для того, чтобы возвеличивать и прославлять Бога самим, но способствовать в этом всему творению. И если величайшей заповедью является любовь к Богу, то это подразумевает, что мы должны относиться к его собственности с почтением, заботой и уважением. Это известная истина в любых человеческих отношениях. Если мы любим кого–нибудь, то заботимся о том, что принадлежит ему. Любить Бога (даже познавать Бога вообще, добавил бы Иеремия [Иер. 9, 22]), означает ценить то, что ценит он. Поэтому, наоборот, способствовать или участвовать в злоупотреблении, загрязнении и разрушении естественного порядка — значит попирать благость Бога, отраженную в творении. Это значит обесценивать то, что ценит Бог, заглушать и подрывать Божью славу.
Земля и человек
Вышние небеса принадлежат Яхве,
и (но) землю дал он сынам Адама
(сынам человеческим).
Земля, как мы видели, принадлежит Богу так же, как и небеса. Но, в отличие от небес, земля — это место обитания людей, как возвещает Пс. 103. Однако никогда не говорилось, что земля дана прочим созданиям в том смысле, в котором она дана людям. Что делает нас видом, которому, в некоем уникальном смысле, Бог даровал землю?
Легко сказать, что человеческие существа высшие, уникальные или особенные. Это конечно, несомненно.[86] Однако начальные главы Библии не акцентируют внимание на уникальности людей как таковых. Наоборот, кажется, что пункт за пунктом Библия говорит, что у нас гораздо больше общего с остальным одушевленным творением, чем отличий от него. Подобно прочим животным (включая рыб, птиц и насекомых), мы получили благословение и повеление размножаться и наполнять землю (Быт. 1, 22.28). На самом же деле они получили благословение и наполняли землю, прежде чем мы появились. Человечеству даже не был отведен отдельный день творения. Мы созданы в шестой день вместе со скотом, дикими животными и пресмыкающимися. Бог создает животных и птиц из земли (Быт. 2, 19), как и людей. Автор использует те же слова (Быт. 2, 7). Единственным отличием есть то, что человек был создан «из праха земного» — отличие, которое явно не делает его высшим![87] Как люди, так и животные имеют дыхание жизни (Быт. 1, 30; 6, 17; 7, 15.22; ср. Пс. 103, 29–30). Если в нашем случае Бог вдохнул его в самые ноздри (Быт. 2, 7), то это, по всей видимости, говорит о близости отношений людей с Богом, а не об онтологическом отличии людей от животных (и см. Быт. 7, 22).
Более того, существует древнее заблуждение об отрывке Быт. 2, 7 как о тексте, говорящем о происхождении человеческой души, которой не наделены прочие животные. Но в последней части стиха: «и стал человек душою живою», используется то же слово (nepes), которое часто употребляется в отношении всех прочих живых существ (Быт. 1, 20.24.28; 6, 19).[88] То, что мы являемся одним из многих видов животного мира, подтверждается фактом, что Бог дает одинаковую пищу нам и прочим животным (Быт. 1, 29–30). Наша общность с остальными созданиями не должна беспокоить нас, но скорее вызывать восхищение и признательность (Пс. 103). Ведь мы, вместе с прочими животными, имеем такие же основные потребности в еде, воде, сне и крове, и щедрый творец обильно и нелицеприятно дает как им, так и нам все необходимое для жизни (Пс. 103, 10–30). Следовательно, мы — животные среди животных. Мы творение, земные создания – Адам, из земли, adama (или люди из гумуса). И мы, конечно, часть этой полноты земли, которая является славой Бога. Тварность — это слава, а не бесчестие. Наше бесчестие кроется в ином.
Образ Божий и господство
Но в чем же наше отличие, несмотря на такую общность с другими созданиями? В отличие от прочих творений, о людях сказано следующее: «И сказал Бог: сотворим человека по образу нашему и по подобию нашему, и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле» (Быт. 1, 26). Бог решил сотворить нас по своему образу и повелел нам владычествовать над остальным творением. После слов о благословении, размножении и распространении (слова, сказанные ранее другим созданиям), Бог добавляет уникальное поручение «владычествовать над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле» (Быт. 1, 28).
С одной стороны, это богословское выражение очевидного факта: человеческий вид — доминирующий вид на планете. Мы колонизировали практически всю сушу и нашли способ контролировать и использовать почти любую окружающую среду, с которой имеем дело. Но текст утверждает, что это не просто биологический факт или случайность эволюции. Скорее, наше положение среди сотворенного порядка — результат божественной цели и повеления. В этом состоял Божий замысел, чтобы человек занимал особое положение. Создав нас по образу и подобию своему, Бог дал нам для этого все. Два утверждения настолько тесно связаны в тексте, что не может быть сомнений в их преднамеренной связи. Люди созданы, чтобы быть подобными Богу; люди созданы, чтобы владычествовать над остальным творением.
Не следует отождествлять оба высказывания, то есть утверждать, что наше господство над природой отражает образ Божий в человечестве. Ведь человек — это намного больше, чем просто господин окружающей природы. Множество чернил богословы израсходовали, пытаясь точно определить, что означает образ Божий в людях: наш интеллект, нравственное сознание, способность к отношениям, чувство ответственности перед Богом. Даже вертикальное положение и выразительность лица человека обсуждалась как вместилище образа Божьего в человеке. Поскольку Библия нигде об этом определенно не говорит, по всей видимости, напрасно пытаться найти ответ. В любом случае, мы не должны думать об образе Божьем как о независимом свойстве, которым мы каким–то образом обладаем. Бог не дает людям образ Божий, скорее это характеризует нас как создания. Выражение «по образу нашему» описывает способ, которым Бог сотворил нас, а не качество, которым мы обладаем. Образ Божий не столько то, чем мы обладаем, сколько то, кто мы есть. Быть человеком — значит быть образом Божьим. Это не что–то, данное нашему виду в дополнение, а то, что определяет нас как людей.
Теперь вернемся к предыдущему пункту. Если владычество над остальным творением является образом Божьим, то к чему образ Божий обязывает! Среди множества значений образа Божьего в человеке именно об этом сказано в Бытии явно: сотворенные по образу Божьему люди получили указания и были готовы для осуществления владычества. Или, если выразить это иначе, поскольку Бог планировал, что эти последние сотворенные им существа будут осуществлять владычество над всем его творением, именно поэтому он намеренно создал только этот вид по образу своему.[89]
Итак, Бог дает указания людям не только наполнять землю (повеление, которое дано и прочим созданиям), но также возделывать ее и владычествовать над остальными творениями. Слова kabas и rada часто используются для того, чтобы передать усилие и попытку навязать кому–то свою волю. Однако они не подразумевают насилие и злоупотребление, как это пытается карикатурно показать современная экологическая мифология. Источником широко распространенной идеи, что христианство наиболее ответственно за экологический кризис, по причине потребительского взгляда на природу, якобы является Быт. 1, 28, о чем говорит в своей часто цитируемой статье Линн Уайт (Lynn White), 'Ecologic Crisis', напечатанной в 1967 году. С того времени многие ответили на нее, и показали, что она основана на неверном понимании еврейского текста книги Бытия. Джеймс Барр (James Вагг), например, в 1972 году показал, что:
Владычество человека не подразумевает потребительского отношения к творению; оно ближе к известной восточной идее царя–пастуха… Иудео–христианское учение о сотворении гораздо меньше ответственно за экологический кризис, чем предполагают аргументы, подобные обвинениям Линн Уайт. Библейские же основания этого учения призывают совершенно к иному: к обязанности уважать и оберегать.[90]
Мысль, что kabas и rada могут подразумевать жестокое злоупотребление и эксплуатацию, и обвинение, что христианство, по сути, враждебная к экологии религия, относительно нова. Общепризнанно, что основным значением этих слов как в иудейской, так и в христианской традиции является благожелательная забота об остальном творении, доверенном попечению людей.[91] С одной стороны, kabas наделяет властью людей делать на земле то, что делают все остальные виды — использовать окружающую среду для жизни и выживания. Все виды так или иначе «обладают землей», в разной степени, необходимой для их процветания. Так устроена жизнь на земле. Говоря о людях, этот стих подразумевает не более чем сельскохозяйственную задачу. То, что люди разрабатывают инструменты и технологию, чтобы осуществлять собственное обладание землей для человеческого блага, не отличается принципиально от того, что делают другие виды, хотя и явно разнится по степени и влиянию на всю экосферу.
