«Если ты не брезглив, деньги можно делать на всем», — гласит древнее английское выражение. Эта житейская мудрость говорит о том, что все человеческое богатство, в конечном счете, находится в неисчерпаемых богатствах земли. Таким образом, вся сложная экономическая наука основывается на том, что растет и извлекается из почвы нашей планеты, так как мы почти не используем богатство океанов и океанского дна, энергию ветра и волн. Ветхий Завет и его богатое богословие земли (см. третью главу), а также богословие творения и Земли (см. четвертую главу), играют важную роль в формировании христианской экономической этики. В этой главе мы сначала рассмотрим экономическое значение ветхозаветного учения о творении и экономические последствия грехопадения. Затем мы увидим, как исторический опыт искупления Израиля углубил и усилил принципы творения в форме целой системы экономических отношений. Особое внимание мы обратим на то, как Израиль понимал и реагировал на распространенный феномен нищеты.
Экономическая этика в свете творения
В предыдущей главе мы видели, что земля принадлежит Богу, что творение по сути благое, ценное для Бога, и разделяет вместе с нами одну цель — воздавать Богу хвалу и славу. Далее мы видели, что Бог делегировал владычество над землей людям, которые были сотворены по его образу, что позволило им выполнять возложенные на них обязанности. Итак, люди, будучи на земле творением среди творений, хоть и наивысшим (но подвластным Богу), получили от Господа задачу. В чем же состояла задача человечества? Если собрать некоторые ключевые глаголы в повествовании книги Бытия, то мы должны: наполнять землю, возделывать ее, справедливо и снисходительно владычествовать над всем творением, отражая Божью модель царствования, трудиться на земле и заботиться о ней. На этих условиях и с такими ожиданиями земля и все ее ресурсы были вверены нам. При дальнейшем изучении текстов всплывают четыре принципа, которые, судя по всему, должны руководить нашей этикой в экологической и экономической сфере.[127]
Общий доступ к природным ресурсам
Поскольку земля была дана всему человечеству, ожидается, что ее ресурсы будут общими и доступными для всех. Доступ к ресурсам всей планеты и их использование — это общее наследие, завещанное всему человечеству. Повествования о сотворении нельзя использовать для оправдания приватизированных и индивидуальных прав собственности на землю и ее ресурсы, потому что она вверена всему человечеству. Это не означает, что иметь частную собственность незаконно, так как мы видели, что в Израиле права собственности были основаны на том, что земля и ее ресурсы — Божий дар, и должны быть справедливо распределены среди семей. Но это значит, что такие личные права собственности, даже если они законны, всегда подчинены высшему праву всего народа на доступ к ресурсам земли и их использование.[128] Другими словами, утверждение «я (или мы) владею этим», не является последним словом в решении экономического спора, с точки зрения этики. Ведь, в конечном счете, Богу принадлежит все, и я (или мы) владею этим только по доверенности. Кроме того, мы подотчетны Богу за тех, кто больше нуждается в том, что принадлежит нам. Право собственности на землю и ресурсы не дает абсолютного права на их использование, а, скорее, наделяет ответственностью за управление и распределение. Право всех пользоваться ресурсами земли, судя по всему, преобладает над чьим–либо личным правом иметь их в индивидуальном пользовании.[129] Обратите внимание также на ремарку Роберта Гнузе (Robert Gnuse) в конце его обзора израильских законов и установлений в отношении собственности: «Законы и нравственные императивы о займах, процентах, долгах, рабах, заработной плате и справедливости в целом указывают, что первостепенной заботой в Израиле была нужда человека, а не право собственности… Сохранение собственности и имущества должно стоять на втором месте после нужды человека. Таким образом, израильский закон ставит человека выше собственности и материальных благ».[130]
Право и обязанность трудиться
Повеление «наполняйте землю и обладайте ею» неизбежно включало человеческий труд. Сам труд не является результатом грехопадения, хотя, без сомнения, оно оказало на него влияние. Скорее, труд — это часть образа Божьего в человеке, ведь Бог — труженик, о чем свидетельствуют повествования о сотворении. Быть подобным Богу значит отображать его деятельность, которую мы наблюдаем в истории творения. Там мы находим Бога, который трудится, думает, планирует, принимает решения, оценивает и, в конце концов, отдыхает от труда. Соответственно, труд — это важная составляющая часть нашего человеческого облика, созданного по образу Бога. Поэтому заниматься продуктивной экономической деятельностью, владея мировыми материальными ресурсами — наша обязанность и право. Это говорит не только о том, что труд — это наш моральный долг, а умышленная праздность — грех (ср. 2 Фес. 3, 6–13), но и о том, что мы также обязаны помогать в трудоустройстве другим. Если мы мешаем людям трудиться или отказываем им в работе, мы уничижаем человеческую природу и образ Бога в них, а также не выполняем возложенную на нас обязанность перед Богом. Труд многозначен в свете истории творения и, без сомнения, не следует сводить его к оплачиваемому наемному труду, что характерно для современного общества.[131]
Ожидание роста и торговли
Слова «плодитесь и размножайтесь» говорят, конечно же, о человеческом потомстве и растущем населении. Однако рост населения требует увеличения материального производства и продуктов. С одной стороны, Бог позаботился об этом, дав в земле неисчислимое богатство наследия, которым люди могут распоряжаться. С другой стороны, он наделил их уникальным даром изобретательности и способностью приспосабливаться. Поэтому, хотя человеческий труд главным образом (как в древнем мире, так и в наши дни) направлен на потребность в пропитании, человечество всегда обладало внутренним потенциалом производить больше материальных благ, чем необходимо для выживания. Наряду с этим потенциалом следует учесть огромное разнообразие природных ресурсов, климатических зон, растительности и видов почв. Если люди должны были «наполнять землю и обладать ею», то это неизбежно привело бы к избытку отдельных продуктов в одних местах и недостатку в других. По всей видимости, обмен продуктами — это естественный способ, предусмотренный Богом для развития планеты, с учетом нынешних границ климатических зон, распределения минералов и прочее. Таким образом, обмен и торговля предметами потребления — естественное следствие человеческого роста с любой точки зрения. Однако в свете повелений, данных человеку в истории творения, такая деятельность попадает в сферу Божьих интересов и нравственной оценки. Ресурсы, которыми мы делимся, обмениваемся и торгуем, принадлежат, прежде всего, Богу, а, следовательно, и любой доход, даже если он является результатом человеческих усилий, тоже принадлежит ему (Втор. 8, 17–18).
Справедливое разделение продуктов экономической деятельности
Так же, как доступ и использование ресурсов земли является общим правом, устанавливающим нравственные ограничения праву частной собственности, право потреблять или наслаждаться конечным продуктом экономической деятельности ограничивается общими потребностями всех людей. Мы ответственны перед Богом за то, как мы распоряжаемся тем, что мы производим, в той же мере, как и за то, что дал нам Бог в качестве сырья. В повествовании о творении нет повеления ни об исключительно личном использовании благ, ни о накоплении и потреблении за счет других. Частная власть над некоторыми материальными ресурсами земли не дает права потреблять весь запас этих ресурсов, потому что владычествовать означает управлять по доверенности от Бога — и включает ответственность за других. Не существует необходимой или неприкосновенной связи между ресурсами, которыми человек обладает или вкладывает в процесс производства, и тем, что он называет исключительным правом получать обратно как прибыль. Существует взаимная ответственность за благополучие всего человеческого сообщества, а также за все творение, что перечеркивает мысль: «Это мое, и я имею право копить и потреблять все, что смогу взять из этого источника».
Конечно, намного больше можно сказать о каждом из четырех перечисленных выше пунктов, и намного больше следует сказать, когда определенные проблемы современной национальной и глобальной экономической системы обсуждаются христианами. Но эти принципы и обязательства, которые выдвигаются на их основе, формируют базовую модель, в рамках которой хотел бы поступать библейский христианин. Соединенные вместе, они образуют подмостки рассказа о творении, которые поддерживают сменяющиеся декорации в сценах человеческой экономической истории. Однако, продолжая метафору, в пьесе пошло все не так, как задумал автор, так что даже сами подмостки оказались в опасности. Теперь нам следует учитывать влияние грехопадения и вторжение греха и зла в непростые отношения человека с землей.
Экономика в падшем мире
Библейское описание вторжения греха и зла в человеческую жизнь уделяет особое внимание отношениям человека с землей. Это событие изображено как радикально исказившее и нарушившее наши отношения с землей и, как говорит Павел (Рим. 8, 20–21, вторя, по всей видимости, Екклесиасту), извратило предназначение творения по отношению к Богу. Сущностью грехопадения было надменное стремление человечества к автономности, бунтом против авторитета и благоволения творца. Опустошение, ставшее следствием попытки изменить статус, наряду с принесенным им проклятием, повлияло не только на наши духовные отношения с Богом и друг с другом, но также на экономическое и материальное окружение. Об этом мы подробно говорили в четвертой главе. Что касается нашей экономической этики, то можно увидеть, что каждый из четырех принципов творения, изложенных выше, был искажен и нарушен, и последствия этого многочисленны.
Конфликт в сфере ресурсов
Таким образом, земля и ее запасы, вместо того чтобы стать всеобщим источником благ, одинаково доступным для каждого, стала одной из основных причин борьбы и войн. Некоторые запасы были захвачены меньшинством, которое не пожелало делиться ими с остальными. Другие же были растрачены, загрязнены или неверно использованы. Вместо того чтобы стать объединяющим источником совместного использования ресурсов, как незаслуженного дара, они стали предметом завоевания и захвата, инструментом угнетения, жадности и власти. И даже отдельные территории с небольшими сельскохозяйственными благами или вовсе без них становятся яблоком раздора в наиболее кровавых и продолжительных войнах, уродующих человеческую историю. Ветхий Завет показывает заносчивость царей и императоров, заявляющих о своих правах на владение ресурсами, как если бы они сами создали их. Вот что ответил Бог на подобную абсурдную похвальбу:
Вот, я — на тебя, фараон, царь Египетский,
большой крокодил, который, лежа среди рек своих,
говоришь: «моя река,
и я создал ее для себя».
