В третьей главе мы видели, что земля занимает центральное место в ветхозаветной истории, и богословие земли играет ведущую роль в вере Израиля в целом. В двух предыдущих главах было показано, как центральная функция земли формировала этику, экологические взгляды и экономические законы и установления. В этой главе мы рассмотрим, какое отношение все это имеет к христианской этике и какие герменевтические методы могут помочь нам использовать учение Ветхого Завета о земле в христианской системе взглядов?
Выше были отмечены два метода толкования Ветхого Завета: парадигматический и эсхатологический. К ним следует добавить третий, с новозаветной перспективы, — типологический. Сначала обратимся к первым двум при помощи нашей треугольной диаграммы, и затем подробнее объясним третий. После этого мы испытаем новый метод на конкретном примере библейского юбилея и посмотрим, сможем ли мы, проанализировав его с трех различных углов и применив к нему три уровня толкования, перевести его на современный христианский язык богословия и этики.
Следует подчеркнуть, что эти уровни (парадигматический, типологический и эсхатологический) являются тремя взаимодополняющими способами толкования и применения ветхозаветного нравственного материала. Они не являются взаимоисключающими и не применимы к каждому случаю. Однако земля служит интересным примером, потому что ее можно включить в христианскую рефлексию и применить всеми тремя способами. Поэтому нам не следует полагать, будто говоря о том, что земля в Ветхом Завете имеет значимость для эсхатологического нового творения, мы тем самым исключаем ее экономическую значимость для настоящего социального порядка. Или говоря о том, что она находит типологическое исполнение во Христе, мы тем самым лишаем ее возможности быть образцом для решения проблем, связанных с землей и территориями в наши дни. Каждый уровень может быть многозначным и обоснованным, не исключая другие.
Парадигматическое толкование
Этот подход базируется на убеждении, что отношения Бога с Израилем в земле обетованной являются отображением отношений Бога с человечеством на всей планете. Или, если быть более точным, взаимодействие Бога с Израилем в их земле было Божьим искупительным ответом на разрушение его творческого замысла для человечества и планеты. Человечество восстало и живет на земле под Божьим проклятием. Израиль был искуплен и жил в земле, которую Бог обещал благословить. Мы можем визуально представить эту двойную модель при помощи диаграммы:
Это не просто укладывание сложного материала в удобную геометрическую модель. Мы уже ясно видели во второй главе, что Израиль как общество (социальный ракурс) был избран ради всех остальных народов земли, и его социальная система должна была стать частью богословской вести «света народам». И в начале четвертой главы мы видели соотношение двух тем: божественной собственности и божественного дара, земли Израиля (экономический ракурс) и остальной земли.
Таким образом, совершенно справедливо, что мы берем социальные и экономические законы и установления Израиля (линию в основании внутреннего треугольника) и используем их в качестве моделей для решения этических задач в большом мире современного светского общества (линия в основании внешнего треугольника). В экономической сфере ветхозаветная парадигма предоставляет нам задачи, не требуя буквального переноса обычаев древнего Израиля в общество XX века. Но в то же самое время парадигматический подход вынуждает нас серьезно работать с самими текстами, чтобы досконально понять модели, которые мы стремимся применять.[158]
Эсхатологическое толкование
Данный подход базируется на убеждении, хорошо обоснованном как Ветхим, так и Новым Заветом: Божья искупительная цель, начавшаяся с Израиля и их земли, в конечном итоге охватит все народы и всю землю в преобразованном и совершенном новом творении. Выражаясь языком нашей диаграммы (если вообще можно показать движение на неподвижном рисунке), можно сказать, что треугольник искупления перейдет за рамки падшего творения:
Ветхий Завет ожидает не только признания народами Бога Израиля и согласия жить под его господством (см. седьмую главу), но и что мир природы будет изменен чудесной силой Бога (как мы видели в четвертой главе). Ветхозаветная надежда далеко не эфемерна, — она напрямую касается творения, которое Бог не отвергнет, а обновит. И земля Израиля служила прообразом этой искупленной планеты. Намеки на это встречаются в описаниях земли, которые резко контрастируют с проклятой планетой. Это земля обетования, тогда как вся планета была ареной борьбы и суда. Она полна молока и меда (Исх. 3, 8 и дал.), а не терний и волчцов (Быт. 3, 18).[159] Описание земли в Книге Второзакония напоминает некоторые райские особенности Едема: «добрая земля» (ср. Быт. 8, 7 и дал.), хорошо орошаемая, полная растительности и богатая ресурсами (Быт. 2, 8 и дал.). Короче говоря, это «земля, о которой Господь, Бог твой, печется: очи Господа, Бога твоего, непрестанно на ней, от начала года и до конца года» (Втор. 11, 12). В действительности, если бы только искупленный народ Божий полностью повиновался ему, это была бы земля невероятных благословений, буквально возрожденный рай (Втор. 28, 1–14). Та же тема повторяется в Лев. 26, 12, где Бог обещает «ходить среди» своего народа, используя ту же необычную форму глагола, которая использована для описания хождения Бога с парой в саду Едемском.[160]
Однако несмотря на то, что Израиль был искуплен и заключил завет с Богом, он оставался частью падшего человечества. И их земля была частью проклятой планеты. Исторический народ и земля были частью процесса Божьей искупительной цели, а не ее окончательный, совершенный продукт. Поэтому богословская функция народа и земли подобна прообразу, или знамению, указывающему на нечто, лежащее за пределами их настоящей эмпирической реальности. Когда Израиль ожидал будущего исполнения искупительной цели Бога, он делал это в понятиях, взятых из опыта прошлого и настоящего. Для израильтян новый завет был немыслим без закона, хотя это будет закон, превосходящий возможности любого законодателя, поскольку он написан на сердцах Божьего народа (Иер. 31, 33). Также они не представляли будущего многонационального Божьего народа без земли, хотя это будет земля, превосходящая воображение любого географа или зоолога! Совершенно ясно, что преобразование природы в отрывках, подобных Ис. 2, 2; 11, 6–9; 35, 1–10; Иер. 31, 1–14 и Ос. 2, 18–23 не представлялось как буквальное. Однако его также не следует просто одухотворять или воспринимать просто как метафорическое. Искупительная цель Бога для своего творения может превосходить наше воображение, но не взор веры.
Итак, это еще одна важная функция земли Израиля в полном диапазоне библейского богословия. Она указывает эсхатологически на «новое небо и новую землю» на которых будет обитать праведность, потому что там будет обитать Бог со своим народом (2 Пет. 3, 13; Отк. 21, 1–3). Отождествление явно проводится в Новом Завете с помощью использования нового Иерусалима как образа нового грядущего творения (ср. Отк. 21, 4–5; Ев. 12, 22).
Библейское представление о будущем, тем не менее, не следует расценивать как психологическое бегство от проблем настоящего. Использование пророками своего видения будущего, также как и исторического прошлого, было направлено на то, чтобы вызвать отклик и изменить настоящее. Библейская эсхатология — это не просто утопическая мечта о том, что могло бы быть, томительное «если бы только…» Подобное мечтание может привести к отчаянию и цинизму по отношению к настоящему. Скорее оно является видением того, что будет, потому что Бог совершит это. Поэтому его часто дополняет нравственный вызов и стимул позитивного ожидания (ср. Пс. 96, 10; Ис. 2. 5; Мих. 4, 5; Мф. 25; Отк. 21, 8. 27; 22, 11). Итак, рассмотрение любой ветхозаветной темы (в данном случае, темы земли) в эсхатологическом ракурсе обязательно раскроет ее нравственное значение для современного мира. Если история придет именно к такому завершению, то что это означает для нас, живущих в этой истории?
Это эсхатологическое измерение библейской этики не усиливает специфическое содержание наших нравственных предписаний в социальных или личных терминах обоих Заветов. Это содержание уже присутствует в известных заповедях Бога, в примерах, парадигмах и поучениях, данных в Божьем откровении. На самом же деле оно, с одной стороны, придает неотложность и стимул этим императивам (как в случае с Рим. 13, 11–14; 2 Пет. 3, 11–14; 1 Ин. 3, 2–3) и, с другой стороны, дает нам твердую уверенность, что видение исполнения этих императивов будет достигнуто. Наш труд в экономической или любой другой сфере в конечном итоге не будет «тщетным пред Господом» (1 Кор. 15, 58), как заключает Павел в своем утверждении о нашей будущей надежде на воскресение тела.