Понятие rada отличается больше. Оно, безусловно, описывает роль и функцию людей, которая доверена только им — функция главенства, или осуществления владычества. Бог уполномочивает человека царствовать над всем его творением. Цари и императоры древности (как и современные диктаторы) обычно устанавливали в отдаленных уголках владений свои образы, демонстрируя власть над территорией и ее населением. Также и Бог приводит в сотворенный мир человека как образ и символ власти, принадлежащей Богу — творцу и хозяину земли.
Даже без учета этой аналогии Бытие изображает Божье дело в царственных терминах, не употребляя слово царь. В творческой деятельности Бога видна мудрость в планировании, могущество исполнения и благость в совершении. Именно эти качества превозносит Пс. 144 в «Боге и царе моем» в связи со всем, что он сделал. Божьей царственной власти над всем, что он сотворил, внутренне присуща праведность и благожелательность. «Все это, конечно, царские качества; не используя этого слова, автор Быт. 1 возвеличивает Бога как царя, высшего во всех проявлениях, принадлежащих идеальной царской власти, столь же правдиво, как Пс. 92—100 прославляют божественного царя как творца».[92] Следовательно, естественно полагать, что создание, сотворенное по образу Бога, будет отражать те же качества, осуществляя повеление о владычестве. Как бы человеческое владычество не осуществлялось, оно должно отображать характер и ценности царственной власти Бога. «'Образ' — это царственный образец и вид правления, доверенный Богом человечеству в соответствии с идеалами царствования. Идеалы, а не злоупотребления или небрежность, не тирания или произвольная манипуляция и эксплуатация подданными, но правление, которое руководствуется справедливостью, милостью и подлинной заботой ради всеобщего блага».[93]
Итак, владычество человека над остальным творением должно выражаться в осуществлении царской власти, которая отражает царствование Бога. Образ Бога не является разрешением на злоупотребление, основанное на высокомерном превосходстве, но образец, направляющий нас к смиренному отображению характера Бога:
Это понимание переворачивает наше превосходство с ног на голову, ведь если мы походим на Бога тем, что владычествуем, нас следует называть «подражателями Богу» (Еф. 5, 1) в том, как мы это делаем. В действительности вместо того, чтобы дать свободу действий на земле, imago Dei ограничивает нас. Мы должны быть царями, но не тиранами, если же станем ими, то станем отрицать и даже разрушать образ в нас. Как же Бог осуществляет господство? Пс. 144 говорит нам, что Бог милостивый, сострадательный, благой, верный, любящий, оберегающий, щедрый, и не только по отношению к людям, но и ко всему творению. Характерное действие Бога — благословение, и именно постоянная забота Бога служит гарантией того, что скот, львы и даже птицы накормлены и напоены
Царь–слуга
Какой же способ царствования Ветхий Завет предлагает нам в качестве модели для владычества над творением? Вероятно, наиболее лаконичное описание идеала исходит от старших и более мудрых советников молодого царя Ровоама, когда его северные подданные искали послабления деспотичной политики его отца Соломона. Вот что они сказали молодому царю: «если ты на сей день будешь слугою народу сему и услужишь ему, … то они будут твоими рабами на все дни» (3 Цар. 12, 7). Взаимное служение и было идеалом. Обязанностью народа было служить и повиноваться царю, а он должен царствовать, служа и заботясь об их нуждах, обеспечивая справедливость и защиту, избегая угнетения, жестокости и эксплуатации. Царь существует для блага своего народа, а не наоборот. Широко распространенной метафорой такого правления на древнем Ближнем Востоке был пастух. Цари были пастырями своего народа. Овцы должны следовать за своим пастухом, но главная ответственность пастуха — заботиться об овцах, а не эксплуатировать их или злоупотреблять своим положением. Само слово «пастух» говорит больше об ответственности, чем о правах и власти. Так, Иезекииль в своем резком осуждении бывших царей Израиля изображает их как пастухов, которые бессовестно эксплуатировали свое стадо безо всякого сострадания. Далее он представляет прекрасное метафорическое описание того, как должно выглядеть истинное царское правление, и говорит, что только Бог и назначенный им царь Давид будет способен осуществлять его (Иез. 34).
Таким образом, человеческое владычество в творении, если оно является формой царской власти, должно равняться на этот библейский пример:
Если мы владычествуем над другими созданиями Божьими, то призваны жить в мире с ними, как добрые пастыри и смиренные слуги. Мы не можем сказать, что сотворены по образу Божьему, и затем использовать это как повод злоупотреблять, пренебрегать или даже унижать прочих существ — ведь Бог не делает ничего подобного. Как цари, мы имеем власть над жизнью и смертью, и должны действовать в соответствии с принципами справедливости и милости. Но у нас также есть и другая обязанность — не только перед Богом, но и перед ними, — любить и защищать их.[95]
Следует отметить, что данная концепция царя–слуги лучше отражает отношение людей к остальному творению и более предпочтительна, чем часто используемая модель управителя. Представление о том, что мы должны быть управляющими творения, широко распространено и популярно, и, конечно, отражает некоторые фундаментальные библейские истины. Прежде всего, оно указывает на то, что мы не хозяева на земле. Скорее, нам доверил ее настоящий владелец. Тем не менее, концепция управителя имеет свои слабые стороны и может привести к неверному пониманию и злоупотреблению. В лучшем случае, управление широко используется в некоторых христианских кругах для сбора поддержки («мы поможем вам правильно распорядиться своими деньгами»). В худшем случае, слово используется в нехристианских кругах, чтобы придать нравственную ауру беспринципной эксплуатации ресурсов. Это слово говорит об управлении чем–либо, а не о заботливом отношении.
Проблема в том, что эта модель (управления) на самом деле не бросает вызов господствующему духу нашей упрощенной науки или потребительской технологии. Она всего лишь вторит современной идее, согласно которой мир и его обитатели, кроме людей, — то, чем мы можем пользоваться. Да, это ресурсы, но они принадлежат Богу; да, мы можем использовать их, но обязаны делать это осмотрительно и заботливо. Она также не бросает вызов нашему чувству превосходства: мы считаем, что управитель занимает более высокое положение, чем собственность, которой он управляет. Царь, с другой стороны, не руководит вещами, он властвует над живыми существами. Он должен отвечать перед Богом, а также он подотчетен своим подданным.[96]
Итак, давайте вспомним, что повеление в истории творения состоит не в том, чтобы быть управителями земли, а «владычествовать» над прочими созданиями. Поэтому приемлемой и правомочной библейской моделью является модель царствования, при условии, что мы правильно понимаем библейское учение о том, какими должны быть цари, и как они должны поступать в качестве слуг своих подданных.
