КУКИ: ГЛУБОКАЯ СКУКА КАК БЕЗЛИЧНОЕ «СКУЧНО»
§ 29. Предпосылки для проникновения в существо скуки и времени: постановка-под-вопрос понимания человека как сознания; самораскрытие глубины существа скуки
После перерыва мы попытаемся вкратце воссоздать общий контекст нашего рассуждения. Итак, мы хотим «вработаться» в определенное, существенное — т. е. для нас сегодня необходимое — вопрошание самодвижущегося философствования. Философствование мы определили как охватывающее вопрошание из сущностной захваченное™ вот-бытия. Однако такая захваченность возможна только из фундаментального настроения вот-бытия и в этом настроении. Само это настроение не может быть любым, но должно пронизывать собою наше вот-бытие в самом его существе. Такое настроение не поддается констатации как нечто такое, к чему мы обращаемся как к наличному и на чем прочно утверждаемся: его надо разбудить и разбудить в смысле допущения бодрствования, Это фундаментальное настроение настраивает только тогда, когда мы не противимся ему, а даем пространство и свободу. Свободу же мы даем ему тогда, когда ожидаем его по-настоящему, как бы позволяя этому настроению придти и приблизиться к нам, как это происходит во всяком настоящем ожидании, которое, как, например, в отношении одного человека к другому, не какая-то даль, а возможность, где тот, кого ждут, может стать ближе ожидающему, как будто оказался совсем рядом. В смысле этого ожидания и должно приблизиться фундаментальное настроение. Потому такое настроение нашего вот-бытия мы всегда можем встретить только в вопросе, в вопрошающей позиции. Поэтому мы спросили, стал ли человек сегодня скучен себе самому и не является ли глубокая скука фундаментальным настроением нашего вот-бытия. Чтобы сохранить проницательность в этом вопросе и ожидать в нем появления настроения, которого ни в коем случае не надо стараться вызвать, мы должны для этой открытости иметь соответствующий горизонт, т. е. существо скуки должно быть ясным.
С этой целью мы попытались подробнее разобраться в нем, прибегнув к истолкованию двух форм скуки, которые в себе имеют отношение становления-более-глубоким и бытия-более-глубоким. Учитывая это, мы, наконец, наметили различия между двумя формами скуки и изложили их в семи пунктах. В первом и втором мы охарактеризовали структурные моменты скуки: опустошенность и туда-удержание. В третьем пункте мы определили, как скука выражается в соответствующих ситуациях. В четвертом и пятом была дана характеристика масштаба и вида соответствующего коротания. В шестом пункте мы попытались зафиксировать различие в амплитуде обеих форм скуки. Наконец, мы зафиксировали происхождение скуки и степень ее близости к основе вот-бытия применительно к обоим случаям. В этом последнем, решающем и всё подытоживающем отношении выяснилось следующее: в первой форме поскучнения от чего-либо скука приступает как бы извне, вторая же форма указывает на то, что скука поднимается из самого вот-бытия.
Выявив различия в глубине скуки, мы тем самым уже обозначили направление ее углубления, но только его. Глубины самого существа скуки мы еще не достигли.
Можем ли мы удовольствоваться одним только предуказанием на глубину скуки? Иными словами, можно ли теперь делать только косвенный вывод и заключать далее, как выглядит скрытая глубина скуки? Для этого у нас, вероятно, есть определенные возможности. Ведь мы видим, что скука укоренена во времени, и чем глубже она становится, тем полнее укореняется в нем — том времени, которое есть мы сами. Следовательно, исходя из более глубоко схваченного существа времени, мы как будто можем конструировать и более глубокую скуку. Такая задача ясна и выполнима — если предположить, что само время мы действительно понимаем в его сущностной глубине. Но об этом-то как раз мы ничего не знаем. Мы хотим поступить наоборот, что не раз нами подчеркивалось: через истолкование существа скуки продвинуться к существу времени. Нами движет не какое-то упрямство: просто каким-то другим способом это существо никак не прояснить, если мы не хотим удовольствоваться спекуляциями на тему природы времени и выдумыванием очередного его понятия. Этим, правда, мы не хотим сказать, что толкование скуки — единственный путь к пониманию изначальной временности. Но, наверное, это тот путь, какой и должен быть, т. е. такой, на котором время не воспринимается как некая данность нашего сознания или форма субъекта — на котором, уже до того, как ступить на него и пойти по нему, становится ясно: прежде всего надо поставить под вопрос как раз существо сознания и существо субъективности, чтобы тем самым устранить основное препятствие, закрывающее доступ к изначальному времени. Таким образом, надо, наверное, принять во внимание следующее: понимание человека как сознания, как субъекта, личности, разумного существа, а также понятие обо всем этом (о сознании, субъекте, Я, личности) надо поставить под вопрос, причем не только подход к сознанию в декартовском понимании метода его постижения, но и полагание человека как сознания вообще, связи переживаний и тому подобного — все это надо поставить под вопрос, если требуется расчистить путь для проникновения в существо скуки, а вместе с тем и времени.