Типологическое толкование
Остается один важный вопрос. Что происходит с землей в Новом Завете? Не вызывает сомнений, что новозаветные авторы считали Иисуса Мессией, который исполнил и воплотил миссию Израиля. Поэтому христианская церковь как мессианская община тех, кто «во Христе», находится в духовной органической связи с ветхозаветным Израилем. Мессия — это воплощение народа Божьего, исполнение ветхозаветного народа Божьего и основание новозаветного народа Божьего. Язычник или еврей, верующий во Христа — духовное семя Авраама и наследник завета и обетования (Гал. 3, 26–28). Но ведь главной составляющей обетования, данного Аврааму, была земля. Если все великие темы ветхозаветной веры и обряда типологически сводятся во Христе, то где же место земле? Ведь, как мы видели, земля — одна из наиболее важных богословских реалий в вере ветхозаветного Израиля.
Утрата святости
В некотором смысле понятие земли отсутствует в Новом Завете. Нигде в Новом Завете географическая территория Палестины не связывается с какой–либо богословской значимостью. Земля как священное место потеряла значение. Лексикон благословения, святости, обетования, дара, наследия и тому подобного никогда не употребляется по отношению к территории, населенной еврейским народом, где–либо в Новом Завете, хотя часто упоминается в Ветхом Завете. Частично это объясняется тем, что церкви стремительно распространились за пределами Палестины, в других землях Средиземноморья и дальше. Но важнее то, что святость земли и все прочие ее атрибуты в ветхозаветном мышлении были перенесены на самого Христа. Духовное присутствие живого Христа освящает любое место, в котором находятся верующие в него. Это перенесение святости земли на Христа хорошо представлено У. Д. Дейвисом (W. D. Davies), который показывает, как христианство отреагировало на конкретные требования иудаизма, включая землю: «в переводе на Христа, которому подчинены все места и все пространство, как и все другое. Христианство, по сути… заменило святость места святостью личности, отождествив священное место с Христом».[161] Обещание Иисуса быть там, где собирается его народ, делает ветхозаветное обетование Божьего присутствия среди его народа в их земле универсальным, ведь теперь народ Иисуса находится повсеместно:
Иисус там, где собран Твой народ,
Там созерцают они Твой престол милосердия.
Где они ищут и находят Тебя —
Святая земля повсюду.[162]
Более того, географической земле Израиля нет места в учении Нового Завета об окончательном будущем Божьего народа. Даже в ключевых отрывках, в которых обсуждаются отношения христиан из евреев и неевреев, особенно в Рим. 9 — 11, где Павел говорит о будущем еврейской нации, земля, или что–нибудь в этом роде, не упоминается. Также нет указаний, что Павел, будучи сам верующим евреем, считал, что земля как территория все еще имеет богословское значение для еврейских христиан. Вне всякого сомнения, Павел включил бы землю в великие дары, полученные евреями от Бога; однако весь контекст и ход его аргументации демонстрируют, что он считал все, полученное евреями от Бога, сосредоточенным, исполненным и превзойденным в личности Мессии, Иисусе (ср. Рим. 9, 4–5; 10, 4). Это на самом деле было его личным символом веры, когда он сравнивал все, что имел в своем прошлом статусе, с тем, что было теперь у него в Мессии (Флп. 3, 3–11). И в яркой аллегории в Гал. 4 он противопоставляет нынешний земной град Иерусалим, сравнивая его с Агарью, городу свободных детей Божьих, применяя пророчества, которые изначально произносились об Иерусалиме для мессианской общины верующих в Иисуса.
Конечно, поскольку Павел не касался напрямую темы земли как богословской проблемы, мы не можем быть уверенными в отношении его взглядов на ее богословскую значимость. Его молчание по этому поводу, тем не менее, представляется красноречивым, учитывая глубину, с которой он рассматривает некоторые ветхозаветные реалии, которые считал богословски значимыми. По этому поводу я думаю следующее: если бы Павел имел дело с проблемой земли, как, например, с обрезанием, он бы разрешил ее похожим образом. Мы знаем, что он не придавал какого–либо богословского значения физическому обрезанию в искупительном деле Бога. Спасение людей и их принадлежность к общине завета больше не требовали подчинения этому знаку национальной идентичности с еврейским народом. Во Христе не имеет значение ни обрезание, ни необрезание. В этом Павел был абсолютно уверен. Но как только этот тезис был признан, он считал обрезание вопросом морально нейтральным — не имело богословского значения, обрезываешься ты или нет (Гал. 5, 6; 6, 15). Он не возражал, чтобы еврейские христиане сохраняли эту практику, и даже обрезал Тимофея из–за культурного окружения его служения (Деян. 16, 3).
Подобным образом мы можем себе представить его мнение о том, что земля как территория больше не имела богословского значения в искупительной цели Бога, потому что она теперь полностью связана с искупительным делом распятого, воскресшего и пребывающего Мессии. Обетование спасения через Иисуса доступно любому живущему где угодно; нет никакой особенной привилегии или преимуществ у живущих в земле ветхозаветного наследия Израиля. Если бы этот тезис был действительно принят иудеями, Павел допустил бы мысль, что еврейские христиане могут чувствовать эмоциональную и культурную связь с землей своих предков. Но их вера, надежда и поклонение больше не должны сосредоточиваться на той земле, а только на едином Христе. Сам Мессия учил этому, когда отвлек внимание самаритянки от спора о правильном географическом месте поклонения Богу к единственно верной личности, через которую поклоняться Богу; а именно к нему самому, Мессии. Иисус, а не земля будет центром духовного поклонения Богу отныне и навсегда (Ин. 4, 20–26).[163]
Значение земли для ветхозаветного Израиля
Следовательно, Новый Завет не придает богословского значения территории земли Палестины. Однако в Ветхом Завете земля никогда не была просто частью территории, также как и храм не был просто строением, а Иерусалим просто городом. Земля была средоточием богословских и этических традиций. Как мы видели, земля воплощала множество аспектов отношений завета между Господом и Израилем — его обетования, благословения и требования. Эти традиции земли вряд ли исчезли из поля зрения Нового Завета, особенно потому, что они были связаны с заветом Авраама, который занимал важное место в богословии Павла. В разных местах мы видим, как темы и символы, связанные с храмом и Иерусалимом, были заимствованы и использовались духовно в Новом Завете. Итак, мы вновь возвращаемся к нашему прежнему вопросу: что случилось с землей в Новом Завете?
Чтобы ответить на этот вопрос, нам сначала необходимо вспомнить функцию земли в жизни и вере Израиля, а затем спросить, какой аспект христианской жизни и веры впитал или исполнил эту функцию в Новом Завете. Что же означала земля для ветхозаветного израильтянина? Какое, соответственно, значение она имеет для христианина? Найти аналогию — вот что подразумевается под типологическим подходом. То, что земля означала для отношений Израиля с Господом, является символическим, или типологическим для некоторых реалий христианских отношений с Богом через Христа. Рассмотрим же, на что это типологическое соответствие нам указывает.[164]
Мы уже видели, что для израильтянина земля, прежде всего, была Божьим даром. Она была дана во исполнение обетования Аврааму и получена в ходе истории искупления. Земля, следовательно, для каждого главы семьи в Израиле была огромным, символическим, осязаемым доказательством, что он, его семейство и народ находились в особых отношениях с Господом. Второзаконие неоднократно связывает землю с гарантией их избрания в Аврааме. Они были Господним народом, потому что жили в Господней земле, которую он дал им. Каждый человек имел свою часть в земле благодаря системе родства и неотчуждаемости наследия — свой удел земли. Второзаконие также неоднократно говорит о земле как о наследии Израиля, что является семейным прообразом. Израиль был, как сказано в Исх. 4, 22, первородным сыном, а земля, опять же, была видимым свидетельством этих сыновних отношений. Таким образом, принадлежать к израильскому семейству, живущему в Божьей земле, означало ощущать безопасное присоединение к отношениям завета — земля была местом жизни с Богом. Но это также означало принять требования этих отношений: земля также была местом особенного нравственного и духовного образа жизни пред Богом. Обладать землей означало быть причастным к наследию и ответственности всего народа Божьего. Короче говоря, земля для израильтянина означала безопасность, принадлежность, благословение, сопричастность и практическую ответственность.