Испорченность в сфере трудовых отношений
С одной стороны это означает, что сам труд стал утомительным и разочаровывающим из–за проклятия земли. Он больше не является приятной составляющей человеческой природы, но превратился в рабство и необходимость: «в поте лица твоего будешь есть хлеб, доколе не возвратишься в землю, из которой ты взят, ибо прах ты и в прах возвратишься» (Быт. 3, 19). То, что было для покорения земли, превратилось для большинства людей в мучительную борьбу за выживание. Эта особенность труда в падшем мире усугубилась изменениями в самом характере труда в новейшее время, изменениями, причины которых сами по себе могут не быть греховными. Индустриализация и технологическое развитие могут считаться в некотором смысле неизбежными и не являются сами по себе греховными, хотя связаны с испорченностью всей человеческой деятельности. Механизация труда привела к разделению на специализации, надоедливому однообразию рабочего процесса и отчуждению от окончательного продукта и его потребителей. Все это умножает разочарование, которое сопровождает, в большей или меньшей степени, любую человеческую деятельность в падшем мире.
С другой стороны, это означает, что человеческие трудовые отношения в экономической сфере испорчены. Труд становится товаром потребления, который люди покупают и продают, забывая об ответственности и совершенно не тревожась о работнике. Труд становится рабом жадности, инструментом угнетения, средством, замещающим Бога амбициями человека. Иногда труд, который изначально был благим Божьим даром существам, сотворенным по его образу, становится идолом, — если люди пытаются обрести в нем свою идентичность и значимость или какой–то высший смысл и цель жизни.
В Книге Екклесиаста содержатся наиболее определенные в Ветхом Завете мудрые высказывания о парадоксальной сути человеческого труда. С одной стороны, он все еще остается даром от Бога, и для человека нет лучшей альтернативы, чем находить удовлетворение в труде (Еккл. 2, 24–25; 5, 18; 9, 10). Но, с другой стороны, труд может быть бесплодным и разочаровывающим (Еккл. 2, 4–11), в конечном итоге растраченным впустую (Еккл. 2, 18–23), пронизанным греховными мотивами (Еккл. 4, 4) или бесцельным (Еккл. 4, 8) и, в конце концов, сведенным смертью к суете (Еккл. 9, 10). Нет более проницательного объяснения последствий Божьего проклятия земли и его влияния на жизнь человека, чем эти наблюдения Екклесиаста о парадоксах человека–труженика.
Неконтролируемый рост
В нашем падшем состоянии жадность и неудовлетворенность приводит к тому, что экономический рост становится патологически навязчивым. В Ветхом Завете те, кто живут в послушании Богу, расценивают увеличение материальных благ как благословение, которое следует принимать как дар и наслаждаться им со всей ответственностью. Однако никогда оно не расценивается как гарантированная награда, более того, некоторые наиболее верные слуги Божьи оставались материально бедными. Для тех же, кто живет без Бога, рост благосостояния становится самоцелью. Желание накапливать все больше и больше приводит к социальному и экономическому угнетению и насилию, о чем много проповедовали Михей и Исайя (Мих. 2, 1–2; Ис. 5, 8). Павел не был первым, кто учил, что любостяжание равноценно идолопоклонству и что нарушение десятой заповеди равносильно нарушению первой. Второзаконие предупреждает об опасности, когда благословение Божье, умножаясь, может занять место Бога, в том случае, когда о нем забывают. Описав изобилие природных богатств земли (Втор. 8, 7–9) автор переходит к описанию признаков самодовольного, помешанного на возрастании материализма: «Когда будешь есть и насыщаться, и построишь хорошие домы и будешь жить в них, и когда будет у тебя много крупного и мелкого скота, и будет много серебра и золота, и всего у тебя будет много, — то смотри, чтобы не надмилось сердце твое и не забыл ты Господа, Бога твоего, Который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства» (Втор. 8, 12–14).
Опять–таки Екклесиаст отмечает ненасытную жажду большего, хотя богатство столь ненадежно:
Кто любит серебро, тот не насытится серебром,
и кто любит богатство, тому нет пользы
от того.
И это — суета!
Умножается имущество,
умножаются и потребляющие его;
и какое благо для владеющего им:
разве только смотреть своими глазами ?
Несправедливое распределение
В конечном счете, окончательный продукт экономики также подвержен несправедливым махинациям. Права собственности приватизированы и считаются абсолютными, то есть свободными от какого–либо ощущения трансцендентной ответственности за других. Выражение: «Разве я сторож брату моему?» — стало эгоистичным отказом от ответственности в глобальном масштабе. Из некоторых стран природные богатства вывозятся на протяжении столетий, что равносильно грабежу. Затем произведенные товары, включая продовольствие, продаются в эти страны по субсидированной стоимости, что подсекает и практически уничтожает местное производство и сельское хозяйство. Эти весьма нечестные торговые соглашения усугубляются наличием внешнего долга, который вопреки естественной и исторической справедливости расхищается богатыми и алчными, а выплачивается бедными. Это глобальная проблема в настоящее время, но она не нова, ее наблюдал еще мудрец из Книги Притчей. Недостаточно просто владеть природными ресурсами. Даже недостаточно тяжело трудиться, чтобы произвести из этих ресурсов какой–то продукт. В конечном счете несправедливость может лишить вас и того и другого. Миллионы людей в нашем мире засвидетельствуют истинность этих слов:
Поле бедного может дать много хлеба,
но несправедливость уничтожает его.[132]
Таким образом, зло проникло во все сферы экономической жизни человечества. Более того, Ветхий Завет намекает на еще одну проблему, а именно — весь материальный и экономический порядок пал жертвой демонических сил, которые провоцируют человека на грех, увеличивая и умножая его последствия. Рассказ о грехопадении изображает личную природу зла, приступающего к первому человеку посредством материального творения и использующего материальное творение, чтобы соблазнить к неверию, непослушанию и бунту. Борьба пророков с угнетением и несправедливостью касалась не просто экономики, но тесно связана с духовной борьбой против поклонения Ваалу. Ведь они ясно видели, как отвержение освобождающего служения Господня привело к служению богам эгоистичной наживы и безжалостного угнетения. Битва, инициированная Илией, и выбор, который он предложил людям, — Яхве или Ваал (3 Цар. 18, 21), был не просто духовным или религиозным. Он выступал от имени жертв экономического угнетения и жадности, связанных с религиозным отступничеством. Трагический случай с Навуфеем продемонстрировал это. То, что было верным в дни Илии, было таковым и в дни Иисуса, который справедливо заметил: «Не можете служить Богу и деньгам» (Мф. 6, 24; курсив автора). Какому богу вы будете служить — это очень важный вопрос. А идолопоклонство всегда порождает несправедливость и угнетение.
Поэтому христианин, вовлеченный в какую–либо отрасль широкой и сложной экономической системы, должен помнить, что проблемы не являются исключительно материальными или физическими. Здесь, как и в других сферах, «наша брань не против плоти и крови» (Еф. 6,12), и не просто против «пота» или «сорняков» проклятого творения, стенающего в отчаянии. Наша брань против духовных начальств и сил, которые своим вторжением и влиянием на человеческие экономические отношения, структуры и идеологии могут установить в этой сфере подавляющую тиранию над человеком так же, как они удерживают людей в рабстве умственной и духовной тьмы. Поэтому я перехожу к анализу экономического значения ветхозаветного богословия искупления.
Экономическое измерение израильской истории искупления
В третьей главе мы уже рассмотрели центральную роль земли Израиля, описанную на страницах Ветхого Завета. Напомнив эти тезисы, мы сможем далее оценить их фундаментальное значение для экономической этики.
Завет с Ноем. Гарантия этого творения и прототип нового
Ной получил свое имя (которое означает «покой» и «отдых») потому, что его отец Ламех хотел, чтобы Бог снял проклятие с земли (Быт. 5, 29). Это ключик к самому раннему библейскому пониманию того, что означает Божье спасение. Ввиду того, что влияние греха нарушило и осложнило жизнь человека на земле, наведя на нее проклятие, допотопный предок указывает на разрешение ситуации: пусть Бог устранит проклятие с земли. Обратите внимание, не заберет нас с земли куда–то в небеса. Неизменная библейская надежда — от Бытия до Откровения — состоит в том, что Бог должен нечто сделать с землей, чтобы мы снова могли жить на ней и с ним, в покое и мире шаббата. Библия главным образом говорит об ожидании пришествия Бога на землю, а не о нашем желании отправиться куда–нибудь еще. Именно земля должна стать местом Божьего суда и местом Божьей спасающей силы. Поэтому история о потопе и ее продолжение становится знаком не только Божьей верности жизни на земле в продолжение ее существования (в завете, скрепив его радугой),[133] но также грядущего окончательного суда и обновления — нового творения (см. 2 Пет. 3).
«Вселенский завет» Бога со всем живым на земле играет важную роль в том, как мы понимаем экономическую деятельность. Он имеет фундаментальное значение для экономики как науки, деятельности и этики. Ведь он говорит о постоянстве и надежности всех природных процессов, включая основные космологические феномены, известные нам теперь как вращение земли вокруг своей оси (день и ночь) и вокруг солнца (лето и зима), а также сферу продуктивного вмешательства человека (сеяние и жатва) на земле, благословенной заветом верности Бога — творца, судьи и спасителя. Поэтому мы понимаем всю серьезность экономических последствий того, что живем на проклятой земле, но радуемся стабильности и надежде, которые нам дает осознание проживания на земле обетованной.
Завет с Авраамом. Особенная территория, всеобщая земля
В первых одиннадцати главах Бытия упоминания о земле очень часто фигурируют в контексте отношений с Богом и человеком, поэтому неудивительно, что призвание Авраама, открывающее историческое искупительное повествование Бога, вращается вокруг обетования земли. Бог не восхитил Авраама и Сарру на небо в тот момент, когда они поверили Божьему обетованию, и это «вменилось им в праведность». Конечно, Послание к Евреям говорит о долгосрочной цели, кроме той земли, которую они покинули, или той, в которую прибыли. Однако Божьей целью для них был не духовный рай, но жизнь в избранной и обетованной им земле. И это, в свою очередь, стало символом жизни в искупленном творении, высшей цели Божьей искупительной деятельности.
Следовательно, существует преемственность и последовательность во всей библейской истории. Книга Бытия 1–11 изображает человечество на Божьей земле, но живущим в состоянии отчуждения от него и надеющимся на восстановление и устранение проклятия с земли. Заключительное видение в Книге Откровения 21—22 описывает новое творение, в котором Бог опять будет обитать с искупленным человечеством. Фундаментальный искупительный завет благодати с Авраамом, следовательно, включает землю, чтобы сделать конкретным и локальным то, что, в конце концов, будет универсальным — благословение не только всех народов, но также и всей земли.