Если мы выбираем путь через скуку, тогда это должен быть путь в глубину самой скуки. Никакого толку не будет от того, что мы косвенным образом в виде некоего вывода вычислим эту глубину. Но можем ли мы раскрыть эту замкнутую глубину скуки? Если этому суждено произойти, то только тогда, когда глубина существа скуки откроется сама, а это, в свою очередь, возможно только тогда, когда глубокая скука как таковая наводит себя самое, когда эта глубокая скука как настроение пронизывает нас собою и таким образом позволяет измерить ее самое в ее глубине.
§ 30. Больше-не-допущение коротания времени как понимание могущества глубокой скуки. Принужденность к слушанию того, что дает понять глубокая скука
Знакома ли нам эта глубокая скука? Может быть, и знакома. Но теперь, после всего сказанного, мы знаем: чем она глубже, тем тише, уединеннее, спокойнее, незаметнее и шире. Следовательно, и соответствующее ей коротание времени как таковое тем более неузнаваемо. Может быть, для этой глубокой скуки вообще нет никакого коротания времени. Быть может, его отсутствие — ее отличительная черта.
Уже рассмотренные нами формы скуки мы охарактеризовали соответствующими наименованиями: по-скучнение от чего-либо, возникающее в определенной ситуации, и самоскучание при чем-либо, возникающее в связи с определенной ситуацией. А как быть с глубокой скукой? Как ее назвать? Попробуем сказать так: глубокая скука заставляет скучать тогда, когда мы говорим или, лучше сказать, когда мы молча знаем: скучается, скучно (es ist einem langweilig). Но что это за «es»? To «es», которое мы имеем в виду, когда говорим: сверкает (es blitzt), гремит (es donnert), льёт (es regnet). Es — это название неопределенного, неизвестного. Но мы все-таки знаем его, знаем, что оно принадлежит более глубокой форме скуки: наводящему скуку. Es — собственная оставленная нами самость, которая есть ты сам, с вот этой своей историей, в этом своем положении и возрасте, с этим именем, профессией и судьбой — самость, свое собственное любимое «я», о котором мы говорим: я сам, ты сам, мы сами скучаем. Но теперь мы не говорим о само-скучании, мы говорим: скучно. Просто скучно: не мне как мне, не тебе как тебе, не нам как нам, а просто так. Имя, положение, профессия, роль, возраст, судьба как нечто мое и твое отпадают от нас. Точнее говоря, именно это «скучно» делает так, что всё это отпадает. А что остается? Некое «я» вообще? Отнюдь нет. Ведь это «скучно», эта скука не совершает никакой абстракции, никакого обобщения, в котором мыслилось бы понятие «я вообще»: здесь просто [оно] скучает (es langweilt). Теперь решающим оказывается то, что здесь мы превращаемся в неопределенного «никто». Вопрос таков: что в этом происходит, что происходит в этом «скучно»?
Когда, следуя своему прежнему подходу, мы начинаем искать какой-нибудь пример, выясняется, что его не найти. И не потому, что такой скуки не бывает: просто, случаясь, она никак не связана с определенной ситуацией, определенным поводом и тому подобным, как это было в первых двух формах скуки. «Скучно» — такое неожиданно наступает как раз тогда, когда мы совсем этого не ждем; могут, правда, быть ситуации, когда это фундаментальное настроение прорывается, ситуации, которые совершенно не похожи друг на друга, поскольку речь идет о разном личном опыте, побуждении, судьбе. В качестве возможного, но совсем не обязательного повода, который, наверное, кому-то уже знаком (причем здесь нет четкого уловления начала этой скуки, нет резкой «сцепки» с ним), назовем то «скучно», которое возникает, когда солнечным полуднем идешь по улицам большого города.