Еще одним измерением ветхозаветной концепции царствования было то, что оно осуществлялось непосредственно ради слабых и бесправных. В Пс. 71 есть молитва, в которой говорится, что Бог наделяет царя справедливостью, чтобы он мог защищать страждущих и нуждающихся. Фундаментальной характеристикой справедливости в Ветхом Завете является не слепая бесстрастность, а посредничество с целью наведения порядка в отношениях, например, отстоять тех, с кем обошлись несправедливо, освободить угнетенных, дать возможность услышать голос слабых и беззащитных, позаботиться о них. Иер. 21,11 — 22, 5 придерживается данных критериев как идеалов, по которым оценивается иерусалимская монархия в глазах Бога. Соломон в лучшие времена своего царствования просил у Бога мудрости совершать суд, что является самым важным в правлении царя (3 Цар. 3, 5–12). Далее рассказчик иллюстрирует, как Бог ответил на его молитву, повествуя историю о мудрости Соломона в разрешении тяжбы двух женщин об их младенцах: осуществление царской власти, направленной на отстаивание интересов наиболее беззащитных, засвидетельствовано народом как «мудрость Божья в нем, чтобы производить суд» (3 Цар. 3, 16–28). И в кульминационной главе книги Притчей мудрость матери царя Лемуила выдвигает важнейший вызов царствованию:
Открывай уста твои за безгласного
и для защиты всех сирот.
Открывай уста твои для правосудия
и для дела бедного и нищего.
Таким образом, владычествовать над остальным творением как царь, действовать как образ Бога — значит восстанавливать библейскую справедливость во всем творении. А осуществление справедливости должно включать особое внимание к немощным и беззащитными. «Говори в защиту тех, кто не может защитить себя сам» — это задача человеческого царствования, которая напоминает о нашей ответственности перед остальным творением, так же как правитель ответственен за своих подданных.[97] Быть голосом безгласных, несомненно, побуждает христиан стать участниками экологической деятельности: защищать вымирающие виды и среду их обитания, оберегать окружающую среду и прочее.
В самом деле, подобная сострадательная справедливость должна быть чертой не только царей в Ветхом Завете, но нравственного поведения всех людей. И, по крайней мере, один текст явно расширяет границы нравственного долга за пределы человеческих отношений:
Праведный знает «душу» (nepes) скота своего,
сострадание же нечестивых жестоко.
Nepes в этом случае означает внутренние, невыразимые чувства и потребности животного (как оно употреблялось бы в отношении человека). Таким образом, одной из характеристик библейской праведности будет забота о животных в той же мере, как и о собрате–человеке.
Напротив, нечестивый (который в любом случае не заботится о справедливости, Притч. 29, 7) превратил сострадание в жестокость.
Значение этого изречения нельзя недооценивать. Из всех еврейских добродетелей, наиболее всеохватывающая (sedeq) и глубоко переживаемая (rahamim) используется в отношении Бога к людям и людей к подобным себе, и говорит о правильном и неправильном отношении к животным. Таким образом, отношение к животным также является частью нашей этики.[98]
Наконец, о нашей царственной роли в творении, воплощаемой в служении, мы можем узнать и за пределами Ветхого Завета, глядя на образец, данный нам Господом Иисусом Христом. И это неудивительно, ведь мы призваны действовать как образ Бога в творении, а Христос — это совершенный образ Бога. Поэтому его модель господства выражалась посредством служения, которое заключалось в великодушной любви и самопожертвовании ради тех, кому он пришел послужить. Мы хорошо знаем примеры христоподобного служения нашим собратьям–людям. Однако нет причин, чтобы не применить такую христоподобную ответственность к природному миру, который сотворен Христом и для него. Ветхий Завет уже дает нам убедительный пример учения о великодушной заботе Бога обо всех его созданиях (Пс. 103 и 144 — это классические описания). Иисус рассматривал эту характеристику своего Отца как неоспоримую предпосылку, на которой он мог строить свое учение (Мф. 6,25–34).[99] Итак, в нашем распоряжении масса библейских свидетельств, с помощью которых мы можем обрисовать контуры христоподобной экологической этики. Эндрю Линзи (Andrew Linzey) сосредотачивает внимание на Христовой модели жертвенной любви. Напоминая о главных «знаковых» текстах, подобных Флп. 2, 5–9 и Мф. 25, 35–37, он переносит их на наше отношение к животным:
Именно абсолютная беззащитность и бессилие животных и, соответственно, наша полная власть над ними, усиливают и побуждают к нравственному великодушию. Я полагаю, что мы должны быть для творения тем, чем Христос есть для нас. Когда мы говорим о превосходстве человека, мы должны помнить не только о христоподобном господстве, но и о христоподобном служении. Не может быть господства без служения, а служения без господства. Наша особенная ценность в творении состоит в том, чтобы быть ценными для других?[100]
Линзи далее говорит, что, может быть, наша уникальность как человеческого вида кроется именно здесь: только мы наделены способностью посвятить себя заботе о прочих созданиях, отражая этими действиями самого Бога. Линзи полагает, что в этом есть нечто священническое, что делает нас способными быть сопричастниками Христа в искуплении творения. Выходит ли это за пределы ясных утверждений Библии или нет (а я склонен считать, что выходит), все же представляется убедительным утверждение, что «уникальность человечества состоит в его способности стать служащим видом».[101] А такое служение — это вполне библейское представление о нашем царствовании в творении.
Итак, когда мы возвращаемся к фундаментальным повествованиям о сотворении, впечатляет баланс, который мы замечаем в основе всего, что обсуждали. С одной стороны, в Быт. 1 человечество, созданное как кульминация животного мира, наделено способностью владычествовать над остальными созданиями, как образ Бога среди них. С другой стороны, в Быт. 2 человек сотворен на земле с ее нуждами и помещен в Эдемский сад, чтобы «возделывать его и хранить».[102] Владычество (Быт.1) осуществляется через служение (Быт. 2) — это библейский баланс нашей экологической ответственности.[103]
Превосходство человека
Не совсем верно утверждать, что люди — это кульминация Божьего творения в Быт. 1—2. Настоящей кульминацией был субботний покой Бога, когда он стал наслаждаться своим «весьма хорошим» творением. Творение существует для Бога, для восхваления и прославления Бога, как мы уже видели, а также для его радости. Утверждать, что все творение существует для нас — абсурдная заносчивость, которая не должна исходить из данной нам роли: владычествовать над остальными созданиями. Нужно постоянно помнить библейский взгляд на царствование. Израильские цари не «владели» своим народом, или землей, на которой правили. Народ и земля принадлежали Господу. Следовательно, было искажением (которое часто осуждали пророки), когда цари считали народ и землю частной собственностью и использовали их для собственного обогащения. Именно об этом предупреждал народ Самуил, когда говорил о порочных тенденциях царской власти (1 Цар. 8, 10–18). Поэтому представлять, что весь мир существует исключительно для человеческой пользы — это абсолютно ошибочное представление о нашем владычестве. «Быт. 1, 26.28 наделяет людей статусом правителей мира, но думать, что подчиненные существуют только ради блага своих правителей — это не библейский взгляд! Если уж на то пошло, то все как раз наоборот (ср. Мф. 20, 25–28)».[104]
Поэтому творение существует не только для блага людей. Ветхий Завет говорит о его ценности непосредственно в связи с Богом, чтобы прославлять Бога и радовать его. Псалмы и книги мудрости прославляют те творения, о которых люди вряд ли могут сказать что–либо подобное, тем более использовать себе во благо (напр. Иов 38—41). Бог дал ресурсы земли не только для людей, но и для всех остальных животных, птиц и рыб (Пс. 103).
С точки зрения миссии, здесь есть еще два важных пункта. С одной стороны, если бы творение существовало исключительно для блага людей, а не, прежде всего, для славы и радости Бога, тогда можно было бы сказать, что забота о творении — это еще одна форма служения людей самим себе. Несомненно, вполне естественно, что, заботясь о творении, мы в конечном итоге делаем добро и человеку, но все же первоначальная задача значительна сама по себе. Мы заботимся о творении потому, что любим Бога, которому оно принадлежит, и потому, что желаем увидеть славу Божью в творении и Божью удовлетворенность творением.