Из предыдущего пункта следует, что землю Израиля в Ветхом Завете следует рассматривать в свете универсальности завета с Авраамом, а также его специфичности. Верность Бога своему обетованию, данному Аврааму, привела к историческому дару земли ханаанской коленам Израиля, но конечным намерением этого обетования было благословение всех народов. Остальные составляющие завета с Авраамом, несомненно, имели в виду эту глобальную цель: потомство (тот факт, что Авраам станет родоначальником народа, который будет инструментом Божьего благословения народов) и отношения (особый завет Бога с Израилем, который, как предвидит Ветхий Завет, будет распространен на все народы). Израиль стал народом ради всех остальных народов. Израиль был благословлен Богом, чтобы все народы получили его благословение. Таким образом, землю как элемент обетования Аврааму следует последовательно рассматривать в этом же вселенском контексте. Овладение Израилем своей землей было частью его миссии остальным народам и частью Божьего искупительного намерения для всей земли. Это очень важный пункт для концепции избрания.
Но это также важно в связи с задачей построения библейской экономической этики. Здесь мы обязаны вспомнить аргумент из второй главы о важности рассматривать Израиль как образец для других культур и обществ. Израиль создан и уполномочен быть «светом для народов». Следовательно, все, что связано с ним, было примером. Дарование земли, чтобы жить в ней, и закона, по которому жить, было неотъемлемо связано с тем, что Бог сделал Израиль образцовым народом. Поэтому обетование земли потомкам Авраама вылилось в очень специфическую и культурно обусловленную экономическую систему, однако ввиду вселенского масштаба самого обетования эта система имеет более широкое значение, выходящее за ее исторические и культурные границы. Именно такое понимание делает наше изучение экономической системы Израиля не просто изучением древней истории или исторической социологии, но высвобождает ее потенциал для формирований нашего нравственного отклика, целей и решений в сфере современной экономики. Когда мы постигаем структуры и цели экономической системы ветхозаветного Израиля, то соприкасаемся с Божьими мыслями о том, какой должна быть экономическая жизнь людей на планете в целом.
Исход. Экономическая независимость
Прототипом и моделью всей Божьей искупительной деятельности в Ветхом Завете был, несомненно, исход. Главной особенностью избавления в исходе был его многосторонний характер. В единой последовательности событий Бог даровал Израилю четырехкратную свободу: (1) политическую — от тирании иностранной автократической власти; (2) социальную — от невыносимого вмешательства в их семейную жизнь; (3) экономическую — от бремени принудительного рабского труда; и (4) духовную — от власти чуждых богов к свободному поклонению Господу и отношениям в завете с ним. Поразительно, насколько тесно связаны экономическая и духовная сферы. Бог слышит вопль Израиля в условиях экономического угнетения и несправедливости и отвечает на него (Исх. 2, 23–25). Он намерен избавить народ, чтобы исполнить обетования Аврааму, даровав им экономическое благословение в их собственной земле (Исх. 3, 7–8; 6, 4–8). Поэтому одной из главных причин исхода, основополагающего события спасения во всем Писании и истории Ветхого Завета, было освобождение от экономического угнетения, а экономическая свобода — одной из его главных спланированных задач. Экономика вплетена в саму ткань истории искупления Израиля.
Возрождение первоначальных ценностей в экономике Израиля
Экономическая жизнь в Израиле осуществлялась в рамках мировоззрения, сформированного не только принципами творения, которые были описаны в предыдущем разделе, но также их статусом народа, находящегося в отношениях завета с творцом, искупителем и Господом. В этом разделе мы увидим, как требования завета, включающие отношения с Богом и друг с другом, влияли на экономическую систему Израиля. В общих чертах, основанная на завете экономика требовала, чтобы экономические отношения основывались на любви и взаимной поддержке, а не на корысти. Некоторые экономические нормы Израиля требовали пожертвовать личной выгодой ради нужд собрата–израильтянина. И все это было в рамках фундаментального призыва доверять своему творцу–искупителю Богу, даже перед лицом экономического «здравого смысла». Мы можем видеть это в связи с каждым из четырех перечисленных выше принципов. Они представляют удобную схему, на которой показаны экономические законы и обычаи Израиля.
Общий доступ к природным ресурсам
В Израиле это отражалось, прежде всего, в системе распределения земли, которая должна быть как можно более беспристрастной. Это служит ярким контрастом в сравнении с ханаанской системой землевладения. Насколько нам известно, в ханаанской системе вся земля принадлежала местным царям или повелителям отдельных городов. Остальное население было крестьянами–арендаторами на чужой земле, оплачивая налоги и служа в армии царя. Израиль должен был отличаться. Даже до овладения землей в Книге Чисел 26, 52–56 описана система распределения земли таким образом, чтобы каждое колено получило надел пропорционально своей численности. Более позднее описание распределения земли в Книге Иисуса Навина 13—19 неоднократно указывает, что оно осуществлялось не только по коленам, но и «по племенам их». Цель ясна: каждое племя, клан или семейство должно получить достаточное количество земли, согласно своей численности и потребностям. Земля должна быть справедливо распределена, а землевладение должно быть честным, а не сконцентрированным в руках царя или богатого меньшинства. Учитывая географическое разнообразие Палестины, это не значило, что земли у всех должно быть поровну, но что у каждой семьи должно быть достаточно, чтобы она была экономически жизнеспособной.[134] Здесь имеет место принцип творения, действующий в контексте искупления.
Однако экономические последствия греха, такие как алчность, лишение собственности, политические интриги, вместе с природными катаклизмами, войнами и прочим, приводили к тому, что огромное количество людей не имело собственной земли. Такие люди выживали, нанимаясь за деньги на работу к семействам, которые владели землей. Еврейские рабы в Исх. 21, 2–6 и Втор. 15, 12–18 принадлежали к такому безземельному классу народа.[135] В израильском законе большое внимание уделяется их защите, так же как и защите других групп безземельных людей — вдов и сирот, пришельцев и левитов. Экономическая щедрость для облегчения их участи была обязательна и усиливалась экономическими и богословскими причинами (Втор. 15, 14–18). Таким образом, те, у кого не было земли, все же могли найти пропитание в богатствах страны. Этот принцип выражается во Второзаконии фразой «есть и насыщаться». С одной стороны, это будет благословением, которое израильтяне испытают, овладев землей и поселившись на ней: «И когда будешь есть и насыщаться, тогда благословляй Господа, Бога твоего, за добрую землю, которую он дал тебе» (Втор. 8, 10). Но, с другой стороны, это также будет благословением для бездомных и безземельных (вдов, сирот и пришельцев), когда они получают помощь из распределения трехлетней десятины. Они, хоть и не имеют собственной земли, также «пусть едят и насыщаются» (Втор. 14,29). Одна и та же фраза применима к тем, кто владеют землей, и безземельными.
Но одной щедрости было не достаточно. Эсхатологическое видение пророков устремляется ко дню Божьего спасительного преобразования. Тогда «каждый будет сидеть под своею виноградною лозою и под своею смоковницею» (Мих. 4,4; курсив автора), и тот, кто сейчас не имеет земли, получит надел и будет владеть землей в новом Божьем творении (Иез. 47, 22–23). Такой спасительный Божий акт восстановит первый принцип экономики творения.
Право и обязанность трудиться
Этот второй принцип творения применим к искупленной общине в земле обетованной в той же мере, что и ко всему человечеству в Эдемском саду. Даже идиллическое описание благословения Богом своего народа, который послушно живет на дарованной земле, предполагало обычный сельскохозяйственный труд. Но с учетом искажения грехом сферы труда и трудовых отношений, как мы уже отмечали, закон также выдвинул некоторые прямые требования к искупленному народу в этой сфере. Ветхозаветные законы, относящиеся к труду, можно классифицировать следующим образом:
• Условия. Евреи рабы должны иметь возможность получить свободу (которая на практике означала смену работодателя) после шести лет, и условия их работы и освобождения были четко установлены (Исх. 21, 1–6). Рабовладелец имел определенные ограничения в обращении с рабами (Исх. 21, 20–21.26–27), а тот, кто не мог обеспечить себя сам и добровольно поступал на работу к кредитору, не должен был работать в жестких условиях (Лев. 25, 39–40.43).
• Плата. Заработная плата наемных работников должна выплачиваться полностью и в срок (Лев. 19,13; Втор. 24,14–15). Пророки осуждали угнетение и эксплуатацию работников, особенно в вопросах оплаты (Ис. 58, 3; Иер. 22, 13).
• Отдых. Субботний покой, принцип со времени сотворения, стал обязательным для работодателя, работника и даже животных не только на основании Божьего примера в истории творения (Исх. 20,11), но также на основании его искупительного деяния (Втор. 5, 15). В дополнение к этому регулярному еженедельному отдыху, рабам и прочим местным и наемным работникам позволялось отдыхать во время великих праздников и культовых событий, добавлявших несколько дней перерыва в работе на протяжении сельскохозяйственного года (ср. Втор. 16, 11.14). Для постоянной тяжелой сельскохозяйственной работы такая периодическая передышка была просто необходима.
Однако трагедия заключается в том, что законы и условия, регулирующие трудовую жизнь, игнорировались царями, начиная с Соломона, и еще с большей силой теми, кто был после него (ср. 3 Цар. 5,13–17; 9,20–23; 11,28; 12, 3–4.10–11). Это стало одной из причин пленения, которое можно расценивать только как божественный суд в свете Лев. 26. В этой главе суд связан с нарушением народом соблюдения субботы, что, как показывает контекст Лев. 25, включало субботнее установление о земле: периоды покоя земли в седьмой субботний год (однозначно ради блага бедных); освобождение от долгов по займам (ср. Втор. 15, 1–3; займовые залоги, по всей видимости, включали иждивенцев должника, которые отрабатывали свой долг); и юбилейное освобождение тех, чья земля и труд были отданы кредиторам под залог. Все эти субботние установления сосредоточены на интересах тружеников, особенно тех, единственным активом которых был их труд. Пренебрежение субботами, в этом смысле, соотносится с обвинениями в несправедливости и эксплуатации неимущих, которые высказывали пророки. Подобным образом экономическую эксплуатацию с нарушением субботнего дня из алчных мотивов связывают Амос (Амос. 8, 5–6), Исайя (Ис. 58, 3–14) и Иеремия (Иер. 17, 19–27; ср. 7, 5–11).