Однако вместе с этим в Ветхом Завете также существовало осознание, что отношения Израиля с Богом, укорененные в социально–экономической сфере земли и родства, превосходили ее и не были постоянно или исключительно связаны с нею. Бог назвал Израиль своим «первородным сыном», когда они были еще в Египте (Исх. 4,22), и скрепил свой завет с ними еще до того, как они вошли в землю. Подобным образом они оставались народом Божьим, даже когда несли наказание и были изгнаны с земли. Утрата земли была большой трещиной в отношениях Бога и Израиля, но, о чем постоянно говорили пророки той эпохи, это не был конец отношений. Господь действовал и в Вавилоне и мог призвать свой народ к покаянию через Иезекииля в Вавилоне так же, как и через Иеремию в Иерусалиме. Бог не связан географическими границами и, соответственно, ими не мог быть связан и народ Божий.
Когда мы переходим к Новому Завету, то более значимым является факт, что в эсхатологических видениях пророков о будущих отношениях Бога с его народом мы видим ослабление, почти устранение, древнего основания завета в земле и родстве. Восстановленный народ Божий будет включать и тех людей, которые были исключены или имели неопределенное положение согласно старому критерию земли–родства. Они будут введены в полные и гарантированные отношения с Богом как неотъемлемая часть Израиля. Так, например, в Ис. 56, 3–8 сомнения пришельца (который не имел доли в земле) и евнуха (у которого не было семьи или потомства) успокоены обетованием верности нового завета. И в Иез. 47, 22–23 идеализированная картина будущего землевладения Израиля включает тех, кого ранее исключали или только терпели как иждивенцев — gerim, пришельцев, иммигрантов и беженцев, которым ранее не разрешалось иметь долю в земле. В этом видении будущего их причастность наследию народа Божьего больше не будет зависеть от милосердия или счастливого случая, но будет гарантирована навсегда. Другими словами, богословские темы уверенности, присоединения, причастности и ответственности, которые однажды были связаны с землей, остаются действительными; однако они освобождены от буквальной и территориальной привязки, поскольку границы спасения расширяются, чтобы включить и неизраильтян.
«Во Христе» — то же, что «на земле»
В Новом Завете эсхатологическое понимание того, что искупление выйдет за пределы народа Израиля, считается исполненным посредством включения неевреев в народ Божий благодаря делу Мессии, Иисуса. Миссия ранней церкви среди язычников была и явно осознавалась как четкое исполнение ветхозаветных пророчеств о восстановлении Израиля (Деян. 15, 12–18).
Классическое объяснение Павлом нового всеохватного измерения христианского евангелия (Еф. 2,11 — 3,6) серьезно обогащено ветхозаветными образами. Павел начинает, обобщая прежнее положение неевреев вне Христа в понятиях, эквивалентных положению тех, кто в Ветхом Завете не имел части в земельно–родовой системе принадлежности к Израилю: «отчуждены от общества Израильского, чужды заветов обетования» (Еф. 2, 12). Затем, описав дело Христа на кресте как разрушение преграды, которое устанавливает мир и обеспечивает доступ к Богу как для верующего еврея, так и нееврея, Павел возвращается к ветхозаветным образам, чтобы изобразить новое положение неевреев во Христе: «Итак вы уже не чужие и не пришельцы [слова, которые передают значение gerim и tosabim — безземельные иждивенцы в израильской экономике], но сограждане святым и свои Богу» (Еф. 2, 19). Это говорит о постоянстве, уверенности, присоединении и, как он вскоре покажет, практической ответственности. В кульминационном моменте этого очерка благовествования Павел суммирует новое положение язычников двумя словами в Еф. 3, 6 (одно из которых он изобрел). Отныне они сонаследники (synleronoma), составляющие одно тело (syssdma), и сопричастники (symmetocha) обетования вместе с Израилем в Мессии Иисусе через благовествование. Весть абсолютно ясна: через крест Христов бывшие вне теперь внутри; бывшие далеко стали близки; бывшие исключенными теперь принадлежат. Этот ветхозаветный язык наследия напоминает модель отношений Бога с Израилем и их землей, в рамках которой древний Израиль обретал свою уверенность. Однако теперь эта уверенность дается всем верующим во Христа: как из язычников, так и из евреев. То, что Израиль получал посредством земли, все верующие получили посредством Христа.
Таким образом, благодаря присоединению к Мессии люди из всех народов обретают особый статус и ответственность, которые в Ветхом Завете были сосредоточены на жизни в земле обетованной. Теперь сам Христос перенял значение и функцию старого земельно–родственного ограничения. Быть во Христе — то же, что быть в земле: во–первых, обозначает статус и отношения, данные Богом; во–вторых, положение присоединения и гарантии Божьей семьи; и, в–третьих, обязательство жить достойно, неся практическую ответственность перед теми, кто имеет такие же отношения с вами. Именно это подразумевается под типологическим пониманием значения земли Израиля. Это просто означает рассматривать землю так, как мы рассматриваем другие великие особенности и темы Ветхого Завета, связывая ее с личностью и делом Мессии, и через него с характером общины тех, кто «во Христе», — мессианского Израиля.[165]
До сих пор я использовал Павла в качестве нашего богословского гида. Однако Послание к Евреям еще значительнее. С одной стороны, Павел писал верующим из язычников, чтобы уверить их в новом положении во Христе в связи с обетованиями Ветхого Завета. С другой стороны, автор Послания к Евреям писал главным образом еврейским верующим, чтобы уверить их, что во Христе они не теряют ничего из того, что было в старом завете, но, скорее, обретают еще больше, обретая Христа. Важным аргументом Послания к Евреям является то, что теперь мы в Иисусе имеем все, что было реальным для Израиля. Упоминание автором «теней» (Евр. 10, 1) не означает, что все великие основания жизни Израиля в Ветхом Завете (земля, закон, храм, священство, жертвоприношения и пр.) были нереальными или всего лишь обманом. Нет, они были существенными и важными факторами в отношениях Бога и Израиля в то время. Но из–за божьих обетовании о том, что он собирался сделать для Израиля и через него, эти изначальные реалии должны были наполниться еще большим значением в будущих отношениях Бога с его народом. Утверждение, постоянно встречающееся в Послании к Евреям, что во Христе мы имеем «лучшее», не является «богословием замещения» (как его часто уничижительно называют). Это скорее богословие расширения или исполнения. Точно так же многонациональная община верующих в Иисуса Мессию не является новым Израилем (как будто старый был списан со счетов). Скорее изначальный Божий Израиль теперь расширен Христом посредством включения язычников, как обещал Бог со времен Авраама.
Утверждения в Послании к Евреям о том, что мы «имеем», на удивление исчерпывающи и явно были задуманы такими, чтобы уверить еврейских читателей. У нас есть земля, изображенная как «покой», которого даже Иисус Навин не принес Израилю, но в который мы входим через Христа (Евр. 3, 12 — 4, 11). У нас есть Первосвященник (Евр. 4, 14; 8, 11; 10, 21). У нас есть жертвенник (Евр. 3, 10). У нас есть надежда благодаря завету (Евр. 6, 19–20). Мы имеем дерзновение входить во святилище, поэтому у нас есть реальность скинии и храма (Евр. 10, 19). Мы приступили к горе Сион (Евр. 12, 22). У нас есть царство (Евр. 12, 28). В самом деле, согласно Посланию к Евреям, единственное, чего у нас нет, это земного города, имеющего обозначенную территорию (Евр. 13, 14). В свете других позитивных «у нас есть» — это явно негативное утверждение выделяется еще значительнее. Не существует святой земли или святого града для христиан. Мы не нуждаемся в этом — у нас есть Христос.
Таким образом, Послание к Евреям настаивает на том, что верующие в Иисуса евреи ничего не теряют из того, что принадлежало им ранее. Напротив, они теперь обрели все это в вечной реальности через Христа, включая то, что обозначала земля. Павел настаивает, что язычники, которые поверили в Иисуса, получают полное наследие, принадлежавшее ранее исключительно, но временно, Израилю. Как евреи, так и язычники (имевшие землю и не имевшие ничего; близкие и далекие) теперь вместе, и точно так же имеют все, если пребывают во Христе. Ведь во Христе все равны: никто не теряет и все приобретают.
Земля и христианское общение
Однако что случилось с социально–экономическим измерением земли, которое было столь важным для ветхозаветного Израиля? Разве оно просто исполнилось, было одухотворено и забыто? Ни в коем случае! Оно питает как раз ту сферу совместной причастности и практической ответственности, которая в одинаковой мере является особенностью как Ветхого, так и Нового Завета.