С другой стороны, некоторые христиане скажут, что действия по защите окружающей среды важны только как форма христианской миссии, если имеют место какие–либо последующие блага для людей, предпочтительно евангелизационного характера. Кроме того, нам не стоит сомневаться в том, что христианское участие в защите окружающей среды имеет мощные евангелизационные последствия. Но забота о творении не нуждается в таком косвенном оправдании и обосновании. Мы заботимся о творении потому, что Бог объявил о его ценности для себя, и потому, что мы получили повеление выполнять царственные функции как вида, созданного по образу Бога. Забота о творении — это фундаментальное измерение нашего христианства. В этом, как и во многом другом, быть христианином значит стать более гуманным, а не вести себя так, как будто бы первая великая обязанность, возложенная Богом на человечество, никоим образом к нам не относится.
Однако, даже сказав все это, мы видим, что Библия признает уникальность людей, по крайней мере, тремя способами. Во–первых, только люди из всех созданий были сотворены по образу Бога. Во–вторых, все остальные создания были «положены к ногам» человека, который только немного ниже ангелов (или Бога) и который увенчан славой и величием (Пс. 8, 5–6). И, в–третьих, Бог заявляет, что человеческая жизнь имеет определенную неприкосновенность в рамках общего принципа, что вся жизнь важна для Бога (Быт. 9,4–6). На таких текстах и их предпосылках Иисус мог строить свои знаменитые призывы доверять небесному Отцу на том основании, что мы более ценны для него, чем прочие создания (Мф. 6, 26; 10, 31; 12, 12; Лк. 12, 7.24). «Подобные высказывания, конечно, не означают, что прочие создания не имеют ценности. Скорее наоборот: животные на самом деле имеют существенную ценность для Бога; в противном случае не было бы смысла говорить, что люди более ценны».[105]
Оба повествования о сотворении в Быт. 1 и Быт. 2 указывают на превосходство, или первенство, человека среди остального благого и ценного творения Божьего. Упорядоченное повествование первой главы приводит к Божьему решению создать человечество по своему образу, как кульминацию творческой недели. Быт. 2 помещает творение человека в центр повествования и рассказывает о создании всего остального в связи с физической и межличностной природой человека. Суть вести обоих текстов кажется ясной: человеческая жизнь в высшей степени важна (кульминационна и центральна) для Бога в контексте всего творения. Суть и вершина творения в этом человеческом виде (тезис, которому не противоречит новозаветное утверждение, что Христос является главой всего космоса; ведь, как убедительно напоминает нам Евр. 2, именно человек Иисус занимает это положение во исполнение Пс. 8).
Конечно, в науке есть принцип, известный как «антропный принцип». Сторонники этого принципа отмечают, что первичные условия с самого начала вселенной, в свете теории Большого взрыва, должны быть установлены очень точно, чтобы создать новые условия, в которых жизнь человека на планете Земля в этой солнечной системе и в этой галактике была бы возможной. Тот факт, что мы, люди, находимся здесь как разумный вид, с поразительной способностью размышлять не только о себе, но и о происхождении самой вселенной, — это результат некоей очень точной изначальной настройки. Говоря иначе, если бы вы хотели создать человеческую расу, вам следовало бы быть весьма точным, создавая вселенную. Допустите мельчайшее отклонение в любую сторону, и к настоящему времени во вселенной уже не было бы ни звезд, ни планет, ни условий для жизни, ни человечества. О чем это говорит? Библейские христиане скажут: это только подтверждает то, что мы уже знали или о чем могли догадаться из повествований о сотворении — Бог думал о нас, когда впервые произносил слова: «Да будет свет». Ученый, отклоняющий подобный богословский взгляд на вселенную, не может верить в такое антропоцентрическое объяснение.[106]
Антропный принцип не следует высмеивать как вид антропоцентризма, который расценивает все творение как ресурсы для неограниченного использования, и поэтому дает нам право злоупотреблять, пренебрегать, грабить или разрушать природную среду. Однако этот принцип вполне созвучен с библейским утверждением о преимуществе человека в сотворенном порядке. Хотя сторонники движения «Глубокая экология» (deep ecology) отвергли эту концепцию как «жестокую по отношению к животным» (speciesism), христианская этика поддерживает ее в связи с проблемами окружающей среды и волнующим вопросом о правах животных. Уникальность людей как существ, сотворенных по образу Божьему, состоит в том, что при возникновении конфликта между нуждами людей и прочих одушевленных и неодушевленных частей творения (но только в том случае, если это конфликт, который нельзя положительно разрешить, удовлетворив нужды обоих одновременно) люди пользуются преимуществом. Конечно, в идеале нам следует быть нацеленными на ситуации, в которых может действовать более целостная и экологически устойчивая картина, где дружественные к окружающей среде формы управления землей и водой могут способствовать процветанию людей, и где благо людей достигается в гармонии со всеми остальными сотворенными собратьями. Как мы увидим ниже, это часть эсхатологического видения будущего, но оно также может направлять нашу экологическую этику и задачи в настоящем.
Земля под проклятием
Природа и проклятие
Когда люди решили восстать против своего создателя, их непослушание и грехопадение оказало влияние на весь окружающий мир. Это сразу же видно из Божьих слов Адаму: «проклята земля за тебя» (Быт. 3, 17). Учитывая связь людей с остальным творением, по–другому и быть не могло. Бокэм (Bauckham) хорошо показывает неизбежные последствия:
Как грехопадение влияет на природу? Разве творческая деятельность Бога нарушена только в человеческой истории, требуя искупительной деятельности, тогда как во всей остальной природе творение продолжается, не испытывая последствий грехопадения? Это невозможно, поскольку человечество — часть целостной взаимозависимой природы, следовательно, нарушение в человеческой истории должно повлиять и на природу. Поскольку люди являются доминирующим видом на земле, человеческий грех неизбежно имеет очень серьезные последствия для природы в целом. Грехопадение нарушило гармоничные отношения людей с природой, отчуждая нас от нее, так что теперь мы на опыте переживаем враждебность природы, вводя элементы борьбы и жестокости в наши отношения с ней (Быт. 3, 15.17–19; 9, 2).[107]
Все это испытывает природа из–за наших усилий выжить и процветать на земле. Но существует более глубокий вопрос, беспокоящий умы богословов и рождающий сложные и не совсем удовлетворительные ответы. Является ли творение падшим само по себе? Действует ли нравственное зло в других процессах сотворенного порядка так же явно, как в человеческом сердце и обществе? Является ли проклятие Богом земли онтологическим (т. е. влияющим на саму природу планеты, какой она ныне является) или функциональным (т. е. влияющим только на отношения людей с землей)?
Те, кто отстаивает онтологическое понимание, объясняют разрушительные природные феномены, такие как землетрясения, проклятием земли. Однако возникает проблема в связи с хронологией, согласно которой естественные причины подобных явлений предшествовали появлению человеческого вида. Геология и палеонтология выдвигают гипотезу, согласно которой планета была более опасным и нестабильным местом до того, как на ней появились люди. Другие утверждают, что те особенности природы, которые мы находим неблагоприятными, вроде плотоядных видов и хищников, также являются нравственно злыми, а значит, являются результатом грехопадения. С другой стороны, сложность в том, что, судя по всему, подобные природные феномены всегда были частью «обычного порядка вещей» на планете, задолго до появления людей, задолго до грехопадения. Хотя Быт. 1, 30 говорит, что Бог даровал в пищу животным и людям растительность, очень сложно представить, что животные начали поедать друг друга только во время существования Homo sapiens и в результате нравственного и духовного восстания человека против Бога.