Поэтому и сами законы, и реакция пророков на пренебрежение ими говорят о том, что в Ветхом Завете большое внимание уделяется обстоятельствам и условиям труда, достаточному отдыху и честной оплате. Такие правила распространялись на все трудовое население: работодателей, свободных наемных работников, рабов. Более того, принципы честности и сострадания распространялись даже на рабочих животных, таких как груженый осел или вол на гумне (Исх. 23, 4–5; Втор. 25, 4; ср. Втор. 22, 1–4).
И хотя в Израиле этими законами зачастую пренебрегали, они имеют значение для христианских этических проблем в области экономики, особенно касающихся наемного труда. Остается справедливым, как говорят Биггар и Хей (Biggar and Hay), «более общее утверждение Библии о том, что труд — это часть человеческой природы, важный элемент человеческого достоинства и источник самоуважения».[136] Несомненно, природа труда и занятости в относительно простой сельскохозяйственной экономике, такой как в древнем Израиле, сильно отличается от сложной индустриальной экономики современных развитых стран. Но постоянный поиск удовлетворительных и достойных условий труда и честной оплаты не прекращается. Отношение к отдыху в развитых странах изменилось радикально, поскольку обычная безработица и техническая революция привели не к излишку работы, а ее отсутствию и нехватке. Мы вынуждены заново осознавать, что труд не тождественен оплачиваемой занятости, и нам следует переосмыслить значение и использование досуга. В то же самое время мы встречаем нравственное искажение в том, что многие люди в западных обществах переутомляются, подгоняемые тираническими компаниями и своей собственной алчностью, в то время как другие вовсе не имеют достойной работы. Переработка для одних и безработица для других — это один из наиболее примечательных и абсурдных результатов грехопадения в сфере труда.
Тем не менее, все еще существуют огромные территории так называемого развивающегося мира, или Мира большинства (Majority World), где характер человеческого труда мало отличается от древних моделей, которые встречались в библейские времена. А также существуют общества, в которых условия работы предполагаемых «свободных» наемных рабочих, к сожалению, более тяжелые и гнетущие, чем условия рабов в Израиле. В таких ситуациях значимость ветхозаветных экономических законов в народе Божьем по вопросу труда и занятости может быть примером. Введение установленных законом дней отдыха и праздников, создание условий и обстоятельств занятости, защиты от посягательств на личные права и физическое достоинство, гарантии честной и своевременной оплаты (это только некоторые ветхозаветные предписания о правах работников) произведут революцию в экономической жизни в некоторых частях нашего мира. И все эти принципы взяты из экономических законоположений искупленного Божьего народа, Израиля.
Поэтому справедливо желание отстаивать простые принципы и идеалы, присущие порядку труда, данному в творении, но влияние грехопадения таково, что невозможно сделать это адекватно, не возвратившись к принципам и конкретным моделям, данным в контексте искупления народа Божьего. Между прочим, ничего не поменяется, если мы обратимся к Новому Завету по вопросу этики труда и занятости. Ведь наставления работодателям и их работникам–рабам, а также предостережения о всякой праздности ясно представлены в посланиях Павла к христианским церквям. В одном пророческом обличении эксплуатирующих работодателей, (предположительно) не принадлежавших к общине искупленных, к которой он обращался, Иаков делает то, чего, как мы видели, нельзя было избежать — он использует язык и концепции закона ветхозаветного Израиля: «Послушайте вы, богатые: плачьте и рыдайте о бедствиях ваших, находящих на вас… Вот, плата, удержанная вами у работников, пожавших поля ваши, вопиет, и вопли жнецов дошли до слуха Господа Саваофа» (Иак. 5, 1–6; ср. Исх. 22, 22–23; Лев. 19, 13; Втор. 24, 14–15).
Более того, для труда есть место и в эсхатологических видениях нового творения. Устранение проклятия с земли и избавление от человеческой порочности не оставит людей в райской праздности. Пророки описывают искупленное трудящееся человечество, но трудящееся под мирным небом, при царящих на земле праведности и мире и в полной гармонии с природой:
Вот, наступят дни, говорит Господь,
когда пахарь застанет еще жнеца,
а топчущий виноград — сеятеля;
и горы источать будут виноградный сок,
и все холмы потекут.
И перекуют они мечи свои на орала
и копья свои — на серпы…
Но каждый будет сидеть под своею виноградною лозою
и под своею смоковницею,
и никто не будет устрашать их…
Снова мы видим, что новое творение возрождает изначальное предназначение человечества. Эсхатологическое видение наряду с предписанием творения является стимулом для нашей социальной этики, тогда как предписания искупления обеспечивают принципы и модели для настоящего, которые учитывают наше падшее состояние.
Ожидание роста и торговли
Третьим принципом творения было ожидание экономического роста посредством обмена, торговли и увеличения товаров наряду с возрастанием численности населения и разнообразия его владычества над природой. В результате грехопадения желание трудиться стало навязчивым и идолопоклонническим, уровень роста стал чрезмерным для одних за счет других, а средства роста наполнены алчностью, эксплуатацией и несправедливостью. Следовательно, возникла дилемма в вопросе создания законов для роста в экономике Божьего искупленного народа. Как должен учитываться и поощряться экономический рост и товарная производительность в свете Божьих целей творения и очевидного желания даровать изобилие в качестве благословения, хотя в то же самое время необходимо воспрепятствовать и максимально ограничить зло противозаконного роста?
Именно в этой сфере ветхозаветная экономическая этика и законы, на мой взгляд, наиболее радикальны и проницательны. Но также в этом месте они наиболее подвержены неверному истолкованию двух противоположных крайних точек зрения. С одной стороны, некоторые втискивают тексты, говорящие о материальном преуспевании и увеличении благ как о Божьем благословении, в буквальный карт–бланш, благословляющий свободу действий всех форм частного предпринимательства и капиталистической экономики, ориентированной на рост. С другой стороны, их оппоненты расширяют отрицание, которого придерживаются закон и пророки, по поводу чрезмерного и несправедливого накопления богатства до проклятия любой формы частной собственности или обогащения. Оба взгляда ошибочны и несбалансированы в свете представлений Ветхого Завета.
Достаточность
Можно сказать, что основная суть ветхозаветной экономики передана в десятой заповеди: «Не желай». Адресованная во втором лице единственного числа к отдельному человеку и включающая, среди прочего, экономические активы своего ближнего, эта фундаментальная заповедь видит источник всякой греховной формы экономического роста там, откуда он проистекает — алчность человеческих сердец. Пророк Михей видел за социально–экономическим злом своего времени жадность людей, «замышляющих беззаконие и на ложах своих» (Мих. 2, 1). Противоядием «жадности, которая есть идолопоклонство» (Кол. 3, 5; RSV) является «страх Господень», порождающий мудрость довольства. Традиция мудрости, несомненно, принимала рост и преуспевание в качестве божественных даров (ср. Притч. 3, 9–12; 10, 22). Но она в равной степени осознавала как опасности чрезмерного богатства, так искушения крайней нищеты:
нищеты и богатства не давай мне,
питай меня насущным хлебом,
дабы, пресытившись, я не отрекся тебя
и не сказал: «кто Господь?»
и чтобы, обеднев, не стал красть
и употреблять имя Бога моего всуе.
Втор. 8 — еще один довольно сбалансированный комментарий в этой связи. Первая часть главы предвосхищает вхождение Израиля в землю, где их ожидает достаток в отличие от пустыни, где они довольствовались малым: «В землю, в которой без скудости будешь есть хлеб твой и ни в чем не будешь иметь недостатка, в землю, в которой камни — железо, и из гор которой будешь высекать медь» (Втор. 8, 9). Такой достаток должен приводить к хвале (Втор. 8, 10).
Однако автор текста вполне осознает, что достаток в конечном счете приведет к избытку, «когда будет у тебя много», а избыток приведет к гордости и забвению Бога (Втор. 8, 12–14). Поворотным моментом главы, судя по всему, является одиннадцатый стих (обратите внимание на выражение «есть и насыщаться» в разных местах текста), с его строгим предостережением против забвения Бога. Только когда Бог должным образом почитается и прославляется, мы сможем устоять на тонкой грани между достатком и хвалой, с одной стороны, и избытком и гордостью, с другой.
Отсутствие рынка земли
Когда мы подходим к действительным законам и институтам, задуманным для воплощения этого принципа, наиболее важными являются установления о неотчуждаемости семейной земли и поддерживающие процедуры выкупа и юбилейного года в Лев. 25. Совокупность этих установлений должна была изъять землю с товарного рынка. Спекуляции землей или накопление огромных частных землевладений посредством постоянного приобретения земли были технически невозможны в Израиле. Земля не могла постоянно продаваться (Лев. 25, 23). Сам продавец мог выкупить свою землю позже, или же продажа могла быть предотвращена и выкуплена родственником (ср. предотвращение Иеремией продажи земли его родственником Анамеилом, Иер. 32, 6–12). В любом случае, даже если этого не происходило, земля возвращалась к ее и значальному владельцу или его потомкам в юбилейный год; то есть не больше, чем через поколение. Следовательно, любой происходивший обмен землей на самом деле вовсе не был продажей земли, а всего лишь узуфруктом,[137] или ожидаемой прибылью с земли до следующего юбилейного года. Поэтому цена земли с каждым годом уменьшалась по мере приближения юбилейного года (Лев. 25, 14–17)! Цель — воспрепятствовать беспринципному росту одних за счет других, что ясно показано дважды: «не обижайте друг друга» (Лев. 25, 14.17).
Ограничения долговых обязательств
Юбилейный год также действовал как гарантия безопасности против другого вида злоупотребления, связанного с законной процедурой выкупа. Преуспевающий родственник, пользуясь своим правом преимущества покупки или выкупа земли своих бедных родственников в племени, мог в итоге вполне законно овладеть большей частью их земли, фактически сделав бедных родственников крепостными (Лев. 25, 39–40). Юбилейный год ограничивал такого рода замаскированный под благотворительность экспансионизм, повелевая освобождение и возврат всех семейств на свое изначальное наследие.[138]
Поэтому первоначальный порядок распределения земли семьям, принцип неотчуждаемости, возможность выкупа и положения о юбилейном годе приводят к экономической системе, которая начиналась с положения широкого равенства, но признавала греховную реальность: некоторые будут преуспевать, тогда как другие — обнищают. Она пыталась ограничить и обезопасить людей от худших последствий этого процесса посредством регулирующих и восстанавливающих экономических мер. Авторы Ветхого Завета хорошо осознавали, что подобные меры противоречат «природным» экономическим тенденциям эгоистичных людей. Именно поэтому, согласно Лев. 25, экономические отношения внутри Израиля должны быть построены на избавлении из египетского рабства и завете с Богом (Лев. 25, 17–18.23.36.38.42–43.55). Эти экономические правила, которые отражают принципы творения, развиты в рамках завета среди народа, знающего, чем он обязан Богу.