Прежде чем рассмотреть, что это означало на практике, давайте обратимся к отрывку, который мы только что рассматривали — Еф. 2. Дважды в этом отрывке Павел упоминает о роли Святого Духа во вхождении евреев и язычников в новое сообщество Божье во Христе (Еф. 2, 18.22). Павел считает сам дар Святого Духа исполнением обетования Аврааму в контексте расширения спасения и на неевреев (Гал. 3, 14). В том же контексте он связывает единство верующих во Христе с их положением семени и наследников Авраама (Гал. 3, 28–29). Ведь это единство верующих во Христа и их совместный жизненный опыт во Христе через Святого Духа не просто абстрактный, духовный концепт. Напротив, у него есть далеко идущие практические обязательства в социальной и экономической сфере. Обе сферы (социальная и экономическая) включены в новозаветное понимание и практику «общения» и имеют глубокие корни в ветхозаветной этике земли.
Общение — это обычный русский эквивалент греческого слова koinonia, которое имеет богатый набор значений. Изучение корня koinon– в Новом Завете показывает, что большое число словоупотреблений, сформированных или составленных из него, либо означает, либо находится в контекстах, которые связаны с реальными социальными или экономическими отношениями между христианами. Они означают практическое, иногда дорого обходящееся участие, которое далеко отстоит от того жиденького единения, что часто выдается за общение в наших церквях. В Новом Завете общение касается наших отношений и имущества.
Покажем это на нескольких примерах. Первым последствием излитая Духа на Пятидесятницу была новая община, которая «пребывала в … общении» (te koinonia), имела все общее (Деян. 4, 42. 44), и не было в ней нуждающегося (Деян. 4, 34). В Рим. 12, 13 верующих призывают быть гостеприимными для святых (koinonountes). В 1 Тим. 6, 18 богатых нужно увещевать быть «щедрыми» (koinonikous). Та же обязанность возлагается на всех христиан в Евр. 13, 16. Павел говорит о сборе средств среди греческих церквей для помощи христианам в Иудее как о «деле общения» (koinonian tina, Рим. 15,26). Он оправдывает этот сбор средств тем, что если язычники стали причастниками (ekoinonesan) в духовном благословении от евреев, они должны поделиться с ними материальным благословением (Рим. 15, 27). Этот же принцип взаимности применяется к отношениям наставника и наставляемого в Гал 6, 6 — наставляемый должен делиться (koindneito), то есть поддерживать финансово учителя. В самом деле, поощряя коринфян в их готовности участвовать в сборе средств (koinonia, 2 Кор. 8, 4; 9, 13), Павел изображает это как доказательство их покорности евангелию, подразумевая, что подобные конкретные экономические доказательства общения имеют природу истинного христианского исповедания. Что могло лучше убедить иерусалимских еврейских христиан в том, что язычники на самом деле истинно уверовали в евангелие? Когда они видели их плод покорности евангелию в материальной помощи. По всей видимости, не случайно, когда апостолы в Иерусалиме посчитали благовествование Павла истинным, «они подали руку koinonia» и тут же попросили его «не забывать нищих», как бы в доказательство (Гал. 2, 9–10). Его сбор средств среди неевреев на самом деле подкреплял исповеданную им готовность почитать это евангельское общение. Так же, когда Павел благодарит Бога за то, что филиппийцы «участвовали в благовествовании» (Флп. 1,5), оставшаяся часть послания ясно дает понять, что он мыслит конкретно, а не просто духовно. Они были соучастниками (synkoinonoi) вместе с Павлом (Флп. 1, 7) в практической финансовой поддержке его служения (Флп. 4, 15 и дал.).
Наличие подобной терминологии в новозаветном понимании общения приводит меня к мнению, что оно имеет глубокие корни в социально–экономической этике Ветхого Завета. Существует большое сходство, показывающее, что опыт общения (в его полном, богатом, конкретном новозаветном смысле) выполняет аналогичные богословские и этические функции для христиан, какие обладание землей выполняло для ветхозаветных израильтян. И то, и другое (землю в Ветхом Завете, общение в Новом) нужно рассматривать как часть цели и модели искупления, а не как что–то случайное. Ясной целью исхода было получение богатых благословений от Бога в его доброй земле; цель искупления через Христа — «нелицемерное братолюбие» (1 Пет. 1, 22) со всеми его практическими последствиями. И то, и другое связано со статусом сыновей и родственными темами наследия и обетования. И то, и другое, таким образом, составляет доказательство подлинных отношений с Богом в качестве его искупленной общины. Ввиду того, что общение, как и земля, имеет границы, человек, который навсегда покидает его или отказывается принять его, демонстрирует, что не имеет реальной причастности к Божьему народу (ср. Мф. 18, 15–17; 1 Ин. 2, 19).
Но самое главное, что и земля, и общение — это совместный опыт: земля — благодаря характеру израильской экономической системы, описанной выше; общение — благодаря самому определению слова koinonia. Отсюда то и другое получает глубоко практическую взаимную ответственность, пронизывающую ветхозаветную и новозаветную этику. Потому одинаковая забота о нищих и нуждающихся (ср. 1 Ин. 3, 17) — тот же идеал равенства среди Божьего народа экономически (ср. 2 Кор. 8, 13–15 вместе с ветхозаветной аллюзией) и социально (ср. Иак. 2, 1–7), а также одинаковое пророческое обличение тех, чей грех — силой или обманом — лишает членов народа Божьего их законной части данного Богом наследия всему своему народу. Ветхозаветные пророки осуждали несправедливых угнетателей, изгонявших собратьев–израильтян с их земли. Сравните это с критикой Иисуса в адрес тех, кто отказывается простить брата (Мф. 18, 21–35); обеспокоенность Павла раздробленностью и недостатком любви в Коринфе и первенство, которое в различных списках грехов он отводит тем, что вредят общению (напр. Еф. 4, 25 и дал.; Флп. 2, 1–4. 14; Кол. 3, 8 и дал.); и отказ Иоанна считать чадом Божьим того, кто ненавидит своего брата (1 Ин. 2, 9–11; 4, 7 и дал.).
Итак, типологическое толкование земли, связывающее ее с личностью и служением Иисуса Мессии, не ограничивается только этим. Скорее, оно переносит социальный и экономический акцент Ветхого Завета далее, в этику практических отношений с новозаветным Израилем, мессианской общиной. Гражданство царства Божьего обязательно имеет социальное и экономическое измерение. Это измерение вышло за пределы структуры земли и родства ветхозаветного Израиля, но не так, чтобы сделать эту изначальную структуру неуместной. Этот перенос социально–экономических уз ветхозаветного общества на христоцентрические узы Нового Завета признает еврейский ученый Рафаэль Лёве (Raphael Loewe): «Социологическое основание, на котором покоится христианство — это не узы родства, как в случае с иудаизмом, но общения, общения во Христе».[166] Этим — и многим другим — Христос и царство, которое он проповедовал и ознаменовал, исполняет Ветхий Завет, беря его социально–экономическую модель и преобразовывая ее в нечто, что может стать опытом не только для одного народа на небольшом клочке территории, но для каждого и везде во Христе.
Таким образом, нашу диаграмму необходимо дополнить еще одним треугольником. В одном углу мы можем поместить христианскую церковь — мессианскую общину верующих евреев и неевреев — в качестве духовного наследника и продолжения ветхозаветного Израиля. В другом углу мы поместим христианское общение, в его полном новозаветном смысле, как выполняющее богословские и этические функции, сходные с функциями земли Израиля. Вместе они составляют контекст типологического толкования ветхозаветной этики для церкви.
Выводы
Итак, рассмотрев вопрос с каждой из трех перспектив, необходимо вновь напомнить, что это дополняющие и взаимно усиливающие способы для понимания христианского нравственного смысла экономики ветхозаветного Израиля. Для дальнейшего изучения будет полезно обратить внимание на два различных понятия в вопросах толкования земли — принцип и обетование. С этой точки зрения парадигматический метод имеет дело с принципами; тогда как типологический и эсхатологический метод взаимодействуют с Ветхим Заветом на уровне его неотъемлемого обетования.
Таким образом, подходя к экономической системе израильского землевладения парадигматически, мы стремимся отождествить и подчеркнуть принципы, на которых она основана, цели, которые она достигает, и обоснование, мотивацию и практические результаты. Как только мы сделали это, то можем задаться вопросом, как подобная парадигма влияет на контекст, в котором мы сами живем. Мы ищем пути применения спектра экономических принципов, которые подлинно отражают целостность самой библейской парадигмы.