Я склонен согласиться с теми, кто считает такие особенности природного мира не симптомами греха и зла или (учитывая тот факт, что Библия намекает — зло присутствовало в творении в некоторой форме до его прихода в жизнь человека) прямым результатом человеческого греха, а скорее частью незавершенности или несовершенства природы благого Божьего творения.
Падшая ли природа сама по себе? Другими словами, есть ли зло в природе? Падший статус природы — это идея, которой пользовались, чтобы объяснить различные особенности природы, например, жестокость и безжалостность в ней самой, ее враждебность к человеку в таких проявлениях, как бактерии, которые живут только для того, чтобы вызывать мучительное заболевание, или разрушительные явления вроде землетрясений. Каждый, кто наблюдал жестокость кота, играющего с мышью, вполне может поверить, что природа добра настолько, насколько это возможно, помимо влияния человека на нее. Если бы мы могли интерпретировать подобные особенности природы не как аморальные, а как вообще не имеющие отношения к морали, тогда мы могли бы посмотреть на них как на несовершенства, указывающие на незавершенность процесса творения, а не отступление от Божьей творческой цели.[108]
Творение с самого начала не было задумано как статичный й совершенный рай. Оно должно было постоянно развиваться и совершенствоваться. Сад Эдемский не был всей планетой. Это было безопасное место на земле, в которое Бог поместил людей. То, что люди оказались в Эдемском саду, говорит о том, что работа по возделыванию земли должна там начаться, а потом распространиться на всю землю, которая еще не была возделана. Поэтому библейски неверно представлять, что на заре человеческой истории вся земля была совершенным раем, или что силы природы, кажущиеся нам угрожающими и разрушительными, были результатом человеческого греха и божественного проклятия. Более того, следует отметить, что Божье проклятие было непосредственно направлено на «почву». Слово adama не означает всю землю (для которой обычно используется слово "eres, то, что мы теперь называем «планетой»), а относится к поверхности планеты — месту человеческого обитания, самой почве.[109] Следующее объяснение проклятия в терминах «терний и волчцев» и «пота лица» указывает главным образом на функциональное проклятие. То есть последствия человеческого греха будут ощущаться в борьбе за выживание человека, чтобы вырвать средства к существованию из почвы. Адам в конфликте с adama, из которой он взят. Об этом же воздыхает Ламех, отец Ноя (Быт. 5, 29).
Вселенский завет
Однако, предпочитая функциональный взгляд проклятия Богом почвы, нам не следует исключать вселенскую связь человеческого греха (да и всего поведения человека) с остальным миром природы. Существует множество библейских отрывков, которые мы склонны воспринимать только в метафорическом или символическом смысле, описывающих то, что можно назвать сложной сетью взаимосвязей Бога, человечества и всего остального творения. Роберт Мюррей (Robert Murray) использовал фразу «вселенский завет» для этой библейской темы, и развивает ее в своей книге с одноименным названием. Он утверждает, что находит в Ветхом Завете данные, подтверждающие
убеждение, которое древний Израиль разделял с окружающими культурами, о чем свидетельствуют документы из Египта и Месопотамии: верование в задуманный божеством порядок, гармонически связывающий небо и землю. В израильской традиции он был установлен в сотворении, когда космические стихии были связаны, чтобы поддерживать порядок. Однако гармония была разрушена, и ей постоянно угрожали беспорядочные сверхъестественные существа и силы, враждебные Богу и человечеству… [Божье обетование]«вечного завета» со всеми созданиями выражало убеждение, что вселенская гармония была волей Яхве; но для Израиля, как и для его соседей, она должна сохраняться пред лицом враждебных сил.[110]
Основанием такого убеждения является, конечно же, завет с Ноем, который был результатом окончания потопа и инициировал новое начало для творения:
И сказал Бог Ною и сынам его с ним: вот, я поставляю завет мой с вами и с потомством вашим после вас, и со всякою душею живою, которая с вами, с птицами и со скотами, и со всеми зверями земными, которые у вас, со всеми вышедшими из ковчега, со всеми животными земными; поставляю завет мой с вами, что не будет более истреблена всякая плоть водами потопа, и не будет уже потопа на опустошение земли.
И сказал Бог: вот знамение завета, который я поставляю между мною и между вами и между всякою душею живою, которая с вами, в роды навсегда… И будет радуга в облаке, и я увижу ее, и вспомню завет вечный между Богом и между всякою душею живою во всякой плоти, которая на земле.
Отрывок определенно говорит, что вселенский завет заключен со всем живым на земле, и Бог связывает себя одновременными обязательствами завета с людьми и прочими формами жизни. Это завет, в котором мы предстоим как человеческий вид, и он подводит фундамент под все прочие заветные обетования, которые Бог даст в ходе библейской искупительной истории. Более того, это завет, в котором мы стоим наряду с прочими существами на планете. Завет связывает людей и прочих созданий отношениями с Богом, нашим творцом. Поэтому разумным допущением будет предположить, что Бог желал, чтобы между нами (т. е. не только между людьми, но также между людьми и прочими созданиями) также существовала некоторая форма обязательств по завету. Аналогия других заветов предполагает следующее: вертикальное измерение заветных отношений Израиля с Богом требовало соответствующего горизонтального обязательства, в котором израильтяне были по завету преданны друг другу. Быт. 9, 1–6 подразумевает некоторый элемент взаимности в отношениях людей и животных, хотя в настоящее время они, безусловно, омрачены позволением есть мясо и страхом животного мира пред людьми. Поэтому, хотя Ветхий Завет никогда явно не говорит об этой проблеме в таких выражениях, нам кажется допустимым говорить о долге людей по отношению к животным как о долге по завету, в рамках завета с Ноем. Мюррей осторожен в данном пункте, признавая, что он нигде не представлен прямо, но является результатом умозаключения. Он говорит о вечном завете,
который связывает вместе людей и животных в качестве партнеров творца (Быт. 9, 8–17)… Можно только сожалеть, что не выводятся дальнейшие обязательства взаимных отношений людей и животных. Однако подразумевается, что Бог обещает заботиться о тех и о других; и если оба — партнеры Бога в завете, как может быть, чтобы они не были взаимно связаны заветом друг с другом[111]
Именно Ноев завет изображен как «завет вечный». Итак, он вселенский по масштабу и продолжительности. Отголоски этого завета, который иногда называют «заветом мира», включающего людей и животных в заветные отношения с Богом, встречаются в Лев. 26, 3–6; Ис. 54, 9–10; Иер. 31, 35–36; 33, 20–25; и Иез. 34, 25–31.[112]
Мюррей отмечает два аспекта данного вопроса, которые стоит упомянуть. Во–первых, он говорит, что во многих культурах, окружающих Израиль, существовала мифологическая концепция брачного союза небес и земли (посредством соответствующих им божеств), который гарантировал плодородие земли. Однако Ветхий Завет (несмотря на то, что подобный взгляд постоянно подпитывал народный синкретизм, который характеризовал Израиль до пленения) постоянно противостоит сексуальной распущенности, которую включал этот религиозный культ. Господь не был партнером священного брака с какой–либо богиней, и подобные космические брачные церемонии не нужны были для того, чтобы земля давала урожай, а женщины рожали потомство. Хотя Осия использовал символизм священного брака, он демифологизировал его. Похоже, он первым применил подобные образы, но не к отношениям Господа и земли, а к историческим отношениям Господа с Израилем в рамках завета.[113] Осия представил отступничество Израиля как уход прелюбодейной жены от своего супруга; и напротив, исцеляющую любовь Господа как драгоценную верность уязвленного супруга. Собственный брак Осии стал подобной трагедией, и его восстановление было живым примером жертвенности и преданности.
