Вряд ли нужно еще раз повторять, что верховный правитель — фигура, по определению, сакральная. Японская традиция не является в этом смысле исключением (если таковые вообще возможны). Однако формы и методы сакрализации в разных культурах весьма отличаются друг от друга, что обусловлено реальным соотношением политических сил, которые используют в своих целях имеющиеся в культуре дефиниции (культурную «предрасположенность» к тем или иным дефинициям). Самое непосредственное влияние на процесс сакрализации монарха оказывают господствующие в данной культуре представления о божестве (божествах) и божественном, поскольку в любой культуре сакрализация правителя идет в значительной степени по пути уподобления его божеству («тленный бог», «живой бог», «явленный бог», «земной бог»).
В процессе сакрализации монарха японская культура практически отвергает буддийские представления о всемогущих (или по крайней мере очень много могущих) буддах и бодхисаттвах. Достижение «божественного» статуса японского правителя было обеспечено в большей степени с помощью даосско-конфуцианского и синтоистского инструментариев. При этом первоначальная легитимность обосновывается с помощью мифа синто, а технология поддержания легитимности обеспечивается, прежде всего, даосско-конфуцианским и синтоистским комплексами (при этом следует помнить, что в силу ориентации синто на кровнородственные связи его потенции по управлению территориальными единицами являются ограниченными).
Уместно заметить, что божество (ками) синто — это существо, которое по своим сверхъестественным потенциям отнюдь не равняется всемогущему богу монотеистического (христианского) типа. Это божество является локальным (то есть его власть распространяется на строго ограниченную территорию); его почитают только члены кровнородственной (или псевдородственной) общины, которая имеет потенциальную возможность расшириться только до размеров населения страны (в связи с этим в деятельности тэнно ослаблен такой присущий всем мировым религиям мотив, как императивное приобщение «неверных» к «истинной» религии). Кроме того, божество-ками не является всеблагим.
Сакрализация тэнно происходила в значительной степени за счет минимизации его публичных и физиологических функций (соответствовало китайской концепции недеяния — увэй), что выводило его за пределы «зрения» подданных, за пределы шкалы этических оценок. Это была своего рода неподсудность, но она достигалась не столько за счет того, что никакое действие тэнно не подлежит суду, а за счет того, что он (в пределе) не производил никаких произвольных действий, которые могли бы быть оценены. Одной из основных характеристик тэнно было пребывание в сакральном центре (столице, дворце), то есть его пространственный статус оставался неизменным.
Усекновение публичных функций тэнно было настолько радикальным, что мы не имеем практически никаких данных для реконструкции народных представлений о тэнно. «Нежелание» и невозможность культуры обсуждать личности тэнно и давать им оценки чувствуется и в настоящее время. «Дзинбуцу сосё» («Собрание рассказов о выдающихся людях») — аналог отечественной серии «Жизнь замечательных людей» — насчитывает в настоящее время более двухсот томов. И только два из них посвящены тэнно. Причем оба они повествуют о правителях глубокой древности — Дзито (690–697) и Камму (781–806). В таком подходе, безусловно, сказывается и минимизация функций тэнно, делающая их принципиально малоподходящим объектом для жизнеописаний.
«Действенные», обладающие огромными распорядительными полномочиями режимы сёгунатов (Минамото, Асикага, Токугава) рушились, а «бездеятельная» императорская династия, несмотря на кардинальные изменения, произошедшие в политическом устройстве Японии после «обновления Мэйдзи» и после сокрушительного поражения во второй мировой войне, не прервалась, институт упразднен не был (можно сказать, что такая возможность и не обсуждалась сколько-то широко), а само положение тэнно фактически не претерпело принципиальных изменений по сравнению с древностью и средневековьем — он по-прежнему остается фигурой глубоко семиотически значимой, и нынешняя конституция страны определяет его в качестве символа страны и народа, сохраняя и реализуя «склеивающие» социальные потенции тэнно.
Важнейшие для японской цивилизации тексты являются продуктом трех традиций: синто, буддизма и конфуцианства. В реальности эти традиции сосуществовали по преимуществу в виде единого комплекса, малорасчленимого на составные части. Дело в том, что эти учения обслуживали разные сферы жизни государства, общества и индивида. И хотя временами представители этих трех учений вступали в полемику, ее острота далеко уступает аналогичным дискуссиям в Китае или же Европе, и ни одно из указанных учений не достигло в Японии окончательного превосходства и самодостаточности: попадая в различные ситуации, «средний» японец попадал в семиотическое поле разных учений и вытекающих из них ритуалов и практик.