Видимо — коль скоро мы продолжаем следовать нашему методическому принципу — эта глубокая скука снова должна обнаружиться в контексте коротания времени — как нечто такое, против чего оно может быть направлено. Однако уже в той более глубокой форме скуки, которую мы назвали само-скучанием, мы заметили, что это коротание ограничивается уклонением-от, а наступление-на уже не имеет места. Следовательно, во второй форме скука есть то, от чего мы уклоняемся. Но теперь, когда речь идет о «просто скучно», дело не доходит даже до этого уклонения от нее. Для этой скуки нет коротания времени. Но в каком смысле нет? Что значит это отсутствие? Может, дело в том, что это коротание просто не наступает, мы будто забываем о нем, не думаем, как бы нам бросить его в бой с надвигающейся скукой? Ничего подобного. Если по отношению к этой скуке не возникает никакого коротания времени, значит, это связано с характером именно этой скуки. Отсутствие этого коротания должно определяться и самой скукой. Оно отсутствует, и все-таки мы, наверное, не перестаем думать о нем, но в нашем раздумье уже есть понимание того, что любое коротание по отношению к этой скуке, этому «скучно», просто бессильно. Мы понимаем это из самой скуки. В этом «скучно» как бы сокрыто желание скуки что-то сказать нам, причем сказать совсем не что-то расхожее и случайное. Это настроение, которое мы выражаем в слове «скучно», уже так изменило вот-бытие, что, пребывая в этой измененное™, отныне мы понимаем: нападать на такое настроение с помощью какого-нибудь коротания времени не просто бесперспективно — с нашей стороны было бы почти дерзостью закрываться от того, что нам хочет сказать это настроение. Коротания времени, соответствующего этой скуке, не просто нет: мы вообще больше не допускаем его, принимая во внимание скуку, в которой мы уже настроены. Вообще этого больше-не-допущения требует сама эта скука. Следовательно, и здесь, и именно здесь, то, каким образом это коротание отвечает скуке, говорит о характере самой скуки. Больше не допускать коротания значит признать превосходство за скукой. Это значит понимать данную скуку уже в ее могущественности. Однако такое понимание скуки не навешивается на нее со стороны, как будто мы — перед тем как отложить коротание — подвергли ее психологическому наблюдению: само это безликое «скучно», само то, что кому-то именно так, как раз в силу своего собственного характера, раскрывает, как обстоят дела с нами. Это настроение впускает нас самих в возможность особого понимания. Настраивание и настроенность в себе самих имеют черту раскрывания, хотя этим существо настроения не исчерпывается. В большинстве случаев мы не способны услышать эту скуку — не способны потому, что, зная ее, мы тем не менее почти всегда так или иначе отождествляем ее с обычной поверхностной скукой. Итак, это настроение таково, что мы знаем: в этой настроенности и через нее должно быть что-то «сказано».
Если в первом случае скуки наши усилия направлены на то, чтобы своим коротанием времени «перекричать» ее, дабы нам не надо было ее слушать, если во втором случае отличительной особенностью является нежелание слышать, то теперь мы пребываем в принужденности к слушанию, в принуждаемости к нему в смысле той нужды, которую в вот-бытии имеет все настоящее, благодаря чему вот-бытие связано с глубинной свободой. Это «скучно» перенесло нас в ту сферу власти, где отдельная личность, общественный индивидуальный субъект уже бессилен.
§ 31. Конкретное истолкование глубокой скуки по путеводной нити опустошенности и туда-удержания
Таким образом, даже здесь, где — на первый взгляд — коротания времени фактически совсем нет, можно все-таки в его ракурсе взглянуть в существо этой формы скуки. Однако теперь это надо воспринимать только как подготовку к конкретному истолкованию третьей формы скуки по путеводной нити обоих структурных моментов и их единства: опустошенности и туда-удержания. Теперь, после того как мы истолковали первую и вторую форму скуки, мы знаем, что эти структурные моменты изменчивы; что это не жесткие мерила, не прочный каркас, который мы кладем в основу каждой формы скуки, а только указания, помогающие усматривать собственное существо и давать определение из себя самих, рискуя при этом, что в третьем случае форма опустошенности и туда-удержания снова преобразуется.