Однако Осия не просто заимствовал миф, лишив его политеистического и языческого осквернения. Ведь даже если миф был искажен распущенностью и жестокостью культов плодородия, он все же свидетельствовал о главной истине — внутренней связи небес и земли и неразрывной связи человеческого поведения и всей остальной природы. Поэтому Осия использует язык космического брака, чтобы описать будущее восстановление народа Божьего к выполнению обязательств завета. Ос. 2,14–23 изобилует образами брачного союза и содержит специальные термины брачного согласия и признания, а именно: «услышать» или «ответить»:
И будет в тот день, Я услышу,
говорит Господь,
услышу небо,
и оно услышит землю,
и земля услышит хлеб
и вино и елей;
а сии услышат Изреель…
и скажу не Моему народу: 'ты Мой народ',
а он скажет: 'Ты мой Бог!'
Брак представлен как метафора, но смысл одновременно буквальный (восстановление благословений плодородия и изобилия в природе) и богословский (обновление разорванного завета с Израилем). Тот же образ небес и земли, отвечающих друг другу, с последствиями в природной и социальной сфере, встречается в Пс. 84, 10–13:
Милость и истина встретятся,
правда и мир облобызаются;
истина возникнет из земли,
и правда приникнет с небес;
и Господь даст благо,
и земля наша даст плод свой.
Во–вторых, Мюррей отмечает, что на всем древнем Ближнем Востоке, включая Израиль, существовала особенная связь между сохранением космического порядка и качеством правления царей. Социальная справедливость на земле была тесно переплетена с гармонией в мире природы. Также в политеистических культурах, окружавших Израиль, похоже, существовали особенные ритуалы, в которых принимал участие царь. Они, вероятно, включали мифологию сакрального брака и были нацелены на то, чтобы гарантировать стабильность космического порядка. В текстах Израиля данные о существовании таких ритуалов отсутствуют, но, несомненно, существует осознание и утверждение связи, лежащей в их основании.[114] Их можно встретить в положительной и отрицательной формах. Например, Пс. 71 смотрит на природное и экономическое благополучие как результат справедливого и великодушного правительства. По сути, псалом прекрасно переплетает молитву о царе, который должен поступать справедливо (подразумевая, главным образом, что он должен заботиться о бедных и нуждающихся — Пс. 71, 1–2.4.12–14), с ожиданиями, что в природной среде будет порядок и процветание (Пс. 71,3, 5–7, 16). Та же связь выражается в эсхатологическом контексте в Ис. 32, 15–20 и, конечно же, в Ис. 11, 1–9 — величественном видении грядущей мессианской эпохи, когда праведное правление приведет к вселенской гармонии. Таким образом, Ветхий Завет учит, что для достижения гармонии и благополучия естественного порядка царю не нужно участвовать в магических ритуалах или имитировать предполагаемую сексуальную связь богов земли и неба, но править справедливо и сострадательно. Тогда живой Бог позаботится о нуждах животных и зверей (Пс. 35, 6 [в контексте праведности и справедливости Господа]; 71; 103).
С болью в сердце Осия наблюдает последствия человеческого греха. Кульминацией его осуждений социальной несправедливости является страдание природы как следствие человеческого греха:
За то восплачет земля сия,
и изнемогут все, живущие на ней,
со зверями полевыми и птицами небесными,
даже и рыбы морские погибнут.
Как мне кажется, этот текст выходит за рамки обычной персонификации природы, реагирующей на нарушение завета, и предупреждает читателей о том, что произвольное отвержение познания Бога отразится не только на человеке.[115] Особенно экологически разрушительной является война. В книге Аввакума (Авв. 2) в список проклятий в адрес Вавилона автор включает большой вред окружающей среде наряду с обычными человеческими жертвами войны:
Ибо злодейство твое на Ливане обрушится на тебя[116]
за истребление устрашенных животных,
за пролитие крови человеческой,
за опустошение страны, города
и всех живущих в нем.
Масштабная вырубка американцами лесов на территории Вьетнама в ходе войны и иракские экологические зверства во время войны в Персидском заливе в 1991 году делают древний пророческий текст весьма актуальным для современности.[117]
Таким образом, в кажущейся простоте повествований о сотворении и грехопадении содержится чрезвычайно глубокая истина о тройственных отношениях Бога, человечества и всего сотворенного порядка. Рассмотренные выше тексты показывают, что Ветхий Завет предлагает нам радикальную оценку последствий нашего произвольного бунта и непослушания, эгоцентризма и греха. Грех оказал влияние не только на человеческую личность, но и распространился на другие сферы жизни. Были полностью извращены и искажены наши отношения друг с другом в области экономики, а также экологические отношения с самой землей. Это произошло не только потому, что люди находятся в центре сотворенного порядка и вся их жизнедеятельность тесно связана со всем живым на земле, но также потому, что Бог поручил нам владычествовать над творением. Точно так же, как цари в Израиле своим поведением влияли на все общество — к благу или (чаще всего) ко злу, так и осуществление нами царственной роли в творении имеет непредсказуемые последствия на все наше владение:
Дисбаланс власти между мужчинами и женщинами, страх между Богом и людьми, вражда людей и природы представлены в Быт. 2 и Быт. 3 как происшедшие не в природе вещей, изначально задуманной Богом, а в заговоре Адама, Евы и змея, которые вместе отвергли благость Божью и усомнились в добрых намерениях творца. Даже здесь есть намеки, что нравственное отпадение от изначальной благости не является исключительно человеческим грехопадением и включает другие порядки бытия, ангельского и нечеловеческого, потому что инициатором греховной мысли, приведшей Адама и Еву к нарушению заповеди не вкушать плод дерева познания, был змей. Общность отношений Бога, людей и природных видов была нарушена первым актом недоверия. Боль во время родов, отчуждение животных и людей, тяжелый сельскохозяйственный труд — все это последствия изначального отпадения от райской гармонии.[118]
Поэтому повествования о сотворении отсылают нас к истокам – не столько для того, чтобы подтвердить нам уже известные факты (все не так, как должно быть), но чтобы объяснить, почему все стало не таким, каким было задумано. Однако если книга Бытия говорит, что грех и зло, страдание и боль, жестокость и разрушение, разочарование и потеря не были первым словом нашему миру, то оставшаяся часть Библии уверяет — они не будут также и последним словом.
Земля и новое творение
Я начал эту главу, отметив близкую аналогию между треугольником искупления (Бог, Израиль и их земля) и треугольником творения (Бог, человечество и земля). Как и следовало ожидать, связь обнаруживается не только в вопросах экологии, но также с ветхозаветными ожиданиями Божьего искупления. Господь одновременно создатель и искупитель, поэтому мы видим переплетение двух этих измерений веры Израиля.
Искупление и земля в истории
Самым поразительным проявлением нарушения отношений Бога с Израилем была утрата ими своей земли. Вавилонское пленение в 587 году до P. X., которое предсказывал Амос, а также предвещал Иеремия на протяжении сорока лет до самого события, стало самым травмирующим эпизодом долгой истории Израиля в Ветхом Завете. Казалось, что изгнание из земли обетованной отрицало все, что они воспринимали как аксиому своего мировоззрения. Но ничто не могло показать столь убедительно и эффективно серьезность, с которой Господь относился к инициированному им самим завету. Длительная непокорность и нежелание раскаяться привели, в конечном счете, к рассеянию среди народов и утрату своей земли (Втор. 4, 25–28; 28, 64–68).
Поэтому, когда пророки, лелея надежду, о которой говорит Втор. 30, 1–10, указывали на лучшее будущее и говорили о восстановленных отношениях с Богом, именно земля была центром их вести. Ничто не говорило лучше о возвращении к Богу, чем возврат в землю (хотя без первого это было бесполезным). Таким образом, в Иер. 30—34, Ис. 40—55 и Иез. 36–48 (назовем только основные отрывки) обещанное восстановление Израиля после пленения описано как возвращение в землю. Существует множество новых измерений этого нового обетования, но оно никогда не «улетучивается» в духовную стратосферу. Земля оставалась частью Божьего искупительного комплекса для Израиля в продолжение столетий, до пришествия Христа. Обновление отношений завета означало возвращение в землю обетованную. И это осуществилось благодаря указу Кира в 538 г. до P. X.