Однако когда мы подходим к ветхозаветному богословию земли с точки зрения его неотъемлемого обетования, мы рассматриваем исполнение этого (как и всех ветхозаветных обетовании) в пришествии Иисуса из Назарета, Мессии. Новый Завет, представляется мне, не оставляет нам другого выбора, как провести эту ясную связь. Однако этот мотив обетования–исполнения в отношении земли распадается на два, подобно двойному представлению царства Божьего в Новом Завете. Существует «уже» и «еще нет». Мы уже имеем во Христе и в общении со всем народом Божьим ту реальность, которую земля давала Израилю — видимое благословение наших искупительных, заветных отношений с Богом и друг другом (наше типологическое толкование). Однако все еще грядет окончательное исполнение всех обетовании о земле, данных народу Божьему; а именно восстановление всего в новом творении, новое небо и новая земля (эсхатологическое толкование).
Эти различные уровни толкования, тем не менее, не являются независимыми друг от друга. Мы видели, что если утверждаются типологические отношения земли Израиля и общения христиан, то парадигматическое понимание обязанностей израильтян в земле помогает сформировать и углубить наше понимание социальных и экономических обязанностей христианского общения. Если же эсхатологическое толкование дает надежду и уверенность в окончательной победе Бога над всем, что наносит урон его творению, тогда это, в свою очередь, подпитывает наше решение отстаивать и применять библейскую экономическую и экологическую парадигму в современном мире.
Итак, этот тройственный остов толкования — парадигматического, типологического и эсхатологического — высвобождает потенциал и силу ветхозаветной этики для всего спектра христианских обязанностей по отношению к церкви и миру. Это остов, к которому мы пришли непосредственно в результате изучения ветхозаветной экономики, однако я верю, что он правомочен для всего спектра этических принципов, действующих в Ветхом Завете, как мы это увидим в последующих главах.
Пример юбилейного года
Чтобы увидеть, как эти различные ракурсы и уровни могут работать, рассмотрим подробнее одно ветхозаветное установление, глубоко укорененное в богословии израильского землевладения — юбилейный год. Прежде всего, мы изучим его в его непосредственном контексте, удостоверившись, что хорошо поняли этот контекст, обоснование и задачи. С этой целью мы построим свое исследование вокруг трех углов нашего базового треугольника — социального, экономического и богословского ракурсов — рассматривая его поочередно с каждого из них. Это потребует некоторого повторения тезисов, сделанных ранее в процессе исследования, ради полного обзора используемого метода. Затем мы сделаем краткий экзегетический очерк Лев. 25, чтобы понять весь отрывок закона. Затем, наконец, чтобы обдумать его потенциал в христианской этике, мы используем три уровня толкования — типологический, парадигматический и эсхатологический.
Юбилей (jobel) наступал в конце цикла семи субботних лет. Лев. 25, 8–10 определяет его как пятидесятый год, хотя некоторые ученые полагают, что это на самом деле был сорок девятый, то есть седьмой субботний год. И некоторые предполагают, что это не был весь год, но либо один назначенный день в рамках пятидесятого года, либо дополнительный месяц после сорок девятого года, подобный нашему исчислению високосных годов. В этот год следовало объявлять свободу израильтянам, которые стали рабами за долги, и возвратить землю семействам, вынужденным продать ее из–за нужды на протяжении предыдущих пятидесяти лет. Предписания о юбилее и его связи с процедурами выкупа земли и рабов находятся в Лев. 25. Но об этом также упоминается в Лев. 26 и 27. Это установление вызывало огромный интерес как в древности, так и в настоящее время, а в последние годы оно вышло на передний план в произведениях, посвященных радикальной христианской социальной этике.
Юбилей, в сущности, был экономическим установлением. В сфере его интересов находилось два предмета: семья и земля. Следовательно, он коренился в социальной структуре израильской системы родства и основанной на ней экономической системе землевладения. Однако и то и другое имело богословские измерения в вере Израиля. Итак, теперь мы должны рассмотреть юбилей со всех трех ракурсов нашего этического треугольника.
Социальный ракурс. Израильская семья
В Израиле существовала трехъярусная система родства, состоящая из племени, рода и семейства. Скромный ответ Гедеона ангельскому гостю показывает все три: «Посмотри на мой род — он наименьший в племени Манассии; а я наименьший в доме отца моего» (Суд. 6, 15, перевод мой). Две последних меньших единицы (семейство и род) имели большую социальную и экономическую значимость, чем племя, в смысле благ и обязательств, касающихся отдельных израильтян. Дом отца был местом власти даже для женатых, таких как Гедеон (Суд. 6, 27; 8, 20). Он также был местом безопасности и защиты (Суд. 6, 30 и дал.). Род был большим образованием ряда семейств и важной частью племени. Роды носили имена внуков Иакова или других членов патриархального генеалогического дерева (см. Чис. 26 и 1 Пар. 4 — 8). Это хорошо видно из того, что они были членами узнаваемого родства. Но иногда имя роду давали территории их расселения, вроде деревни или группы деревень. Таким образом, род имел две составляющие части — родство и территорию. Род нес серьезную ответственность за сохранение земли, распределенной среди входящих в него семейств.[167] Юбилей был задуман главным образом для экономической защиты наименьшего из этих групп — «дома отца», или семьи в широком смысле этого слова. Тем не менее, в Лев. 25 он переплетен с практикой выкупа земли и людей, за что отвечал тот или иной род ради защиты своей же целостности. Оба положения (юбилей и выкуп) были взаимодополняющими, как мы увидим.
Экономический ракурс. Израильская система землевладения
Какие бы ни происходили события, благодаря которым Израиль оказался в Ханаане, но как только евреи установили контроль над землей (который, конечно же, был очень ограниченным довольно долгое время, особенно в областях, где доминировали ханаанские города), они ввели в действие систему землевладения, основывавшуюся на родовых группах. Таким образом, территория была распределена «по племенам их»,[168] а в племени каждое семейство имело свою долю наследия. Суд. 21, 24 говорит, что израильские воины возвращались каждый к своему колену, племени и своему семейному наследию. Эта система имеет две особенности, резко контрастирующие с предыдущей ханаанской экономической структурой:
• Справедливое распределение. В ханаанской системе земля принадлежала царям и их знати, а большая часть населения была всего лишь фермерами–арендаторами, которые платили подати. В Израиле изначально земля распределялась среди родов и семейств в племенах на общем условии, что каждый должен получить землю согласно числу и потребности. Документальное подтверждение этого встречается в списке племен в Чис. 26 (в особенности обратите внимание на Чис. 26, 52–56) и подробном распределении земли, описанном в Нав. 13 — 21. В Книге Иисуса Навина повтор фразы «по племенам их» указывает на то, что земля должна распределяться во всей системе родства как можно шире.
• Неотчуждаемость. Чтобы защитить эту систему родового распределения, земля семейства была неотчуждаемой. То есть она не продавалась и не покупалась как коммерческий актив, но должна была оставаться, насколько это возможно, в расширенной семье, или, по крайней мере, в кругу семейств рода. Именно этот принцип лежал в основе отказа Навуфея продать свою вотчину Ахаву (3 Цар. 21), а также он отражен в экономических установлениях Лев. 24.
Богословский ракурс. Божья земля, Божий народ
Земля не должна продаваться навсегда, ибо Моя земля; а вы пришельцы и поселенцы у Меня.
Это утверждение, находящееся в центре главы о юбилее, является переходом между описанной выше социальной и экономической системой и ее богословским обоснованием. Сформулировав правило неотчуждаемости, она представляет два основных фактора богословского контекста юбилея и родственных законов — богословие земли и статус израильтян.
Божья земля
Кратко повторим и суммируем рассмотренное нами в третьей главе. Одним из центральных столпов веры Израиля было то, что земля, в которой обитали евреи — это земля Господа. Она принадлежала ему еще до того, как Израиль вошел в нее (Исх. 15, 13.17). Эта тема часто встречается у пророков и в псалмах как часть культовой традиции Израиля. В то же самое время, хотя земля и принадлежала Господу, она была обещана и дана Израилю в ходе искупительной истории. Она была их наследием (см. Книгу Второзакония в разных местах) — это понятие указывает на сыновние отношения Израиля и Господа.