Ограничения на накопление богатства
В связи с этим центральным стержнем ветхозаветной экономики мы также могли бы перечислить некоторые другие нормы, цель которых — ограничить рост личного богатства, приобретенного несправедливо или при помощи угнетения.
Во–первых, существовал запрет на передвижение межевых камней, обозначавших границы семейной земли (Втор. 19, 14). О серьезности этого нарушения говорит его включение в проклятия книги Второзаконие (Втор. 27, 7). Оно использовано как олицетворение несправедливости Осией (Ос. 5, 10), а также было популярной темой в традиции мудрости (Иов 24, 2–3; Притч. 23, 10).
Во–вторых, среди израильтян запрещалось брать процент с займов (Исх. 22, 25; Лев. 25, 36–37; Втор. 23, 19–20). Речь идет не о процентах в коммерческих инвестициях, как мы их понимаем. Разрешение в книге Второзакония брать проценты с чужеземцев, по всей видимости, подразумевает подобную коммерческую деятельность. Однако другие законы ясно указывают, что заем требуется из–за нужды, главным образом на необходимые ежегодные расходы сельскохозяйственной жизни; например, заем посевного зерна. Запрет на ростовщичество, таким образом, касается не самого экономического роста, а роста, который достигается ценой беспринципного злоупотребления нуждой другого. Запрет на ростовщичество имел серьезные последствия среди израильтян: «поскольку заем у родственника можно было взять без процентов, расширенная семья получает преимущество, сберегая подобные трансакции в рамках родни, вместо того чтобы обращаться вовне».[139]
В–третьих, существовал контроль над использованием залогов для гарантии займов. Это варьировалось от простой человеческой внимательности (напр., возврат верхней одежды до вечера, Исх. 22, 26–27; не брать в залог жернов, Втор. 24, 6; не вторгаться в жилье за залогом, Втор. 24, 10–11) до главных субботних законов. Освобождение, предписанное для седьмого года во Втор. 15, 1–3, вероятно, означало, что залоги, взятые в качестве гарантии займов, должны вернуться к владельцу, и заем получал отсрочку на год (или же вовсе аннулировался).[140] Залогом могла быть земля, заставленная кредитору, или иждивенцы должника, отрабатывающие его долг. Возврат таких залогов должен был приносить существенное облегчение должнику и, соответственно, обуздать алчность жадных кредиторов. К тому же закон вполне осознает тенденции экономической сущности человека и поэтому, подобно Неемии, взывает к искупленной совести (Втор. 15, 9 и далее; Неем. 5, 1–13).
В–четвертых, закон запрещает чрезмерное обогащение царя, человека, который мог считать, что ему это позволено. Несомненно, у царя должны быть личные средства, подтверждающие его высокий статус. Главное, чтобы «он не умножал себе» (Втор. 17, 16–17) их, будь то лошади, жены, серебро или золото. Лошади были тягловой силой для колесниц, а жены содержались в гареме — символе восточной царской роскоши. Оружие, женщины и богатство — вот символы царской власти в народном сознании (с тех пор прошло много времени, но мало что изменилось в отношении власть имущих). Но Бог сказал, что цари Израиля должны идти против течения, и избегать подобных ловушек надменности и алчности. Со времени Соломона и далее этот закон игнорировали цари и царские фавориты, но все же он постоянно обличал склонности к накоплению посредством несправедливости и угнетения через бесстрашные слова пророков.
Наконец, как можно понять из двух предыдущих разделов, эсхатологическое видение нового творения, когда Божий народ будет обитать в новых и совершенных отношениях с Богом и друг другом, включает исполнение идеала творения о товарном росте и плодоносном изобилии. Главы Иер. 31—33, включающие известные пророчества о новом завете и вечной эпохе Божьего благословения и изобилия, включают образы, взятые из экономической сферы восстановления торговли, производства и преуспевания после пленения. Хотя осуществление окончательных Божьих целей искупления, несомненно, включают суд и уничтожение экономического угнетения и несправедливости (см. пророчества против Тира и Вавилона в Ис. 13—14; 23, и их отголоски, которые включают экономический аспект, в Откр. 18), экономическое измерение человеческой жизни и достижений на земле не игнорируется.
Справедливое распределение продукта экономической деятельности
Четвертый принцип экономики творения гласит, что мы подотчетны Богу не только в том, как распределяем сырьевые богатства земли, но также в том, что делаем с продуктами и прочими результатами экономического процесса. Наша ответственность перед Богом друг за друга означает, что мы не можем претендовать на исключительное и абсолютное право использования произведенного нами. Заявление: «Это мое, ибо я создал его» — может быть приписано только Богу (ср. Пс. 94, 4–5). В устах любого человека подобное заявление перечеркивается тем фактом, что и ресурсы, и сила использовать их являются дарами Бога. «Чтобы ты не сказал в сердце твоем: «моя сила и крепость руки моей приобрели мне богатство сие», но чтобы помнил Господа, Бога твоего, ибо он дает тебе силу приобретать богатство» (Втор. 8, 17–18). Поэтому, естественно, мы нравственно подотчетны ему в справедливом, сострадательном и щедром распределении богатства, способность произвести которое дал нам Бог.
Справедливость, несомненно, должна управлять всей общественной жизнью Израиля (как мы это увидим более полно в восьмой главе). Но справедливость важна, в первую очередь, в экономических отношениях. Сам рынок, большой или малый, был местом экономического обмена товарами и услугами, и его работу должна была регулировать справедливость. Закон призывает к точным весам и мерам, чтобы предотвратить обман во время продажи и приобретения (Лев. 19, 35–36). Простая честность в торговых отношениях — это фундаментальный принцип экономической справедливости:
В кисе твоей не должны быть двоякие гири, большие и меньшие; в доме твоем не должна быть двоякая ефа, большая и меньшая; гиря у тебя должна быть тонная и правильная, и ефа у тебя должна быть точная и правильная, чтобы продлились дни твои на земле, которую Господь Бог твой дает тебе; ибо мерзок пред Господом Богом твоим всякий делающий неправду.
Справедливость также распространяется на тех, от чьего труда вы зависите, чтобы получать богатство. Поэтому своевременная выплата вознаграждения, обещанного работникам (как мы уже видели), — это требование закона (Втор. 24, 14–15), нравственное заявление праведных (Иов 31, 38–40) и социальная проблема для пророков (Иер. 22, 13; Ис. 58, 36). Даже вол, вращающий жернова, чтобы молоть зерно для ваших ежедневных потребностей, заслуживает справедливого отношения: есть то, что производит для вас (Втор. 25, 4).
Однако библейская справедливость выходит за рамки подсчета прав и заслуг. Из–за того, что она характеризуется межличностными отношениями, она всегда идет рука об руку с состраданием к тем, кто слаб. Таким образом, в библейской экономике богатство, которое Бог дал нам возможность произвести, нужно использовать с сострадательным сердцем и рукой. Конечно же, сострадание — это область сердца и эмоций, но это также обязанность по завету, и поэтому может быть заповедана. Важно не то, чувствуете ли вы сострадание, а действуете ли вы сострадательно. Поэтому, что бы вы ни ощущали при этом, вы не должны убирать свои поля, виноградники или сады до последнего зерна, грозди или маслины. Есть те, чьи нужды более важны, чем ваши права собственности, и те, ради которых Бог повелевает практическое сострадание (Лев. 19, 9–10; Втор. 24, 19–22). Также сострадание — это то, как вы смотрите на неимущих в сообществе. Отношение сердца руководит нашими руками, поэтому они важны:
Если же будет у тебя нищий кто–либо из братьев твоих, в одном из жилищ твоих, на земле твоей, которую Господь, Бог твой, дает тебе, то не ожесточи сердца твоего и не сожми руки твоей пред нищим братом твоим, но открой ему руку твою и дай ему взаймы, смотря по его нужде, в чем он нуждается; берегись, чтобы не вошла в сердце твое беззаконная мысль: «приближается седьмой год, год прощения», и чтоб оттого глаз твой не сделался немилостив к нищему брату твоему, и ты не отказал ему; ибо он возопиет на тебя к Господу, и будет на тебе грех; дай ему, и когда будешь давать ему, не должно скорбеть сердце твое, ибо за то благословит тебя Господь, Бог твой, во всех делах твоих и во всем, что будет делаться твоими руками; ибо нищие всегда будут среди земли; потому я и повелеваю тебе: отверзай руку твою брату твоему, бедному твоему и нищему твоему на земле твоей.
Следовательно, сострадание, как отмечает этот текст, ведет к щедрости. И тексты, которые следуют непосредственно за ним, говорят о щедрости, которая выходит за рамки специфически правовых требований при освобождении раба–должника после шести лет работы. Более того, он побуждает к щедрости на основании щедрости Бога, которой израильтянин призван подражать: «Снабди его от стад твоих, от гумна твоего и от точила твоего: дай ему, чем благословил тебя Господь, Бог твой» (Втор. 15, 14). Действительно, милость и сострадание, справедливость и щедрость — это главные качества Господа, которые отражают боящиеся Господа. Определенно об этом сказано в Пс. 110, 4–5 и 111,4–5.
Экономика и бедность
Итак, до этого момента в данной главе мы рассматривали принципы творения, на которых базируется ветхозаветная экономика. Мы видели искажения, являющиеся следствием человеческого греха и непослушания, и усилия в рамках израильской экономической системы, которые могут воплотить принципы творения в пределах израильской искупленной общины завета. Как все это влияет на проблему нищеты?