а) Опустошенность как отданность вот-бытия сущему, отказывающемуся в целом
В этом «скучно» мы не стремимся наполнить определенную пустоту —- возникшую и наличествующую через определенную ситуацию — определенным же сущим, как раз доступным в определенной ситуации. Мы не хлопочем о заполнении определенной пустоты, возникающей в результате определенных обстоятельств, например, в результате того, что мы слишком рано пришли на вокзал. В третьем случае пустота — не отсутствие такого, вполне определенного, наполнения. Но она же и не самообразование пустоты в смысле оставления своей собственной самости, каковое оставление сопутствует само-отпущение и в себе самом даже и есть это само-отпущение себя в то, что как раз себя предлагает, т. е. в непосредственное окружение. Когда просто «скучно», тогда нет такого само-отпущения в определенное сущее определенной ситуации, и все-таки в этом «скучно» как раз пустота и опустошенность совершенно однозначны и просты. Но о какой пустоте можно говорить, если мы не ищем целенаправленно никакого определенного наполнения и не отпускаем нашу собственную самость в это пустотствование? Какая пустота, если на нас не наводит скуку никакое определенное сущее и мы сами, как та или иная определенная личность, не скучаем? И тем не менее пустота, и как раз тогда, когда мы, как вот эти, совсем ничего не хотим от как раз вот этого определенного сущего случайной ситуации. Но в том, что мы как раз тогда ничего не хотим, уже объясняется скукой. Ведь этим «скучно» мы не только отрешены от повседневной личности, которой мы каким-то образом чужды и от которой далеки, но вместе с тем выведены за пределы той или иной определенной ситуации и соответствующего сущего, окружающего нас. При этом вся ситуация и мы сами как этот индивидуальный субъект, — всё это безразлично, более того, эта скука как раз и не допускает, чтобы что-нибудь подобное стало для нас чем-то особенным: она, напротив, делает так, что для нас всё одинаково много и мало значит. Что всё и насколько одинаково? Эта скука возвращает нас как раз к тому, что мы не ищем для себя того или этого сущего в этой определенной ситуации; она возвращает нас туда, где нам всё и всякое кажется безразличным.
Но это происходит не так, как будто сначала мы пробегаем единичные вещи и себя самих, оценивая, имеют ли они для нас еще какое-нибудь значение. Это совершенно невозможно. Не говоря уже о том, что это фактически не так, такое само по себе просто невозможно осуществить. Это безразличие к вещам, а вместе с ними и к нам самим — не результат суммы оценок: всё и всяческое становится безразличным внезапно, чувствуешь, что всё и каждое сразу сваливается в безразличие. Это безразличие не перескакивает с одной вещи на другую, как пожирающий их огонь: просто внезапно охватывает всё вокруг и не отпускает. Сущее — как мы говорим — стало безразличным в целом, и мы сами как вот эти личности — в том числе. Мы как субъекты и тому подобное больше не изымаемся из этого сущего и не противопоставляемся ему: мы находимся посреди сущего в целом, т. е. в целом этого безразличия. Сущее в целом не исчезает, но обнаруживает себя именно как таковое в своей безразличности. В соответствии с этим пустота состоит здесь в безразличии, которое в целом охватывает сущее.
Прежде чем задаться вопросом о том, как поближе схватить эту пустоту и, исходя из этого, определить опустошенность, подытожим наше предыдущее истолкование глубокой скуки. Мы рассматриваем третью скуку, которая должна приблизить нас к глубине ее существа, причем сделать это не на пути, который в принципе, наверное, возможен, не на пути конструирования скуки из времени, а точно так же, как это было с прежними формами скуки. Со стороны это выглядит как обычное соседство собранных вариантов скуки вообще. И все-таки уже выявилось определенное указание на связь этих форм: углубление скуки. Теперь, словно продолжая двигаться в том же направлении, мы попытаемся рассмотреть третью форму, которую удерживаем под наименованием безличного «скучно» («est ist einem langweilig»). Es, einem — всё это уже говорит о том, что здесь присутствует не нечто определенно скучное и не мы сами в своем определенном поведении (как мы его знаем в повседневности) принимаемся в расчет: как раз то известное нам единичное, что было в нас, само отпадает, приводится к этому отпадению самой скукой. Тем самым уже сказано, что в этой скуке мы совершаем не какую-то абстракцию, на основании которой обобщаем себя, выводя наше вполне определенное индивидуальное «я» на уровень некоего «я» вообще. Скука, выражающаяся в безличном «скучно», становится нам понятнее, если мы обращаем внимание на то, что в ней нет коротания времени. Это отсутствие — не просто какая-то нехватка, не то, о чем мы просто позабыли: оно исходит из самой скуки и выражается в том, что нам в ней вообще больше не позволено коротать время. Это означает, что мы предаемся этой скуке как чему-то такому, что получает в нас превосходство над нами и что мы, чувствуя это превосходство, как-то понимаем, будучи, правда, не в силах его объяснить или даже не желая этого объяснения. В такой ситуации мы не противимся скуке своим коротанием времени, которое прогоняло бы ее, и, по существу, не уклоняемся от нее, по испытываем своеобразное принудительное вхождение в нее, принужденность слушать то, что она должна сказать нам, принуждение войти в своеобразную истину, открытость, которая заключена в этом настроении, как и вообще во всяком. Но такое сочетание скуки и коротания времени, каким бы важным оно ни было в каждом случае, все-таки не дает нам проникнуть во внутреннее существо третьей формы скуки. Это возможно только при рассмотрении структурных моментов опустошенности и туда-удержания. Правда, начиная исследование, мы должны брать эти моменты в их совершенной внутренней незакрепленности, будучи готовыми к тому, что они могут меняться. Здесь опустошенность — это уже не отсутствие определенного наполнения, которое возникает в результате какого-нибудь занятия чем-нибудь — такого мы теперь совсем не ищем. Это и не оставление собственной самости, по отношению к которой мы отпускаем себя во что-нибудь, в чем и растворяемся. И все-таки всё сущее — не только то или это — находится в странном безразличии, причем попадает оно в него не в какой-то последовательности, а сразу всё целиком.