Сотворение и искупление
Однако особенностью этих и других текстов (напр., Ам. 9,13–15) является не просто образ возвращения в землю, какой она была (что на самом деле оказалось сложной задачей для небольшой возвратившейся после плена общины, отягощенной множеством разочарований), но обновленной природы, напоминающей Эдемский сад изобилием и красотой (напр., Иер. 31, 12; Иез. 47, 1–12). Другими словами, в израильской эсхатологии представление о конечных целях Бога выражалось через изначальную цель Бога; а именно — совершенная земля, несущая благословения людям, которые будут наслаждаться ее благами.
И неудивительно, потому что это был характерный способ, посредством которого израильтяне прославляли искупительные деяния Бога в своей истории. Исход, как главное событие, включал буквальное «поражение» моря ради освобождения Израиля от армий фараона. Однако Израиль связывал это с широко распространенным мифом о поражении великого морского монстра хаоса, которого иногда называли Раав. Этот древний космогонический миф был трансформирован Израилем в историю, относя его к реальному событию исхода.[119] Однако историческая ссылка не устранила аналогию с творением. То, что Бог сделал с фараоном, считалось образцом сделанного им в творении — создание порядка из хаоса. Поэтому Песня моря в Исх. 15 прославляет историческое событие, используя поэтический язык победы Господа над самим морем. И в историческом событии Бог использует море как оружие, с помощью которого одержана победа над фараоном, врагом Господа и Израиля. «Так Бог демонстрирует царскую власть и превосходство над творением и, соответственно, избавляет народ Божий».[120] Однако, поскольку исход является частью Божьего избавления, прошлого, настоящего и будущего, использование истории творения для его описания является очень значимым. «Избавление Богом своего народа (их освобождение из–под власти египтян, путешествие в землю обетованную и поселение в ней), которое обычно рассматривается как историческое событие, представлено в терминах творения. Этим событиям, соответственно, придана космологическая значимость. Избавление Израиля — часть Божьего нового акта творения».[121]
Поэтому, когда позже Израиль просил Бога снова освободить их от новых врагов, одна и та же молитва прозвучала к Господу как творцу и избавителю. Например, в Пс. 73, написанном после трагического разрушения Иерусалима и храма, автор взывает к Богу, сила которого разделила море, сокрушила левиафана, создала солнце и луну, и установила времена года. Именно такой Бог нужен вам, когда враги торжествуют свою победу. «Согласно этому псалму, деятельность Бога в творении — это не только образец Божьего избавления Израиля, но также основание, благодаря которому Бог может избавлять, и причина, по которой он избавит».[122]
Словно прямой отголосок этого псалма, пророк Исайя призывает Бога восстать и снова действовать точно таким же образом (Ис. 51, 9–11), связывая воедино творение (Ис. 51, 9), историческое избавление (Ис. 51, 10) и эсхатологическую надежду (Ис. 51, 11). В пророчествах Ис. 40–55 постоянно переплетаются величие и сила Бога как творца, с его неизменными обетованиями искупления. То, что Бог сделает для своего народа, будет отражать совершенное им в творении. А его верность обетованию завета для народа будет отражать надежность существующего завета Бога с природой (Иер. 31, 35–36; 33, 20–26). В конечном счете, Бог совершит для своего народа то, что приведет к вселенскому благословению и радости в творении. К этой мысли я вернусь в заключении.
Распространение искупления на все творение
Я уже упоминал величественное видение Исайи в Ис. 11, 1–9, в котором справедливое правление мессианского царя приведет к гармонии и шалому в творении. Подобным образом, возвращение искупленных на Сион в Ис. 35 будет сопровождаться преобразованиями в творении. Однако кульминация ветхозаветного эсхатологического видения творения находится в Ис. 65—66. Выражение: «Ибо вот, Я творю новое небо и новую землю» служат введением прекрасного отрывка, который следует прочитать полностью:
Ибо вот, Я творю
новое небо и новую землю,
и прежние уже не будут воспоминаемы
и не придут на сердце.
А вы будете веселиться и радоваться вовеки
о том, что Я творю:
ибо вот, Я творю Иерусалим веселием
и народ его радостью.
И буду радоваться о Иерусалиме
и веселиться о народе Моем;
и не услышится в нем более
голос плача и голос вопля.
Там не будет более малолетнего и старца,
который не достигал бы полноты дней своих;
ибо столетний будет умирать юношею,
но столетний грешник будет проклинаем.
И буду строить домы и жить в них,
и насаждать виноградники и есть плоды их.
Не будут строить, чтобы другой жил,
не будут насаждать, чтобы другой ел;
ибо дни народа Моего будут,
как дни дерева,
и избранные Мои долго будут
пользоваться изделием рук своих.
Не будут трудиться напрасно
и рождать детей на горе;
ибо будут семенем, благословенным от Господа,
и потомки их с ними.
И будет, прежде нежели они воззовут, Я отвечу;
они еще будут говорить, и Я уже услышу.
Волк и ягненок будут пастись вместе,
и лев, как вол, будет есть солому,
а для змея прах будет пищею:
они не будут причинять зла и вреда
на всей святой горе Моей,
говорит Господь.
Это вдохновляющее видение изображает Божье новое творение радостным местом, свободным от печали, слез, исполненным жизни и приятного труда, свободным от проклятия разочаровывающей работы и с безопасным природным окружением! Это видение оттесняет в тень большинство мечтаний движения Новый век. Этот и другие похожие отрывки служат ветхозаветным основанием новозаветной надежды, которая заключается не в отрицании земли и не представляет нас улетающими в какое–то другое место. Вместо этого она сосредотачивается на ожидании нового искупленного творения (Рим. 8, 18 и дал.), в котором будут обитать праведные после очистительного суда (2 Пет. 3, 10–13),[123] потому что сам Бог будет обитать там со своим народом (Отк. 21, 1–4).
Эта славная библейская надежда весьма важна для формирования экологической этики. И это не просто напоминание о сотворении, но ожидание нового творения. Таким образом, наша мотивация имеет двойную силу (своего рода «двухтактный» эффект). Это ожидаемая цель. Безусловно, только Бог может в конечном итоге достичь ее; но, как и в случае с другими аспектами библейской эсхатологии, то, что мы ожидаем от Бога, влияет на наш нынешний образ жизни и цели:
Роль апокалиптики и пророчеств в Библии не только предрекать будущее, но также поощрять и утверждать нравственное изменение и послушание в настоящем. Физический и эсхатологический характер библейских видений искупления дает надежду, что восстановление экологической гармонии на самом деле возможно. Это не устраняет нужности социальных и нравственных усилий в ответ на экологический кризис, но скорее утверждает, что человеческие сообщества, стремящиеся почитать Бога и отображать его справедливость, также принесут плоды справедливости и правосудия в человеческий нравственный порядок и гармонию в природный мир. Согласно Иезекиилю, даже иссохшая пустыня может вновь вернуться к жизни, а сухие кости вновь восстанут, чтобы прославить своего творца.[124]
Наконец, как отмечает Фрэнсис Бриджер (Francis Bridger), эта эсхатологическая ориентация дает нам надежду на решение экологических проблем, сосредоточивая наше внимание не на человечестве, а на Боге, которому земля всегда будет принадлежать:
Главное доказательство экологической ответственности находится в связи старого и нового творения… Мы призваны быть управителями земли, не только ориентируясь на Эдемское повеление творца, но также из–за нашей ориентации в будущее. Сохраняя и улучшая сотворенный порядок, мы указываем на грядущее господство Бога во Христе… Экологическая этика, следовательно, не является антропоцентричной, она свидетельствует о восстанавливающих деяниях Бога в сотворении и избавлении… Парадоксально, что именно Бог осуществит новый порядок творения в Конце и что мы всего лишь указываем на это будущее и не должны действовать вопреки. Скорее, он освобождает нас от бремени нравственной и технологической автономии и проясняет, что человеческие притязания на суверенность — относительны. Понимание, что этот мир принадлежит Богу и что наши усилия направлены не к построению идеальной утопии, а по воле Бога создавать плацдармы царства, служит нашему смирению и приводит к нравственному послушанию.[125]
Однако позвольте закончить поэмой, которая более созвучна с пророками и псалмопевцами:
Природы стоны в дольнем мире,
Что Небо слышало от века, к концу приходят,
Предсказано пророками, поэтами воспето.