Эта двойная традиция земли (божественная собственность и божественный дар), была в некотором смысле связана со всеми основными нитями богословия Израиля. Обетование земли было важной частью патриархального предания об избрании. Земля была целью традиции искупления в событии исхода. Сохранение отношений завета и гарантии жизни в земле были взаимосвязаны. Божественный суд в конечном итоге означал изгнание из земли, до тех пор, пока восстановленные отношения не были представлены символически в возвращении в землю. Таким образом, земля была центром в отношениях Бога и Израиля (см. ее положение в Лев. 26, 40–45). Она была монументальным, осязаемым свидетельством как божественного контроля над историей, в которой были установлены отношения, так и нравственных и моральных требований, которые влекли за собой эти отношения. Для израильтянина жизнь со своей семьей на выделенной ему доле Господней земли, как и сама земля, служили доказательством его принадлежности к Божьему народу и средоточием практического отклика на Божью благодать. Все, что касалось земли, имело богословские и этические измерения, и об этом ему также напоминала каждая жатва (Втор. 26).
Божий народ
Лев. 25 изображает израильтян двояко:
1. «Вы пришельцы и поселенцы (RSV), чужестранцы и наемники (NIV) у Меня» (Лев. 25, 23.). Эти понятия gerim wetosabim, описывают класс людей, которые проживали среди израильтян в Ханаане, но не были этническими израильтянами. Они могут быть потомками обнищавших хананеев или иммигрантами. Они не были кровно заинтересованы в землевладении, но выживали, нанимаясь в качестве постоянных рабочих (чернорабочих, ремесленников и пр.) к владеющим землей семействам израильтян. При условии, что семейство израильтянина оставалось экономически жизнеспособным, его наемные рабочие имели и защиту, и безопасность. Однако в противном случае их положение было неустойчивым. Поэтому они часто упоминаются в законе Израиля как те, кто особенно нуждается в справедливости из–за их уязвимости.
Израильтяне должны были рассматривать свое положение пред Богом как аналогичное статусу этих постоянных иждивенцев перед собой. Таким образом, они (израильтяне) не имели окончательного права собственности на землю — ею владел Бог. Господь был верховным землевладельцем. Израиль был его коллективный арендатор. Тем не менее, израильтяне могли пользоваться гарантированными благами земли при Господней защите и подчинении ему.
Практический результат этой модели отношений Израиля с Богом виден в стихах Лев. 25, 35.40.53. Если все израильтяне имели одинаковый статус пред Богом, тогда к обнищавшему или задолжавшему брату следовало относиться так же, как Бог относился ко всем израильтянам, то есть с состраданием, справедливостью и щедростью.
2. «Они — Мои рабы, которых Я вывел из земли Египетской» (Лев. 25, 42.55). Три раза в этой главе упоминается исход, и еще дважды в следующей главе (Лев. 26, 13.45). Он расценивался как акт искупления, благодаря которому Бог приобрел Израиль для себя. Освобожденные из рабства египетского, они теперь стали рабами Божьими. Поэтому теперь никто не мог предъявлять права частной собственности на собрата израильтянина, принадлежавшего по праву приобретения одному Богу. Искупление в событии исхода, таким образом, обеспечивало историческую и богословскую модель социальной и экономической практики выкупа и юбилея. Те, кто являются вольноотпущенниками Бога, не должны становиться рабами друг для друга (Лев. 25, 39.42).
Этот вес богословской традиции, сконцентрированный в Лев. 25,23 придает огромную богословскую значимость экономическим мерам, очерченным в оставшейся части главы. Чтобы понять их, нам следует сделать экзегетическую схему главы.[169]
Экзегетический план Лев. 25
1. Стихи 1—7. Глава начинается с закона о субботнем годе на земле. Это расширение закона в Исх. 23, 10–11, который далее во Втор. 15, 1–2 становится годом, в который долги (а скорее всего залоги по займам) должны были списываться.
2. Стихи 8—12. Далее вводится юбилейный год, как пятидесятый год, следующий за седьмым субботним годом. Десятый стих представляет сдвоенные концепции, фундаментальные для всего установления; а именно свобода и возвращение. Свобода — от бремени долга и рабства, которое может быть его результатом; возвращение — к собственности предков, если она была заставлена кредитору, и к семье, которая могла быть разделена в результате долгового рабства. Эти два компонента юбилея, свобода и восстановление, вошли в метафорическое и эсхатологическое употребление юбилея в пророческой и позднее новозаветной мысли.
3. Стихи 13—17. Далее разъясняются финансовые обязательства повторяющегося юбилея. Кажущаяся продажа участка земли на самом деле приравнивалась всего лишь к продаже права использования земли. Поэтому приближающийся юбилей снижал цену для покупателя, потому что он приобретал количество урожаев до того времени, пока юбилей не возвратит землю изначальному хозяину.
4. Стихи 18—22. Здесь введены призывы, чтобы побудить к соблюдению субботних предписаний, при помощи обещания особого благословения в год, предшествующий седьмому. Богословский принцип состоял в том, что послушание экономическим установлениям Израиля потребует не расчетливых вычислений, но веры в способность Господа позаботиться посредством контроля как над природой, так и над историей.
5. Стихи 23–24. Эти центральные стихи в главе являются заголовком для оставшихся параграфов, которые главным образом сфокусированы на экономическом выкупе земли и людей, переплетенном с юбилеем. Мы уже упоминали главные богословские традиции, воплотившиеся в них.
6. Стихи 25—55. Теперь мы подходим к практическим подробностям выкупа и юбилея. В этих стихах представлены три нисходящих стадии нищеты и необходимые отклики, прерываемые вводными частями, которые касаются домов в городах и собственности левитов (Лев. 25, 29–34) и рабов неизраильтян (Лев. 25, 44–46). Стадии обозначены вводной фразой «если брат твой обеднеет» (Лев. 25, 25.35.39.47). Возможно, эта фраза предваряла серию процедур выкупа, не связанных с юбилеем. Дополнение юбилейных предписаний местами усложняет вопрос, но, как мы увидим, функционирует как необходимое дополнение к итогам выкупа.
а. Стадия 1 (Лев. 25,25–28). Изначально, столкнувшись с трудными временами (по любой причине, ни одна не уточняется), израильский землевладелец продает, или предлагает купить часть своей земли. Чтобы сохранить ее в семье в соответствии с принципом неотчуждаемости, долгом ближайшего родственника (go'el) было либо воспользоваться преимущественным правом покупки земли (если она все еще выставлена на продажу), либо выкупить ее (если она продана). Во–вторых, продавец сохраняет за собою право выкупить ее для себя, если позднее у него появятся для этого средства. В–третьих, собственность в любом случае, была она продана или выкуплена родственником, возвращается к изначальным владельцам в юбилейный год.
i. Исключение (Лев. 25,29–31). Приведенные выше правила не распространяются на жилища в обнесенных стеной городах. По всей видимости, это объясняется тем, что главным намерением установлений выкупа и юбилея было сохранить экономическую жизнеспособность семей благодаря гарантированному обладанию наследственной землей. Городские дома не были частью этой производительной экономической основы, и по этой причине на них не распространялись безграничные права выкупа и юбилейного возвращения к продавцу. Тем не менее, сельские жилища считались частью сельской местности и по этой причине были включены,
ii. Исключение (Лев. 25, 32–34). Это дополнение к первому исключению. Поскольку у племени левитов не было наследственной доли земли, но они были приписаны к определенным городам, на их жилища в городах распространялись обычные правила выкупа и юбилея.
b. Стадия 2 (Лев. 25, 35–38). Если положение более бедного брата ухудшается, и он все еще не способен оплатить свои долги, предположительно даже после нескольких таких продаж, тогда обязанностью родственника становится поддерживать его как наемного работника при помощи беспроцентных ссуд.
c. Стадия За (Лев. 25, 39–43). В случае полного экономического упадка, когда у бедного родственника не останется земли для продажи или залога ради займа, он и все его семейство продаются (становятся рабами) более богатому родственнику. Этому родственнику даются многократные и ясные повеления относиться к израильтянину–должнику не как к рабу, но как к постоянному работнику. Подобное состояние дел должно было продолжаться только до следующего юбилея; то есть не более одного поколения. Затем должник или его дети (изначальный должник мог умереть, однако следующее поколение должно было пользоваться благами юбилея, Лев. 25, 41.54) должны были получить обратно свою родовую землю и иметь возможность начать все сначала.
i. Исключение (Лев. 25,44–46). Это напоминание о том, что постановления о выкупе и юбилее относились к израильтянам, а не к рабам–чужестранцам или пришельцам. Напоминание подчеркивает, что постановления главным образом касались распределения земли и жизнеспособности израильских семей и не были применимы к безземельным людям.
d. Стадия Зb (Лев. 25, 47–55). Если человек стал долговым рабом вне рода, тогда обязанность воспрепятствовать потере семьи ложилась на весь род — при помощи осуществления своего долга выкупить его. Список потенциальных родственников–искупителей в Лев. 25, 48–49 показывает, как ответственность переходила от ближайших родственников ко всему роду («семья» в RSV Лев. 25, 49 вводит в заблуждение; еврейское слово mispaha — «род»). Весь род должен сохранять входящие в него семьи и унаследованную ими землю. На нем также была обязанность следить, чтобы кредитор неизраильтянин вел себя так, как должен поступать израильтянин по отношению к должнику–израильтянину, и чтобы постановления о юбилейном годе были выполнены.