Но можно ли тогда продолжать разговор об опустошенности, если мы сами принадлежим к этому ставшему безразличным (Gleichgültiggewordenen)? Если мы сами тоже принадлежим к тому, что стало безразличным, тогда как раз все равно, наполнены ли мы или оставлены в пустоте. Ведь опустошенность возможна только тогда, когда есть стремление быть наполненным, когда существует необходимость в полноте и нет безразличия к пустоте. Но если сущее в целом погружено в безразличие, тогда как раз всё безразлично, даже это пустотствование и, стало быть, оно просто невозможно. Поэтому, конечно, мы и говорим: кому-то скучно (es ist einem langweilig): не мне как мне, но все-таки кому-то и, стало быть, кому-то как этому определенному вот-бытию. Но эта определенность вот-бытия не связана с той «яйностью» (Ichlichkeit), которую мы знаем так, как знаем. Безразличие к сущему в целом открывается для вот-бытия, но для него как такового. Это означает: скука ставит вот-бытие как раз перед сущим в целом, поскольку в этой скуке сущее, окружающее нас, больше не дает возможности ни для какого поступка и действия. Оно в целом отказывает нам в этих возможностях. Оно ничего не дает вот-бытию, которое как таковое посреди этого сущего в целом как-то относится к нему — к нему, к сущему в целом, которое теперь оказывается несостоятельным — и должно относиться, если призвано быть тем, что оно есть. Таким образом, вот-бытие оказывается преданным сущему, в целом «отказывающемуся» и не отвечающему самому себе.
Опустошенность в третьей форме скуки — это отданиость вот-бытия сущему, которое в целом отказывает и отказывается. В этом «скучно» мы — как вот-бытие — каким-то образом оказываемся брошенными на произвол судьбы, причем не только в том смысле, что нас не занимает то или это сущее, не только в том, что мы в том или ином отношении оставляем самих себя, но вообще в целом. Вот-бытие просто зависает в сущем, которое совершает отказ в целом. Пустота — это не дыра между чем-то и чем-то заполненным: она затрагивает все сущее и тем не менее она — не ничто.
b) Туда-удержание как возогнанность в изначальное осуществление возможности вот-бытия как такового.
Структурное единство опустошенности и туда-удержания как единство простора, характерного для целиком отказывающегося сущего, и единственного острия того, что делает вот-бытие возможным
И все-таки в этом «скучно» — в какой бы глубине оно ни возникало — нет отчаяния. Ведь не только одна эта опустошенность как бытие-отданным в целиком «отказывающееся» сущее правит вот-бытием, не она одна образует скуку: в себе самой она — мы знаем об этом формально — сопряжена с чем-то другим, а именно с туда-удержанием, вместе с которым она и составляет скуку. Эта глубокая скука никогда не приводит к отчаянию, претерпевая то существенное изменение, в котором она «перепрыгивает» в другое настроение.