Вообще, есть ли в Ветхом Завете проблема нищеты? Сирил Родд (Cyril Rodd) помещает главу с названием «Нищие» среди тех вопросов, которые, как полагает он, современные нравственные проблемы привнесли в ветхозаветную этику (Rodd, Glimpses, ch. 14). В характерной для себя манере, представляя очень хороший обзор библейской и научной литературы, посвященной лексике и отношению к нищете в Ветхом Завете, он соглашается с Т. Р. Гоббсом (Т. R. Hobbs), утверждающим, что нищета сама по себе не была нравственной проблемой для Израиля (просто это было частью того, как обстояли дела в том мире). Скорее для израильтян была проблемой потеря статуса и бесчестие, которое влекла за собой нищета. Нищета была несчастьем, а не нравственной проблемой. Сам Родд доказывает, что сама по себе материальная нищета редко является проблемой для ветхозаветных авторов, но, скорее, они рассматривали ее как несправедливость или угнетение в обществе, где были унижены одни, в то время как другие преуспевали. Это представляется мне четким тезисом, но он не устраняет нищету из сферы подлинной ветхозаветной этики так, как это предполагает Родд. Ведь ветхозаветная этика характерно межличностная, а не абстрактная или поддающаяся количественному исчислению. На самом деле то, что нищета подразумевает для человеческих отношений (злоупотребление ими, искажение, эксплуатация и пр.), составляет нравственную проблему. Следовательно, нищету нельзя рассматривать просто как экономическую или материальную проблему без одновременного рассмотрения межличностных вопросов социальной несправедливости и эксплуатации.
Сначала мы отметим некоторые причины нищеты, признанные и обсуждаемые в Ветхом Завете. Затем мы сделаем обзор ответов нищете, которые встречаются в основных частях канона.[141]
Причины бедности
Нищета может прийти к человеку, семье или общине по множеству причин, и Ветхий Завет признает сложность этого вопроса.
Во–первых, то, что мы бы назвали естественными причинами. Мы живем в падшем мире, в котором многие события происходят неожиданно, по непонятным причинам. Например, болезни посевов и нашествия саранчи могут разорить местную экономику. Иногда подобные события рассматривались как результат божественного суда (напр., Иоиль), однако в другое время они просто фиксировались без объяснения. Случается всякое. Можем вспомнить голод, погнавший семью Иакова в Египет, описанный в Книге Бытия, или тот, что заставил Елимелеха эмигрировать в Моав из Вифлеема (по иронии означавшего «дом хлеба») в Книге Руфи. Болезнь и несчастье может превратить человека в тень (Иов); утрата и вдовство может наполнить женщину пустотой и горечью (Ноеминь). Приписывание всего этого руке Господа (справедливо или нет) не смягчает боль подобных трагедий. Похоже, для этого нет никаких рациональных объяснений.
Во–вторых, Ветхий Завет показывает, что некоторые случаи нищеты могут быть прямым результатом лени. Это мудрое наблюдение часто встречается в Книге Притчей. По этой причине некоторые ученые представляют авторов этих книг циничными представителями благополучной городской элиты, расценивавшими неимущих не столько как нравственный вызов, сколько как политическое бельмо на глазу, и чувствовавших необходимость обвинять самих бедных за их бедность.[142] Мне это представляется преувеличенной идеологической интерпретацией Притчей. Тезис, который предлагают Притчи, в наших рамках представляется обоснованным и дополняет закон и пророков (как мы увидим). Суть в том, что лень и расточительность действительно могут привести к обнищанию, а усердный труд часто способствует экономическому преуспеванию (напр., Притч. 12, 11; 14, 23; 20, 13; 21, 17 и пр.). В самой Книге Притчей ясно дается понять, что это обобщения, а не правила без исключений (напр., Притч. 13, 23).
В–третьих, угнетение — едва ли не самая признанная причина нищеты. Ветхий Завет учит, что только незначительная доля нищеты случайна, — то же показывает и современный анализ. Чаще всего бедность настигает человека из–за прямых или косвенных действий других людей. Нищета обусловлена. И главная причина — это эксплуатация одних людей другими, чьи эгоистичные интересы держат неимущих в нищете:
Пророки… не считали нищету результатом случайности, судьбы или лени. Нищета — это продукт богатых, которые нарушили завет из–за своей жадности. Богатые не использовали свои возможности и ресурсы для того, чтобы помочь общине, но преследовали собственные цели. Так они нарушили завет, разрушили единство Израиля и накликали божественный суд.[143]
Подобная жестокая эксплуатация принимает различные формы, и Ветхий Завет тонко подмечает это разнообразие:
1. Эксплуатация социально слабых. В обществе есть те, чей статус делает их уязвимыми. Часто это происходит с теми, кто потерял свою семью, земли или то и другое: вдовы, сироты и пришельцы. Ноеминь и Руфь служат иллюстрацией потенциальной борьбы, а 4 Цар. 4, 1–7 представляет типичный случай. Потеря семьи делает человека беззащитным, если только могущественные защитники не станут на его сторону (как поступил Вооз и как делал Иов до того, как его постигли бедствия: Иов 29, 12–17).
2. Эксплуатация экономически слабых. Долг растет, что приводит к потере земли, толкая людей на самое дно нищеты. Ростовщичество обостряло проблему (Исх. 22, 25). То же самое и с царскими налогами, конфискацией и воинской повинностью (1 Цар. 8, 10–18). Экономическое и социальное бессилие идут рука об руку в ситуации, ярко изображенной в Неем. 5. Долг (даже явно пустячные долги) мог привести к рабству (Ам. 2, 6). С другой стороны, механизмы ослабления долга могут быть попираемы, или людям могут отказать в займе из–за близости юбилейного года (Втор. 15, 7–9). Работодатели могли эксплуатировать наиболее уязвимую рабочую силу — поденных рабочих — задерживая выплату зарплаты (Втор. 24, 14–15).
3. Эксплуатация этнически слабых. На заре своей национальной истории израильтяне представляли собой этническое меньшинство в Египте, страдая от всех ужасов политического, экономического и социального угнетения, кульминацией которого стал поддерживаемый государством геноцид (Исх. 1). По этой причине им было сказано обращать особенное внимание на уязвимость этнических меньшинств, находящихся среди них (Исх. 22, 21; Лев. 19, 33). Вновь история Руфи иллюстрирует потенциальную опасность, которой могут подвергнуться иммигрирующие иностранцы. Можно вспомнить, что два ключевых ветхозаветных персонажа, Авраам и Давид, в известных эпизодах опустились весьма низко в своем отношении к этническим пришельцам (Агарь и Урия).
4. Царская невоздержанность, коррупция и злоупотребление властью. Ветхий Завет строго критикует бесчеловечную коррумпированность правителей и приобретение богатства ценой обнищания других. Соломон — яркий пример, когда в позднем периоде своего правления он дошел до неприкрытой эксплуатации северных племен, которая, вне всякого сомнения, внесла свою лепту в его легендарное богатство и роскошь, но также стала причиной восстания, отделившего северную часть царства от его сына Ровоама (3 Цар. 11—12). Последующие цари следовали примеру в той или иной мере. Алчность Ахава уничтожила Навуфея (3 Цар. 21). Жадность Иоакима способствовала его процветанию и изобилию за счет неоплаченного труда работников (Иер. 22, 13). Иезекииль так обобщает всю испорченную историю монархии в Иерусалиме: «Вот, начальствующие у Израиля, каждый по мере сил своих, были у тебя, чтобы проливать кровь… Заговор пророков ее среди нее — как лев рыкающий, терзающий добычу; съедают души, обирают имущество и драгоценности, и умножают число вдов». Неудивительно, что простые люди следуют примеру своих господ: «А в народе угнетают друг друга, грабят и притесняют бедного и нищего, и пришельца угнетают несправедливо» (Иез. 22, 6.25.29).
5. Судебная коррупция и ложные обвинения. Случай Навуфея говорит не только о царской алчности; израильская система правосудия стала жестоким орудием в руках Иезавели (3 Цар. 21, 7–16). Ам. 5, 7.11–12 высвечивает ужасную продажность судов, обративших понятие справедливости в трагедию для бедняков. Власть имущие могли даже узаконить нищету указом (Ис. 10,1–2)! Это частая причина жалоб в Псалтыри, когда нищие праведны (юридически правы, в противовес порочным оппонентам), но не встречают человеческого понимания в собрании и могут взывать только к Богу. Нежелание судей выполнять свою работу вызовет ярость Бога и приведет к их окончательному уничтожению (Пс. 81).
Отражение бедности в Писании
«Как ранние, так и поздние ветхозаветные документы стоят на стороне бедных».[144] Нам не следует полагать, что забота Израиля о бедных уникальна. Она, без сомнения, имеет уникальные особенности, однако Израиль был частью древней ближневосточной макрокультуры, обращавшей внимание на реалии нищеты и богатства. Это не означает, что ветхозаветная реакция на нищету была всего лишь заимствованием. Скорее, как говорит Кальвин: «Все человеческое сообщество требует, чтобы мы не стремились разбогатеть за счет потерь других людей».[145] Общая история творения наряду с универсальностью Божьей благодати и нравственных требований не должны удивлять нас; забота о неимущих встречается и за пределами народа завета. Норберт Лофинк (Norbert Lohfink) показывает в деталях, что «многие библейские утверждения, мотивы и формулировки являются созвучными мыслям и переживаниям всего окружения, в котором возникла Библия». Далее он выдвигает следующие тезисы, ссылаясь на множество небиблейских текстов: «На древнем Ближнем Востоке богатые были научены заботиться о бедных… Среди особых обязанностей царя была забота об их правах… Основой такой этики было всеобщее убеждение, что сами боги, в особенности бог солнца, по–особенному любят неимущих». Однако далее Лофинк отмечает ограниченность этого древнего ближневосточного выбора в пользу бедных. Существовал огромный разрыв между теорией и практикой (обвинение, которое, несомненно, применимо к израильской поздней монархии). Она не бросала вызов социальной системе, порождавшей нищету, поскольку боги, которые, как считалось, заботились о бедных, были теми же богами, которые служили гарантом социальных структур и сохраняли власть богатых. И, таким образом, этот смягчающий подход только замалчивал насущную проблему.[146] Отличие же ветхозаветного учения о нищете, согласно Лофинку, заключается в том, что уникальное прообраз – событие исхода рассматривается как акт освобождения, исхода неимущих из угнетающей их системы.[147] Сейчас мы рассмотрим ряд избранных текстов из различных частей канона.
В законе
1. Закон утверждает, что на нищету необходимо реагировать и исправлять, какими бы ни были ее причины. Ряд придаточных предложений в Лев. 25, начинающихся фразой: «Если брат твой обеднеет…» (Лев. 25, 25.35.39.47) — не указывает возможных причин. Возникает вопрос, что же необходимо делать, если брату угрожает опасность нищеты? Если имела место несправедливость или угнетение, ставшие причиной обнищания, это вопрос скорее для пророческой риторики. Те, от кого ожидались действия, не обязательно несли ответственность за проблему (вину за ее возникновение). Однако они отвечали пред Богом за тех, кому грозила опасность нищеты из–за недостатков общества. Подобным людям в зоне риска следовало помочь, так или иначе.