И свет горел в светильнике пророка.
Время покоя, обещанный Шаббат грядет!
…
Реки радости напоят всю землю,
И страны все оденут красотой. Упрек
В бесплодии минул. Плодородное поле
Возликует от изобилия; и скудная земля,
Богатая позором лишь своим,
Торжествует, видя, что проклятие чертополоха отменено.
Времена года слились воедино,
И это время — вечная весна,
Сад бедствий не боится, ограда не нужна,
Никто не алчет больше, сыты все.
Лев, леопард, медведь
Пасутся с непугаными стадами…
…
Одну лишь песнь поют народы; все восклицают:
«Достоин Агнец, был заклан Он за нас!»
В долинах жители и на утесах
Кричат друг другу, и горные вершины
От дальних гор подхватывают радость;
Когда народы все мелодию узнают,
Землей прокатится восторженная Осанна.[126]
Итак, обобщим сказанное в этой главе. Можно ли говорить об экологической этике, основанной на Ветхом Завете? Существует ли экологическое измерение христианской миссии? Я верю, что в свете всего вышесказанного ответом должно быть «да». Мы видели, как два главных столпа веры Израиля, касающихся их собственной земли, были расширены, чтобы говорить обо всей земле. Вся земля — это дар Божий человечеству, но она все еще принадлежит Богу. Такое понимание порождает богатое разнообразие тем в области человеческих отношений с остальным творением — неодушевленным, а особенно с животными. К этим двум главным положениям я добавил влияние грехопадения на природу, с одной стороны, и включение всего остального творения в эсхатологическую надежду искупления, с другой стороны. Древний Израиль мог не тревожиться о состоянии планеты так, как это беспокоит нас, по той причине, что мы навредили ей намного больше, чем древний мир. Поэтому те трудности, которые мы считаем неотложными экологическими проблемами, прямо в Ветхом Завете не рассматривались. Тем не менее, богословские принципы и нравственные обязательства в отношении творения, которые сформулировали Писания, влияют на то, как библейски настроенные христиане вырабатывают свою экологическую этику сегодня.
Дополнительная литература
Ball, Jim, 'Evangelicals, Population and the Ecological Crisis', Christian Scholars Review 28 (1998), pp. 228–253.
Barr, James, 'Man and Nature — the Ecological Controversy and the Old Testament', Bulletin of the John Rylands Library of the University of Manchester 55 (1972), pp. 9–32.
Bauckham, Richard J., 'First Steps to a Theology of Nature', Evangelical Quarterly 58 (1986), pp. 229–244.
_, 'Jesus and Animals i) What Did He Teach? ii) What Did He Practice?' in Linzey and Yamamoto, Animals on the Agenda, pp. 33–60.
Bishop, Stephen, 'Green Theology and Deep Ecology: New Age or New Creation?' Themelios 16.3 (1991), pp. 8–14.
Bridger, Francis, 'Ecology and Eschatology: A Neglected Dimension', Tyndale Bulletin 41.2 (1990), pp. 290–301.
Dyrness, William A, 'Environmental Ethics and the Covenant of Hosea 2', in Robert L. Hubbard Jr, Robert K. Johnson and Robert P. Meye (eds.), Studies in Old Testament Theology (Dallas: Word, 1992), pp. 263–278.
Elsdon, Ron, Green House Theology: Biblical Perspectives on Caring for Creation (Tunbridge Wells: Monarch, 1992).
Gnanakan, Ken, God's World: Biblical Insights for a Theology of the Environment (SPCK International Study Guides, London: SPCK, 1999).
Hay, Donald Б., 'Christians in the Global Greenhouse', Tyndale Bulletin 41.1 (1990), pp. 109–127.
Houston, Walter, '"and Let Them Have Dominion …" Biblical Views of Man in Relation to the Environmental Crisis', Studia Biblica 1 (1978), pp. 161–184.
Janzen, Waldemar, 'The Theology of Work from an Old Testament Perspective', Conrad Grebel Review 10 (1992), pp. 121–138.
Kraftson–Hogue, Michael, 'Toward a Christian Ecological Ethic: The Lesson of Old Testament Israel's Dialogic Relations with Land, History and God', Christian Scholars Review 28 (1998), pp. 270–282.
Linville, Mark D., ў Little Lower Than the Angels: Christian Humanism and Environmental Ethics', Christian Scholars Review 28 (1998), pp. 283–297.
Linzey, Andrew, Animal Theology (London: SCM, 1994).
_, Animal Gospel (London: Hodder & Stoughton; Louisville, KY: Westminster John Knox, 1998).
Linzey, Andrew, and Dorothy Yamamoto (eds.), Animals on the Agenda: Questions about Animals for Theology and Ethics (London: SCM, 1998).
Lovelock, James E., Gaia: A New Look at Life on Earth (Oxford: Oxford University Press, 1979).
Marak, Krickwin C, and Ami Y. Aghamkar (eds.), Ecological Challenge and Christian Mission (Delhi: ISPCK, 1998).
McDonagh SSC, Sean, To Care for the Earth: A Call to a New Theology (London: Geoffrey Chapman, 1986).
_, The Greening of the Church (Maryknoll: Orbis; London: Geoffrey Chapman, 1990).
McKenzie, J. L., 'God and Nature in the Old Testament', Catholic Biblical Quarterly 14 (1952), pp. 18–39, 124–45
Moss, R., The Earth in our Hands (Leicester: IVP, 1982).
Murray, Robert, The Cosmic Covenant: Biblical Themes of Justice, Peace and the Integrity of Creation (London: Sheed & Ward, 1992).
Nash, James Б., Loving Nature: Ecological Integrity and Christian Responsibility (Nashville: Abingdon, 1991).
Northcott, Michael S., The Environment and Christian Ethics (Cambridge: Cambridge University Press, 1996).
Petrie, Alistair, Releasing Heaven on Earth (Grand Rapids: Chosen Books, 2000).
Rogerson, John W, The Old Testament View of Nature: Some Preliminary Questions', Oudtestamentische Studien 20 (1977), pp. 67–84.
Simkins, Ronald Б., Creator and Creation: Nature in the Worldview of Ancient Israel (Peabody: Hendrickson, 1994).
Spanner, Huw, 'Tyrants, Stewards — or Just Kings?' in Linzey and Yamamoto, Animals on the Agenda, pp. 216–224.
White, Lynn, 'The Historical Roots of Our Ecologic Crisis', Science 155 (1967), pp. 1203–1207.
Wilkinson, Loren, 'New Age, New Consciousness and the New Creation', in W. Granberg–Michaelson (ed.), Tending the Garden: Essays on the Gospel and the Earth (Grand Rapids: Eerdmans, 1987), pp. 6–29.
_, (ed.), Earthkeeping in the Nineties: Stewardship of Creation, rev. ed. (Grand Rapids: Eerdmans, 1991).
Zimmerli, Walther, The Old Testament and the World (London: SPCK, 1976).