Теперь надо осознать эту связь опустошенности в скуке с другим структурным моментом. Но мы опять не можем предполагать наличие этой связи, просто основываясь на всем предыдущем: нам надо заново усмотреть ее из существа самой скуки. Поэтому — как будто мы совсем ничего не знаем о втором структурном моменте — нам надо спросить: почему та специфическая опустошенность, которая присутствует в третьей форме скуки, как таковая вообще сопряжена с чем-то другим? Здесь скука и ее опустошенность выражаются в отданности в целиком «отказывающееся» сущее. Каков смысл того, что сущее в целом отказывает находящемуся посреди него вот-бытию в возможностях какого-либо действия? В себе самом всякий отказ есть оказывание, т. е. делание явным. Что сказывает целиком отказывающееся сущее в этом само-отказе? О чем сказывает отказывание? О том, что каким-то образом могло бы быть и должно было быть дано вот-бытию. Но что именно? Как раз возможности его действования. Об этих возможностях вот-бытия и сказывает отказ. Он не говорит об этом, не затевает переговоры на эту тему: отказывая, он отсылает к ним и, отказывая в них, тем самым делает их известными. Следовательно, когда сущее «отказывается» как таковое в целом, этот отказ тем самым лишь смутно намекает на возможности вот-бы-тия, на его возможное действование, и лишь в общем сказывает о них. Но этому соответствует то неопределенное, которое движет нами, когда мы знаем: скучно. Сущее в целом стало безразличным. Но не только это: вместе с тем обнаруживается еще что-то, начинают брезжить возможности, которые вот-бытие могло бы иметь, но которые остаются неиспользованными как раз в этом «скучно» и своей неиспользованностью бросают нас на произвол судьбы. Как бы там ни было, мы знаем: в этом отказе скрыта отсылка к чему-то другому. Это отсылание есть указание на не использующиеся возможности. Если пустота этой третьей формы скуки состоит в упомянутом само-отказе сущего в целом, а опустошенность, соответственно, — во ввергнутости в него, тогда последняя — в силу отсылки, сокрытой в отказе сущего — все-таки имеет в себе структурированное отношение к чему-то другому. Сообразуясь со всем предыдущим, мы делаем такое предположение: в конечном счете это оказывание, лежащее в самом отказе, это отсылание к неиспользованным возможностям есть туда-удержание, принадлежащее этой опустошенности.
Но что общего у указания на неиспользованные возможности вот-бытия (того указания, которое скрыто в самоотоказе) с туда-удержанием? Первым делом мы вспоминаем, что в своем истолковании обеих уже рассмотренных нами форм скуки мы каждый раз, обращаясь к структурном моменту туда-удержания, наталкивались на его специфическую соотнесенность со временем. Более того: именно этот структурный момент в каждом случае позволял увидеть временное существо скуки, В первой форме это была задержанность, вызванная медленным ходом времени, во втором — остановленность стоящим временем. А что же в третьей форме? Даже если указание на отказанные возможности и имеет какое-то отношение к специфическому туда-удержанию, характерному для этой третьей формы, что-нибудь связанное со временем здесь никак не сыскать. Как будто эта третья форма скуки вообще не имеет в себе ничего от упомянутой соотнесенности со временем — ни его промедления, ни препровождения того определенного времени, которое мы себе отпускаем. Возникает соблазн сказать: в этом безличном «скучно» нет времени, как будто это «скучно» вынесено из его потока.
Так оно в самом деле и выглядит, и было бы неверно каким-то образом стараться затушевать впечатление, будто эта скука не имеет дела со временем, и опрометчиво толковать его в угоду какой-нибудь теории. Наверное, надо по-настоящему вспомнить обо всем предыдущем, чтобы выявилось истинное значение всех прежних рассуждений.
Итак, мы вспоминаем: каждый раз, когда мы пытались проникнуть во временную структуру скуки, мы были вынуждены признавать, что расхожим пониманием времени как последовательного отсчета точек под названием «сейчас» нам проблему не решить. Но одновременно выяснилось следующее: чем ближе мы подходили к существу скуки, тем сильнее она укоренялась во времени, и от этого в нас крепло убеждение, что скуку можно понять только из изначальной временности (Zeitlichkeit). Теперь же, когда мы стараемся продвинуться в сущностную глубину скуки, перед нами вообще не открывается ничего, что было бы связано со временем, — как будто, оказавшись рядом с этой сущностью, мы ослепли от нее. Так оно и есть на самом деле, причем так происходит не только здесь, при рассмотрении этого определенного настроения скуки. В любой интерпретации сущностного, в любой области и сфере вот-бытия наступает момент, когда все познания и особенно всё литературное знание больше никак не помогает. Как бы мы ни старались собрать воедино всё уже сказанное нами, оно нам не поможет, если мы не наберемся сил на простоту сущностного взора — как раз тогда, когда кажется, что больше вообще нечего смотреть и схватывать. Так и теперь. С одной стороны, мы что-то знаем о характере глубокой скуки, но при этом ничего не можем сказать о том, как она связана со временем, о ее временной структуре. С другой — мы знаем, что скука как таковая имеет временную природу и потому прямо-таки ожидаем, что как раз в этой глубокой скуке мощно проявится время.
При таком положении дел нам остается лишь одно: не оглядываясь на пока что сокрытую временную природу также и этой — и именно этой — третьей формы скуки, продолжать начатое истолкование как таковое, вместо того чтобы отказаться от него, силой подогнав структуру времени под внешнее соответствие с ранее рассмотренными формами скуки.