2. Закон подчеркивал родственную, семейную структуру общества в качестве ключевого фактора, предотвращающего нищету и помогающего выйти из нее. Как мы уже видели, экономическая система Израиля включала следующие принципы семейной поддержки: справедливое распределение земли посредством широкой сети кланов и семейств (Чис. 26, 52–56); неотчуждаемость семейной земли (Лев. 25, 23); выкуп и законы юбилейного года, чтобы восстановить участие семьи в сообществе (Лев. 25); запрет ростовщичества среди израильтян (Втор. 23, 19); предписание о левиратном браке (Втор. 25, 5–10).
3. Закон Израиля включал ряд мер, которые вместе образовывали впечатляющую программу социальной поддержки для сильно нуждающихся; то есть главным образом для тех, кто не имел семьи и земли.[148] Таким образом, существовало право ежегодного сбора после сбора урожаев (Исх. 23, 10–11;Втор. 24, 18–22); сбор десятины раз в три года, когда 10% всей продукции сберегались, чтобы создать социальный фонд для поддержки нуждающихся (Втор. 14,28–29);[149] и предписания субботнего года, которые включали доступность всего выросшего самостоятельно на земле в субботний год (Исх. 23, 10–11), отмена (или отсрочка) долгов (Втор. 15, 1–11) и освобождение рабов–евреев (Втор. 15, 12–18). Все это вместе означало, что каждый год существовало нечто для блага тех, у кого действительно не было собственных средств, чтобы поддерживать себя экономически.
4. Закон настаивал, что на протяжении всего судебного процесса к нищим следовало относиться с точки зрения судебного равноправия. Это исключало несправедливое предпочтение состоятельных людей или же (более вероятная картина) вовсе отказ в правосудии из–за социальной или экономической власти богатых (Исх. 23, 6–9; Лев. 19, 15).
5. Закон обычно обращался не к самим нищим, а к тем, кто обладал экономической или общественной властью. Израильский закон не рассматривает бедных как проблему, обвиняя их и поучая, каким образом они должны поступать, чтобы изменить свою ситуацию, а обращается к тем, у кого на самом деле есть власть что–то сделать или чья власть должна быть некоторым образом ограничена ради блага неимущих. Поэтому закон обращается к кредитору, а не к должнику (Втор. 24, 6), работодателю, а не поденным работникам (Втор. 24, 14); рабовладельцу, а не к рабам (Исх. 21, 20–21.26–27; Втор. 15, 12–18).
Второзаконие представляет облегчение страданий нищих вопросом послушания божественной воле. Если бы Израиль повиновался закону, то нищеты не было бы. Поскольку народ не повиновался, нищета — это реальность, с которой необходимо справляться. Второзаконие обращается к богатым, судьям, владельцам рабов, кредиторам, ко всем, кто может либо улучшить, либо усугубить ситуацию нищих… прося, чтобы люди со средствами отказались от некоторых из своих прав, действовали вопреки своей экономической выгоде и относились к неимущим, как к членам собственных семей, кем они на самом деле и были.[150]
6. Закон выстраивает вокруг собственной системы законов о нищете широкую нравственную и эмоциональную систему отношений. Она включает знакомый ветхозаветный акцент на признательности и подражании Богу как побудительном мотиве (см. первую главу), и сострадании и щедрости как основных добродетелях (см. выше).[151]
7. Закон делает заботу о бедных показателем верности закону в целом. Это выражено во Втор. 26, 12–15. Верующий израильтянин, принося свой дар с благодарностью за дар земли и урожай, должен заявить, что отдал священную часть Господу, а также бедным и нуждающимся, как требовал того закон о трехлетней десятине (Втор. 14, 28–29). Только на этом основании он мог заявлять, что «не забыл» Божьих заповедей.
Таким образом, подаяние нуждающимся — это не только священный долг перед Богом, но также определяющая точка для любого утверждения о соблюдении закона. Закон соблюден только в том случае, если есть забота о нищих. Когда Израиль дает возможность каждому в обществе есть и насыщаться, только тогда он может утверждать «я исполнил все, что ты заповедал мне». Это демонстрирует… как установленная любовь к нищим и нуждающимся является практическим доказательством подлинной, почитающей Бога любви к ближнему. Сама Тора, таким образом, соглашается с пророками, которые позже заостряли внимание и рассматривали заботу о нищих как что–то определяющее, как пример отклика Израиля Богу в целом.[152]
В повествованиях
1. Основное повествование искупительной истории Израиля описывает переход израильтян из египетского рабства к свободе земли обетованной. Как верно отмечает Родд (Rodd, Glimpses, p. 183), слова, относящиеся к нищете, не встречаются в связи с евреями в Египте, ситуация описывается в терминах угнетения, а не нищеты. Тем не менее, Второзаконие придает большое значение изобилию земли обетованной, что резко контрастирует с минимальными средствами к существованию в Египте и пустыне (Втор. 8 и 11). Несомненно, египетское угнетение включало экономическую эксплуатацию через принудительный труд евреев ради обогащения и роскоши фараона, а не их собственного блага.
2. Это повествование об освобождении составляет основу восхваления уникальных деяний Яхве как Бога. Анна воспевает Божью силу в экономических преобразованиях (1 Цар. 2, 5–8). То же делает и псалмопевец (Пс. 146).
3. Повествования также представляют примеры отрицательного и положительного отношения к нищете. Как мы видели, ветхозаветный рассказчик рисует резкий контраст между роскошью Соломона и нарастающим угнетением отдельных колен в его царстве, и далее с грустью отмечает череду царей, следовавших его примеру. Но есть и ободряющие рассказы о людях, которые воплощали израильский идеал справедливости, сострадания и щедрости в отношении слабых и нуждающихся. Одним из таких является Вооз.
У пророков
1. Сложно переоценить степень вовлеченности пророков в борьбу за интересы бедных в Израиле. Родд (Rodd) прав, утверждая, что главным вопросом была не материальная нищета, а несправедливость и угнетение. Дисбаланс в обществе, которое должно было созидаться на равенстве и взаимной поддержке, более всего гневил пророков. Дональд Гауэн (Donald Gowan) красноречиво описывает это измерение Ветхого Завета в отношении несправедливости, лежащей в основе большинства случаев нищеты:
Для авторов Ветхого Завета причиной нищеты, вызывавшей большую озабоченность и подлинное негодование, было не то, что бедные делали или не делали, но что другие сделали по отношению к ним… Существовали способы решения проблемы голода, скудной одежды и бездомности, но их могла перечеркнуть несправедливость, и именно на это гневаются авторы Ветхого Завета. Те, у кого не было власти настоять на справедливости по отношению к себе, были предметом особого внимания всего сообщества… Ветхий Завет нигде не придерживается идеала абсолютного равенства в распределении богатства. Он допускает, что всегда будут те, кто богаче остальных. И это не постыдно, поскольку богатство — это один из благих даров Бога (Притч. 22, 4). Постыдно, как отмечают большинство текстов, бессовестно отнимать принадлежащее по праву тем, кто беден.[153]
Однако нельзя игнорировать материальный аспект. Жертвы эксплуатации становятся также материально нуждающимися, что видно из противопоставления Амосом их трудного положения роскошному образу жизни тех, кого он называет нечестивыми (напр. Ам. 4,1; 6,4–6); или же Исайя противопоставляет накапливающих недвижимость и дома богатых и тех, кому негде жить (Ис. 5, 8). Иеремия противопоставляет эксплуататорскую жадность Иоакима справедливости и щедрости Иосии в отношении к беднякам (Иер. 22,13–17). Михей, без сомнения, имеет в виду страдания, связанные с материальной нуждой, когда зловеще изображает безжалостных богачей:
сдираете с них кожу их
и плоть с костей их,
едите плоть народа Моего
и сдираете с них кожу их,
а кости их ломаете
и дробите как бы в горшок,
и плоть — как бы в котел.
2. Вероятно, основной урок, которому мы можем научиться у пророков, в смысле пророческой ответственности церкви сегодня, состоит в том, что они не закрывали глаза на происходящее. Они были устами Бога видящего, о чем Израилю следовало помнить, потому как в Книге Исхода записано, что Бог увидел их страдания в Египте, услышал вопль и заступился за них (Исх. 2, 23–25; 3, 7). Одна из главных проблем нищеты — в том, что ее игнорируют, она становится невидимой и бедных не слышно. Но только не для Бога Израиля: «Вот, я видел это, говорит Господь» (Иер. 7, 11). Поэтому пророки сначала замечают, далее указывают на обиды, а затем бросают вызов власть имущим (особенно царям и судьям), которые предпочли бы их не замечать. Не удивительно, что Ахав назвал Илию «смущающим Израиля», хотя источником проблемы был сам Ахав (3 Цар. 18, 17–18). Правительство, которое может сделать то, что Иезавель и Ахав сделали с семьей крестьянина–земледельца Навуфея, следовало серьезно побеспокоить, и Илия не увиливал от этой задачи.[154]
В псалмах
1. Подобно пророкам, псалмопевцы недвусмысленно заявляют, что Господь есть Бог, который слышит вопль нищих. Они полностью зависят от Бога, когда человеческая помощь истощается, а их бедственное положение имеет большое значение для Бога (Пс. 145; 146; 147 и др.). Таким образом, часто встречаются колебания между материальным и духовным значением нищих в Псалтыри. Ошибочно настаивать исключительно на одном или другом. Материально нищие полностью зависят от Бога. Таким образом, нищета служит, с одной стороны, буквальным описанием нуждающихся, и, с другой стороны, метафорой духовного смирения. Сью Гиллингэм (Sue Gillingham) утверждает, что миссия церкви должна сохранять эту целостную двойную направленность:
Мы не можем кормить и одевать нищих, не видя духовной нищеты в окружающем нас мире, возможно, именно нищеты зажиточного Запада; мы также не можем проповедовать Евангелие, восполняющее наши глубочайшие духовные потребности и не бросающее вызов нашему отношению к каждому аспекту материального благополучия. Это, на мой взгляд, возносит богословие нищеты, которое является одновременно библейским и современным.[155]
2. Богослужение Израиля, подобно закону и пророкам, также недвусмысленно указывает, на ком лежит главная ответственность по вопросу потребностей и справедливого дела нищих: на политических властях — царях (Пс. 71) и судьях (Пс. 81).