В Японии фактически отсутствовало понятие о религиозной ортодоксии, ни за одним из религиозных учений не было закреплено статуса «единственно верного». Та или иная школа могла пользоваться большей популярностью при дворе императора или сёгуна, но другие школы запрещению или же преследованию, как правило, не подлежали. Ситуация меняется только в период Мэйдзи, когда в связи с формированием официальной националистической идеологии на основе синто было предпринято «отделение синто от буддизма», сопровождавшееся разрушением буддийских храмов и статуй.
Концепция синто о неразрыной связи времен явилась одной из важнейших для японской цивилизации. Главной единицей времени в ней является «поколение» (сначала божеств, а потом и императоров). При этом поколение осмысляется не как разделяющая, а как соединяющая единица. Императорам принято присваивать порядковый номер, который вводит каждого из них в недискретную последовательность. Примат аристократизма, наследственности любых занятий вообще сделались отличительной особенностью японской культуры и стиля исторического существования этноса. Средне-вековые мыслители (например, Китабатакэ Тикафуса) выделяли Японию из других стран именно по признаку непрерывности ее государственного времени, утверждая, что в отличие от Китая, Кореи и Индии только в Японии правящая династия не знала перерыва. В связи с этим история Японии представляет собой пример эволюционного, а не революционного типа развития. Изменения там имеют шанс на успех только тогда, когда они «маскируются» под традицию. Так, собственно говоря, и произошло во время «реставрации (обновления) Мэйдзи», когда революционные по своей сути преобразования проходили под лозунгом восстановления власти императора.
Несмотря на то, что синто (по сравнению с буддизмом и конфуцианством) является продуктом «незрелых» общественных и мыслительных отношений, он не был поглощен ни идейно, ни организационно. Более того, после «обновления Мэйдзи» правящие круги страны сумели использовать синто в качестве основы официальной идеологии, превратив синто в государственную религию, главным жрецом которой оставался император. Именно синто, его мифы и ритуалы, в центре которых стоял император, сыграли в это время роль основного инструмента по конструированию японской нации.
В то же самое время следует иметь в виду, что установки синто на преемственность подкреплялись китайскими по своему происхождению концептами, связанными с важностью исторического прецедента. Так, в частности, идея летописания и ее текстовое оформление происходили под прямым материковым влиянием. Китайский исторический и квазиисторический материал служил для японских мыслителей неисчерпаемым резервуаром, из которого они черпали примеры для подтверждения своих построений и обоснования тех или иных поступков.
Что касается собственно настоящего времени, то здесь доминировал язык описания, выработанный конфуцианством (мы употребляем термин «конфуцианство» не столько для обозначения учения самого Конфуция, сколько для весьма синкретичной идеологической и этической системы, которая сложилась при значительном участии даосизма и других философских учений китайского происхождения). Особенно активно понятийный аппарат конфуцианства стал использоваться государством начиная с VIII в., когда были созданы государственные школы чиновников в столице и в провинциях, где основу обучения составляли классические произведения конфуцианского канона. Конфуцианство моделировало государство и общество по принципу семейных отношений, придавало им жесткую иерархичность, актуализировало проблему долга, с помощью ритуалов и церемоний вырабатывало нормативное поведение (в особенности это касается чиновничества). Китайский литературный язык, осмыслявшийся как носитель конфуцианских ценностей, на многие века сделался «государственным языком» — в том смысле, что почти вся официальная документация велась именно на китайском. Влияние конфуцианства на устройство государственной жизни в разные периоды бывало разным, но не подлежит сомнению, что законодательство, чиновничий аппарат, этические отношения в Японии испытывали его постоянное влияние. Особенно значительное распространение этические нормы конфуцианства (неоконфуцианства) получили при сёгунате Токугава.
В то же самое время необходимо отметить, что усвоение конфуцианства было выборочным. Так, главная идея китайской историософии — «мандат Неба», в соответствии с которой правящая династия с неизбежностью растрачивает имевшийся у нее вначале запас добродетельности-дэ (яп. «току») и подлежит смене, после некоторого периода колебаний была в Японии отвергнута. То есть конфуцианству все-таки не удалось преодолеть абсолютную установку синто на преемственность.
Будущее время осмыслялось, прежде всего, с помощью буддийского понятийного аппарата. Ни синто, ни конфуцианство не делают специального акцента на эсхатологии и будущем времени. Буддизм, который получает распространение в Японии с середины VI в., поначалу широко привлекался для строительства государственной идеологии в качестве объединяющего начала, противопоставляемого до определенной степени локальным культам синто. Пик «государственного буддизма» приходится на середину VIII в. Однако уже с конца VIII в. его роль в этом отношении ослабевает, поскольку аристократия после попытки государственного переворота, предпринятого в 60-х годах этого века монахом Докё, стала видеть в буддизме угрозу своему наследственному положению. С основанием сёгуната Камакура (Минамото) в конце XII в. роль буддизма в государственной идеологии снова возрастает, и дзэн-буддизм вплоть до основания сёгуната Токугава становится религией военного сословия самураев (буси).