Итак, опустошенность, которую мы имеем в этой третьей форме скуки, мы схватываем как отданность в сущее, в целом совершающее свой отказ. Это отказывание — причем не случайно, но в соответствии со своей природой отказывания — в себе самом есть указывание на неиспользованные возможности вот-бытия, которое в таком бытии-отданным находится вот здесь, посреди сущего. В таком у-казании на от-казанные возможности заключается нечто вроде намека на нечто другое, на возможности как таковые, на неиспользованные возможности как возможности вот-бытия. Таким образом, этому отказу сопутствует указывающая отсылка на что-то. Сейчас это надо определить подробнее — ведь только так мы выявим то специфическое туда-удержание, которое характерно для третьей формы скуки, причем выявим в его связи с опустошенностью. Если этот указывающий намек на возможности вот-бытия совершается параллельно с упомянутым отказыванием, тогда специфический характер указывания, т. е. искомого туда-удержания, помимо прочего, определяется и специфическим самоотказом сущего в целом. Но в чем состоит своеобразие этого самоотказа?
Итак, скучно. Мы скучаем не от этого или того сущего. Положение не таково, будто мы скучаем в связи с вот этой определенной ситуацией — нет, просто скучно. Не то или это сущее, которое вот в этой определенной ситуации находится прямо перед глазами, «отказывается» по отношению к нам: нет, всё сущее, охватывающее нас в этой ситуации, отступает в безразличие. Но речь идет не только обо всем том сущем какой-нибудь конкретной ситуации, в которой мы случайно оказываемся, когда это «скучно» начинает подниматься: нет, это «скучно» просто разрывает ситуацию и переносит нас в полный простор того, что открыто соответствующему вот-бытию как таковому в целом, а также когда-либо было открыто и могло бы быть открыто. Это сущее в целом «отказывается» и опять-таки делает это не просто в каком-то определенном, нынешнем взглядывании, или же с оглядкой на что-то определенное, или с прицелом на то определенное, которое мы имели в виду в своих начинаниях по отношению к сущему: нет, это сущее, сущее в целом, «отказывается» с уже упомянутой широтой, т. е. во всяком теперешнем взглядывании, равно как во всяческом заглядывании и применительно к любой оглядке. Так сущее становится безразличным в целом.
Но для кого же? Не для меня как меня, не для меня, имеющего вот эти намерения и т.д. Может быть, тогда для некоего безымянного и неопределимого «я»? Нет, наверное, для той самости, чье имя, положение и тому подобное потеряли значение, сами оказались вовлеченными в безразличие. Однако самость вот-бытия, становящаяся во всем этом неважной, тем самым не утрачивает своей определенности: напротив, только это своеобразное обнищание, начинающееся с этого «скучно» по отношению к нашей личности, и приносит самость во всей ее наготе к себе самой как самости, которая сейчас вот тут в своем принятии вот-бытия. Для чего? Чтобы быть собой. Не по отношению ко мне как ко мне, но по отношению к вот-бытию, которое во мне, «отказывается» сущее в целом, когда я знаю: скучно.
Сущее, которое «отказывается» в целом, тем самым затрагивает вот-бытие как таковое, т. е. затрагивает то, что принадлежит к его мочи-быть (Sein-Können) как таковой, что касается возможности вот-бытия как таковой. То же, что касается этой возможности как таковой, есть осуществляющее эту возможность как возможность; есть то, что наделяет возможностью ее самое как это возможное. И вот это предельное и первое, дающее быть всем возможностям вот-бытия как возможностям, вот это самое, что несет на себе способность быть для вот-бытия, несет на себе все его возможности, вот оно и оказывается затронутым тем сущим, которое «отказывается» целиком. Но это означает следующее: сущее, «отказывающееся» в целом, тем самым указывает не на любые возможности меня самого, не о них сообщает: это указывание в отказывании есть призывание, настоящее совершение возможности вот-бытия во мне. Это призывание возможностей как таковых, сопутствующее совершающемуся самоотказу сущего, — не неопределенная отсылка к любым, переменчивым возможностям вот-бытия, но просто однозначное отсылание к тому делающему возможным (das Ermöglichende), которое несет и ведет все сущностные возможности вот-бытия, тому делающему возможным, в отношении которого у нас, видимо, нет никакого содержания, так что мы не можем сказать, что оно такое, — в том смысле, как мы это делаем, указывая на наличные вещи и определяя их так-то и так-то. Эта примечательная бессодержательность того, что, собственно, и делает возможным вот-бытие, не должна нас беспокоить, т. е. то тревожащее, что проистекает из этой бессодержательности и что принадлежит к этому «скучно», мы не должны устранять, если вообще в силах сделать так, чтобы настроение под названием «скучно» развернулось в нас полностью. Указующее отсылание к тому, что, собственно, делает возможным возможность вот-бытия, есть возгонка на единственное острие этого изначального делания-возможным. Полному простору в целом «отказывающегося» сущего, в средоточии которого мы находимся, соответствует единственное заострение нашего туда-удержания на то, что изначально делает возможным вот-бытие посреди вот таким образом явленного сущего. Скучно. К этому оставлению-на-произвол-судьбы, которое совершается в целом «отказывающимся» сущим, одновременно принадлежит возгнание на это острейшее острие настоящего осуществления возможности вот-бытия как такового. Тем самым мы дали определение того специфического туда-удержания, которое характерно для третьей формы скуки: возогнанность в изначальное осуществление возможности вот-бытия как такового.