3. Псалтырь также создает тесную связь притязания и критериев приемлемого для Бога поклонения, с одной стороны, и практической социальной заботы и экономической справедливости, с другой. Среди признаков праведного верующего, который может обитать на святой горе Божьей, находится желание давать в долг, не требуя процентов, — главный параграф экономической этики Израиля (Пс. 14, 5). И если верно, что человек уподобляется объекту своего поклонения, тогда не удивительно, что поклоняющийся и боящийся Господа будут отображать его в справедливости, сострадании и щедрости (Пс. 110, 4–5; 111, 4–5).
В литературе мудрости
1. Авторы литературы мудрости используют мощный фундамент творения для социальной этики. Это отличается (хотя и по–другому) от того, как Тора и пророки обосновывали свою нравственную мотивацию великой традицией истории искупления. Таким образом, Книга Притчей гласит, что к нищим следует относиться с уважением, потому что они также сотворены Богом. По сути, то, что мы делаем для них, мы делаем для Бога (поразительное предвосхищение учения Иисуса):
Кто теснит бедного, тот хулит творца его;
чтущий же его благотворит нуждающемуся.
Равенство раба и господина, установленное в творении, направляло Иова в его честном обращении с жалобами работников (Иов 31, 13–15).
2. Как и в случае многих других вопросов, авторы литературы мудрости были одарены наблюдательностью и проницательностью в вопросах нищеты — они расценивали ее не только как экономическое ослабление, но также и как унижающее социальное положение (Притч. 10, 15; 19, 4.7). Иов красноречиво описывает нищету (Иов 24, 1–12). Екклесиаст наблюдает доводящий до бедности эффект бюрократии (Еккл. 5, 8–9), а также стремительность, с которой богатство меняется местом с нищетой (Еккл. 5, 13 — 6, 6).
3. Основываясь на этом наблюдении, все авторы литературы премудрости отстаивают одни и те же качества: сострадание, щедрость и справедливость (Иов 31, 16–23; Еккл. 4, 1). Подобное отношение на самом деле характерно для истинной праведности, так же как его отсутствие характерно для нечестивых. Ведь
праведник тщательно вникает в тяжбу бедных,
а нечестивый не разбирает дела.
Однако простой заботы недостаточно. Иов, жаловавшийся, будто Бог ничего не делает для решения проблем бедных и угнетенных, не учел того, что сам он был инструментом Божьей справедливости в качестве старейшины у ворот, защищая слабых и выступая против угнетателя (Иов 29, 7–17; «выступая» — это слабое слово в сравнении с метафорой Иова: «Сокрушал я беззаконному челюсти и из зубов его исторгал похищенное»). Принятие мер в отношении нищеты, причиной которой стало злоупотребление властью, обязательно влечет за собой конфликт с людьми, злоупотребившими положением.
4. Подобно Закону, Пророкам и Псалмам, традиция мудрости указывает на ключевую роль политических властей в том, чтобы взять на себя ответственность за нужды нищих. Так, в заключительной главе Притчей, перед описанием идеальной жены, даются некоторые советы идеальному царю. Придавая некоторый личностный колорит закону, который ограничивал привилегии царей, мать царя Лемуила побуждает его избегать распутства с женщинами и злоупотребления вином. Однако этот совет был нацелен не столько на благо его здоровья, сколько на то, чтобы у него был ясный разум для защиты справедливости и угнетенных. Главное дело правителя, согласно словам мудрой матери царя, в следующем:
Открывай уста твои за безгласного
и для защиты всех сирот.
Открывай уста твои для правосудия
и для дела бедного и нищего.
Конец бедности
В заключение следует отметить, что та эсхатологическая надежда, о которой шла речь в конце предыдущей главы (экологическая надежда для нашей земли и всей окружающей среды), так же сильно окрашивает ветхозаветную экономическую этику. Для нас, живущих в падшем мире, Ветхий Завет предлагает разумный баланс. С одной стороны, он поддерживает идеалы и цели (нищеты не будет, если люди будут жить согласно принципам и заповедям, данным Богом для человеческого процветания). Но, с другой стороны, он осознает реальность всеобщей человеческой жадности и жестокости, что неизбежно приводит к сохранению нищеты. Второзаконие представляет классическое выражение обеих мыслей в пятнадцатой главе. С одной стороны, «не должно быть у тебя нищих:[156] ибо благословит тебя Господь… если только будешь слушать гласа Господа, Бога твоего, и стараться исполнять все заповеди сии» (Втор. 15, 4–5). Но, с другой стороны, «ибо нищие всегда будут среди земли твоей; потому я и повелеваю тебе: отверзай руку твою брату твоему, бедному твоему и нищему твоему на земле твоей» (Втор. 15, 11).
Однако придет время, когда нищеты больше не будет. Величественное видение мессианского века у Михея дополняет похожий текст из Исайи: «Каждый будет сидеть под своею виноградною лозою и под своею смоковницею» (Мих. 4, 4; ср. Ис. 2, 1–5). Оба пророка предвидят конец войны и накапливания вооружения как главный вклад в экономическое возрождение. Как мы видели в конце четвертой главы, видение нового творения в Ис. 65, 17–25 не рисует картину дармового изобилия, а образ общества без нищеты и угнетения, в котором труд будет приносить удовлетворение, а вознаграждение будет свободным от разочарований болезни и потери собственности. Как и в случае с экологической этикой, экономическая этика строится вокруг основных принципов творения, реальности грехопадения, реакции Израиля на экономические проблемы (особенно нищету, причиной которой является угнетение) и эсхатологической надежды на новый мир, что так же надежно, как характер и обетование Бога.[157]
Дополнительная литература
Biggar, Nigel, and Hay, Donald, The Bible, Christian Ethics and the Provision of Social Security', Studies in Christian Ethics 7 (1994), pp. 43–64.
Blomberg, Craig L., Neither Poverty nor Riches: A Biblical Theology of Material Possessions Downers Grove: InterVarsity Press; (Leicester: Apollos, 1999).
Brueggemann, Walter, The Land (Philadelphia: Fortress, 1977).
Carroll R., M. D, 'Wealth and Poverty', in Alexander and Baker, Dictionary of the Old Testament: Pentateuch, pp. 881–887.
Dearman, John Andrew, Property Rights in the Eighth–Century Prophets: The Conflict and Its Background (Atlanta: Scholars Press, 1988).
Englehard, David H., 'The Lord's Motivated Concern for the Underprivileged', Calvin Theological Journal 15 (1980), pp. 5–26.
Fager, Jeffrey Б., Land Tenure and the Biblical Jubilee, JSOT Supplements, vol. 155 (Sheffield: JSOT Press, 1993).
Fensham, F. Charles, 'Widow, Orphan and the Poor in the Ancient near Eastern Legal and Wisdom Literature', Journal of Near Eastern Studies 21 (1962), pp. 129–139.
Gillingham, Sue, 'The Poor in the Psalms', Expository Times 100 (1988), pp. 15–19.
Gnuse, Robert, You Shall Not Steal: Community and Property in the Biblical Tradition (Maryknoll: Orbis, 1985).
Gottwald, Norman K., The Tribes of Yahweh: A Sociology of the Religion of Liberated Israel 1250–1050 ВСЕ (Maryknoll: Orbis; London: SCM, 1979).
Gowan, Donald E., 'Wealth and Poverty in the Old Testament: The Case of the Widow, the Orphan, and the Sojourner', Interpretation 41 (1987), pp. 341–353.
Habel, Norman C, 'Wisdom, Wealth and Poverty: Paradigms in the Book of Proverbs',Bible Bhashyam 14 (1988), pp. 26–49.
_, The Land Is Mine: Six Biblical Land Ideologies (Philadelphia: Fortress, 1995).
Hanks, Thomas D., God So Loved the Third World: The Biblical Vocabulary of Oppression (Maryknoll: Orbis, 1983).
Hobbs, T. R., 'Reflections on "the Poor" and the Old Testament', Expository Times 100 (1988–89), pp. 291–293.
Hoppe OFM, Leslie J., Being Poor: A Biblical Study (Wilmington, DE: Michael Glazier, 1987).
Hughes, Dewi, God of the Poor: A Biblical Vision of God's Present Rule (Carlisle: OM Publishing, 1998).
Jacobs, Mignon R., 'Toward an Old Testament Theology of Concern for the Underprivileged', in Kim, Ellens, Floyd and Sweeney, Reading the Hebrew Bible for the New Millennium, pp. 205–229.
Kaufman, Stephen Б., ў Reconstruction of the Social Welfare Systems of Ancient Israel', in W. Boyd Barrick and John R. Spencer (eds.), In the Shelter of Elyon (Sheffield: JSOT Press, 1984).
Lohfink SJ, Norbert F., Option for the Poor: The Basic Principle of Liberation Theology in the Light of the Bible (Berkeley: BIBAL Press, 1987).
Pleins, J. David, 'Poverty in the Social World of the Wise', Journal for the Study of the Old Testament 37 (1987), pp. 61–78.
_, 'Poor, Poverty', in Freedman, Anchor Bible Dictionary, vol. 5, pp. 402–414.
_, 'How Ought We to Think about Poverty? Re–thinking the Diversity of the Hebrew Bible', Irish Theological Quarterly 60 (1994), pp. 280–286.
_, The Social Visions of the Hebrew Bible: A Theological Introduction (Louisville KY: Westminster John Knox, 2001).
Rad, G. von, 'Promised Land and Yahweh's Land', in The Problem of the Hexateuch and Other Essays (New York: McGraw Hill; London: SCM, 1966), pp. 79–93.
Waldow, З. E. von, 'Social Responsibility and Social Structure in Early Israel', Catholic Biblical Quarterly 32 (1970), pp. 182 — 204.
Weir, J. Emmette, 'The Poor Are Powerless: A Response to R. J. Coggins', Expository Times l00 (1988),pp. 13–15.
Whybray, R. N., Wealth and Poverty in the Book of Proverbs, JSOT Supplements, vol. 99 (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1990).
Wright, Christopher J. H., God's People in God's Land: Family, Land and Property in the Old Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 1990; Carlisle: Paternoster, rev. ed., 1996).
_, Deuteronomy, New International Biblical Commentary, Old Testament Series (Peabody: Hendrickson; Carlisle: Paternoster, 1996).