Из этого анализа главы видно, что существовало два основных отличия между установлением выкупа и юбилея. Во–первых, время. Выкуп был долгом, который можно было исполнить в любое время на любом месте, как того требовали обстоятельства, тогда как юбилей происходил дважды в столетие как общенациональное событие. Во–вторых, цель. Главной целью выкупа было сохранение земли и людей рода, тогда как главным получателем благ было семейство, или дом отца. Следовательно, юбилей функционировал как необходимая замена практики выкупа. Регулярное осуществление выкупа могло привести к тому, что через некоторое время земля всего рода оказывалась в руках нескольких зажиточных семейств, а остальные семьи рода становились своего рода долговыми рабами, живя в зависимости от богатых арендодателей. То есть могла начать работать как раз та система, которую Израиль ниспроверг. Таким образом, юбилей был механизмом, препятствующим этому и сохраняющим социально–экономическую структуру землевладения и независимую жизнеспособность самых мелких групп типа «семья–плюс–земля».[170]
Типологическое толкование юбилея
Этот подход предлагает рассмотреть то, как к институту юбилея относился Иисус и как применяли его авторы Нового Завета к эпохе исполнения, которую он ознаменовал. Другими словами, как юбилей относился к широкому смыслу ветхозаветного обетования, которое исполнил Иисус? Иисус объявил близкое наступление эсхатологического правления Бога. Он заявлял, что надежда восстановления и мессианские перемены исполнились в его служении. «Назаретский манифест» (Лк. 4, 16–30) - самая ясная программная формулировка этого, прямо цитирующая Ис. 61 — текст, на который сильно повлияли идеи юбилея. Роберт Слоуэн (Robert Sloan) отмечал, что использование Иисусом слова освобождение, aphesis, имеет значение как духовного прощения греха, так и буквального финансового освобождения от реальных долгов. Таким образом, изначальный юбилейный фон экономического освобождения сохранился в вызове Иисуса в отношении нравственного отклика на царство Божье.[171] Шарон Ринг (Sharon Ringe) прослеживает переплетение основных образов юбилея в различных частях евангельского повествования и учения Иисуса (напр., Блаженства, ответ Иоанну Крестителю [Мф. 11, 2–6], притча о пире [Лк. 14, 12–24], различные эпизоды прощения, учение о долгах [Мф. 18, 21–35 и др.]).
Данных много, и они соответствуют модели, которая уже была установлена в Ветхом Завете. Юбилей функционирует как будущая надежда, а также как этическое требование в настоящем.[172] Точно так же в Деяниях, юбилейная концепция эсхатологического восстановления упоминается при других обстоятельствах странной идеей «полного восстановления». Необычное для этого слово, apokatastasis, встречается в Деян. 1, 6 и 3, 21 в связи с окончательным Божьим восстановлением Израиля. Похоже, Петр взял самый корень надежды юбилея и применил его не только к возвращению земли земледельцам, но и к восстановлению всего творения посредством пришествия Мессии. Примечательно, что ранняя церковь откликалась на эту надежду на уровне взаимной экономической помощи, тем самым исполняя субботние ожидания Втор. 15. Деян. 4, 4 с его простым заявлением о том, что «не было среди них никого нуждающегося» является буквальной цитатой греческого перевода Втор. 15, 4 из Септуагинты: «не будет среди тебя нищих». Новая эпоха жизни в Мессии и в Духе описана в терминах, которые служат отголоском исполнения надежды юбилея и связанных с ним субботних установлений.[173]
Парадигматическое толкование юбилея
Если читатель помнит, данный подход применяется для определения принципов и правил, на которых основывается то или иное ветхозаветное установление и которые оно воплощает в себе и демонстрирует. Для этого полезно еще раз вспомнить наши три ракурса и подумать о том, как израильская парадигма обращается к нам.
В экономическом смысле юбилей существовал, чтобы защитить форму землевладения, которая основывалась на справедливом и широком распределении земли, и предупредить сосредоточение собственности в руках немногих богачей. Это вторит принципу творения, согласно которому вся земля дана Богом всему человечеству, которое действует как распорядитель ее богатств. Существует параллель между заявлением Лев. 25, 23 в отношении Израиля о том, что «Моя земля», и утверждением Пс. 23, 1 в отношении человечества, что
Господня земля и что наполняет ее,
вселенная и все живущее в ней…
Поэтому нравственные принципы юбилея могут быть сделаны всеобщими на основании нравственной последовательности Бога. То, что Бог требовал от Израиля, соответствует тому, чего он ожидает и от человечества: справедливого распределения богатств планеты, особенно земли, и обуздания склонности к накоплению с неизбежным угнетением и отчуждением. Таким образом, юбилей является критикой не только крупного частного накопления земли и родственного богатства, но также масштабных форм коллективизации или национализации, разрушающих любое разумное чувство личной или семейной собственности. Понятие юбилея может сделать свой вклад в современные христианские подходы к экономике. Юбилей, конечно же, не приводил к перераспределению земли, как ошибочно предполагают некоторые современные авторы. Это было не перераспределение, а возвращение. Это не была раздача хлеба или благотворительность, но возвращение семейным группам возможностей и ресурсов, чтобы снова обеспечивать себя. В современном применении юбилей требует творческого подхода, чтобы понять, какие формы возможностей и ресурсов помогут людям обрести достоинство и социальную вовлеченность, которую дает подобное самоснабжение.[174]
В социальном смысле юбилей воплощал практическую заботу о семье. В случае Израиля это означало расширенную семью, дом отца, который был достаточно большой группой родственных семей, которые происходили по мужской линии от живущего прародителя, включая третье и четвертое поколение. Это была наименьшая группа израильской структуры родства, и в ней соединялись идентичность, статус, ответственность и безопасность отдельного израильтянина. Именно эту социальную группу намеревался защищать и периодически восстанавливать (если было необходимо) юбилей. Он делал это не просто нравственными средствами (то есть взывая к сплоченности расширенной семьи или увещевая родителей и детей), но устанавливая законом специальные структурные механизмы, чтобы регулировать экономические последствия долга. Семейная нравственность была бессмысленна, если семьи разбивались и лишались собственности при помощи экономических рычагов, делавших их беспомощными (см. Чис. 5, 1–5). Юбилей должен был восстановить социальное достоинство и участие семей, сохраняя или возвращая им экономическую жизнеспособность.[175] Долг — это причина социального распада и разложения, которая склонна порождать множество социальных зол, включая преступление, нищету, запустение и жестокость. Долг появляется, и Ветхий Завет признает этот факт. Однако юбилей был попыткой уменьшить его безжалостные и бесконечные социальные последствия, ограничивая его возможную продолжительность. Экономический упадок семьи в одном поколении не должен был обрекать все будущие поколения на рабство бесконечной задолженности. Подобные принципы и цели, вне всякого сомнения, применимы к законодательству о социальном обеспечении и, по сути, ко всякому законодательству с социально–экономическими обязательствами. И действительно, поднятый на еще более высокий уровень, юбилей красноречиво говорит о крупной проблеме международного долга. Не напрасной была глобальная кампания под названием «Юбилей 2000», целью которой было положить конец невыносимым и бесконечным долгам обнищавших наций.
Интересный и, на мой взгляд, убедительный парадигматический подход к институту юбилея предложил Гейко Мюллер–Фаренхольц (Geiko Muller–Fahrenholz) в главе под названием «Юбилей: временные границы для роста денег» (The Jubilee: Tinme Ceilings for the Growth of Money) в книге под редакцией Уко «Вызов юбилея» (Ucko, ed., Jubilee Challenge). Он высказывает мнение о мощном богословии времени, содержащемся в субботних циклах Израиля, и его контрасте с коммерциализацией времени в современной, основанной на долге и прибыли, экономике. Время — это качество, принадлежащее Богу, потому что никто из сотворенных существ не может создать время.
Мы наслаждаемся временем, нас увлекает течение времени, все наступает в свое время, поэтому сама мысль об эксплуатации потока времени, чтобы получать прибыль с одолженных денег, казалась абсурдной. Но больше она не представляется таковой, поскольку сакралъность времени исчезла еще раньше, чем сакральность земли испарилась из памяти наших современных обществ. Вместо этого до глобальной значимости возросла капиталистическая рыночная экономика; она наделена качеством всемогущества, которое граничит с идолопоклонством. Поэтому возникает вопрос: имеет ли смысл наделять деньги качествами, которыми никогда не обладали тварные вещи, а именно — вечным ростом ? Каждое дерево должно умереть, каждый дом однажды разрушится, каждый человек должен умереть. Почему нематериальные блага, подобные капиталу (и его дополнение — долги) не должны также иметь свое время? У капитала нет природных барьеров роста. Нет юбилея, который мог бы положить конец его накапливающейся власти. И поэтому нет юбилея, чтобы положить конец долгу и рабству. Деньги, питающиеся от денег, не имеющие производственной или социальной обязанности, представляют широкий поток, который угрожает даже крупным национальным экономикам и топит маленькие страны… Но в средоточии этой разбалансировки стоит бесспорная идея вечной жизни денег.[176]
В богословском смысле юбилей основывался на нескольких центральных заявлениях веры Израиля, и их важность весьма высока в оценке его значения для христианской этики и миссии. Подобно другим предписаниям о субботе, юбилей возвещал всевластие Бога над временем и природой, и послушание этому требовало подчинения всевластию. Это устремленное к Богу измерение является причиной, по которой год признан святым, субботой Господу, и почему его следовало соблюдать из страха Господня. Более того, соблюдение этого измерения субботнего года также требовало веры в провидение Господа, который может распоряжаться благословением в естественном миропорядке. Дополнительную мотивацию закона делают повторяющиеся призывы к познанию Божьего исторического акта искупления, исхода, и всего, что он означал для Израиля. А к этому историческому измерению присоединились культовый и настоящий опыт прощения, подчеркнутый тем фактом, что юбилей объявлялся в День искупления. Знание, что ты прощен Богом, непосредственно выливалось в практическое освобождение от долга и рабства других. Можно вспомнить некоторые притчи Иисуса и надежду юбилея, смешанную с эсхатологической надеждой на Божье окончательное возвращение человечества и природы к изначальной цели. В этой главе Книги Левит бьется мощный богословский пульс.
Следовательно, для применения модели юбилея необходимо, чтобы люди повиновались всевластию Бога, доверяли его провидению, знали историю искупительных деяний Бога, лично пережили данное Богом искупление, а также надеялись на Божью справедливость и Божьи обетования. Целостность модели юбилея охватывает церковную миссию благовестия, ее личную и социальную этику и ее надежду.
Эсхатологическое толкование юбилея
Исследование юбилея не может быть полным, если оно не окажет никакого влияния на наши ожидания и надежду. Даже Израиль чувствовал «будущее измерение» этого праздника. Предполагалось, что ожидание юбилея повлияет на все нынешние экономические ценности и установит пределы несправедливым социальным отношениям. Юбилей возвещался звуком трубы (yobel, от которого происходит его имя), инструмента, ассоциирующегося с решительными деяниями Бога (ср. Ис. 27, 13; 1 Кор. 15, 52). Мы видели, что в юбилее было две основных темы: избавление и свобода и возвращение и восстановление. Обе легко переходили от строго экономических установлений юбилея к широкому метафорическому применению. То есть эти экономические понятия становились понятиями надежды и чаяния будущего и, следовательно, входили в пророческую эсхатологию. В последних главах Книги пророка Исайи есть символические отголоски юбилея. Миссия Слуги Господня имеет мощные элементы восстановительного плана Бога для своего народа, сфокусированного в особенности на слабых и угнетенных (Ис. 42, 1–7). Ис. 58 — это наступление на культовое исполнение установлений без соблюдения социальной справедливости, которое призывает к освобождению угнетенных (Ис. 58, 6), особенно обращая внимание на обязанности в отношении своих родственников (Ис. 58, 7). Яснее всего Ис. 61 использует образы юбилея, чтобы изобразить помазанника вестником Господа, «благовествующим» нищим, возвещающим свободу пленникам (используется слово deror, которое недвусмысленно является словом из терминологии юбилея «освободить»), объявляющим год Господнего благоволения (практически нет сомнений в аллюзии на юбилейный год). Идеи избавления и возвращения объединены в видении будущего Ис. 35, где параллельно размещены образы преобразования природы. Таким образом, только в Ветхом Завете юбилей уже привлек эсхатологические образы наряду с его нравственным применением к настоящему. То есть юбилей можно использовать для изображения окончательного вмешательства Бога в историю с мессианским искуплением и восстановлением; однако он также может поддерживать нравственный призыв о справедливости к угнетенным в современной истории.
Эта надежда и видение юбилея вдохновляла пророческие обращения, подобные Ис. 35 и 61, с их прекрасным объединением в одно целое личной, социальной, физической, экономической, политической, международной и духовной сферы. Использование нами идеи юбилея должно сохранять подобное равновесие и взаимосвязь, предохраняя нас от разделения того, что Бог в итоге объединит. И, во всех наших предприятиях, ветхозаветный юбилей освещает наш путь до будущего совершенного исполнения. Потому что еще наступит день, когда в славном торжестве юбилея
возвратятся избавленные Господом,
придут на Сион с радостным восклицанием;
и радость вечная будет над головою их;
они найдут радость и веселье,
а печаль и воздыхание удалятся.
Дополнительная литература
Barker, Р. Б., 'Sabbath, Sabbatical Year, Jubilee', in Alexander and Baker, Dictionary of the Old Testament: Pentateuch, pp. 695 — 706.
Biggar, Nigel, and Hay, Donald, 'The Bible, Christian Ethics and the Provision of Social Security', Studies in Christian Ethics 7 (1994), pp. 43 — 64.
Brueggemann, Walter, The Land (Philadelphia: Fortress, 1977).
Burge, Gary M., Whose Land? Whose Promise? What Christians Are Not Being Told about Israel and the Palestinians (Carlisle: Paternoster; Cleveland, OH: Pilgrim, 2003).
Chapman, Colin, Whose Promised Land? Rev. ed. (Oxford: Lion, 1989).
Davies, W. D., The Gospel and the Land: Early Christianity and Jewish Territorial Doctrine (Berkeley: University of California Press, 1974).
Fager, Jeffrey Б., Land Tenure and the Biblical Jubilee, J SOT Supplements, vol. 155 (Sheffield: JSOT Press, 1993).
Holwerda, David E., Jesus and Israel: One Covenant or Two? (Grand Rapids: Eerdmans; Leicester: Apollos, 1995).
Janzen, Waldemar, 'Land', in Freedman, Anchor Bible Dictionary, vol. 4, pp. 144—154.
Johnston, P. and Walker P. W. L. (eds.), The Land of Promise: Biblical, Theological and Contemporary Perspectives (Leicester, Downers Grove: IVP, InterVarsity, 2000).
Mason, John, 'Biblical Teaching and Assisting the Poor', Transformation 4.2 (1987), pp. 1 — 14.
Mott, Stephen Charles, 'The Contribution of the Bible to Economic Thought', Transformation 4.3–4 (1987), pp. 25 — 34.
Ringe, S. H., Jesus, Liberation, and the Biblical Jubilee: Images for Ethics and Christology (Philadelphia: Fortress, 1985).
Schluter, Michael, and Clements, Roy, Reactivating the Extended Family: From Biblical Norms to Public Policy in Britain (Cambridge: Jubilee Centre, 1986).
Sloan Jr., R. В., The Favorable Year of the Lord: A Study of Jubilary Theology in the Gospel of Luke (Austin: Schola, 1977).
Ucko, Hans (ed.). The Jubilee Challenge: Utopia or Possibility: Jewish and Christian Insights (Geneva: WCC Publications, 1997).
Walker, P. W. L. (ed.), Jerusalem Past and Present in the Purposes of God, rev. ed. (Carlisle: Paternoster, 1994).
Weinfeld, Moshe, Social Justice in Ancient Israel and in the Ancient near East (Jerusalem: Magnes; Minneapolis: Fortress, 1995).
Wright, Christopher J. З., God's People in God's Land: Family, Land and Property in the Old Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 1990; Carlisle: Paternoster, rev. ed., 1996).
_, 'Jubilee, Year Of, in Freedman, Anchor Bible Dictionary, vol. 3, pp. 1025 — 1030.
_, Knowing Jesus through the Old Testament (London: Marshall Pickering; Downers Grove: InterVarsity Press, 1992).