Оба — полный простор сущего, «отказывающегося» целиком и полностью, и единственное острие того, что делает возможным вот-бытие как таковое — одновременно раскрываются в собственном единстве как нечто такое, что совершает свое действование в вот-бытии, когда оно должно сказать: скучно. Расширяющееся до всеобъемлющих границ сущего в целом, но делающее это в заострении вот-бытия на изначально единственное осуществление возможности его самого — таково то скучание, та скука, которую мы имеем в виду, когда говорим: просто скучно. Это влекущее в простор оставление в пустоте, единое с заостряющим туда-удерживанием, и есть изначальный способ настроя того настроения, которое мы называем скукой.
§ 32. Временной характер глубокой скуки
Итак, теперь оба структурных момента третьей формы скуки разработаны и выявлены в их структурном единстве. Это оказалось возможным без ссылки на время. Ни медлящее время, ни время стоящее, которое мы отпускаем себе при нашем само-скучании, не играют здесь никакой роли. Совершенно очевидно, что когда случается это «скучно», часы совершенно не при чем. Смотрение-на-часы утрачивает всякий смысл. Здесь же не имеют значения и прежние «есть время» и «совсем нет времени». И все-таки насколько в этой скуке мы далеки от всякого использования часов, насколько нам все равно, есть ли у нас время как раз сейчас, когда скучно, или нет его, насколько мы совершенно никак не озабочены временем, настолько же мы близки ему, и насколько равнодушны ко времени, настолько же глубоко при этом «скучно» движемся в самом существе времени. По причинам, которые скоро станут ясными, теперь нам надо ограничиться лишь намеком на временную природу этой третьей формы скуки. Здесь, правда, надо постараться сосредоточиться на всем феномене в целом, чтобы усмотреть временной характер глубокой формы скуки.
а) Плененность едино-трояким горизонтом времени как временной характер опустошенности
Итак, сущее «отказывается» в целом. Оно отступает в безразличие. Все становится насколько важно, настолько и не важно. Сущее ускользает от нас, но все-таки остается тем сущим, какое есть. Все сущее ускользает от нас без исключения и во всяком взглядывании, ускользает всё, на что мы смотрим, и ускользает то, как мы это делаем, ускользает во всякой нашей оглядке всё сущее, на которое мы оглядываемся как на бывшее, ставшее и прошедшее, и ускользает то, как именно мы оглядываемся, ускользает всё сущее, во всяком нашем заглядывании, с каким мы заглядываем в него как в будущее, и ускользает само наше заглядывание в него. Всё сущее, во всяком взглядывании (Hinsicht), оглядке (Rücksicht) и заглядывании (Absicht) сразу ускользает от нас. Эти три перспективы — взглядывание, оглядка и заглядывание — не одни только перспективы восприятия и тем более — теоретического или как-нибудь еще рассматриваемого внятия: нет, это перспективы всякого действования вот-бытия. Это перспективное «сразу-всё», в котором непрестанно движется вот-бытие — пусть даже одна перспектива оказывается загороженной, затуманенной, а другой односторонне отдается предпочтение — итак, это «сразу» всех трех перспектив разворачивается и разделяется на настоящее, бывшее (die Gewesenheit) и будущее. Эти три перспективы не соседствуют друг с другом, но изначально едины и просты в горизонте времени как такового. Изначально существует один-единый все-горизонт времени. Все сущее «отказывается» сразу в своем «что» и «как» или, как мы говорили, в целом. Теперь это означает: в изначально единящем горизонте времени. По-видимому, в целом это возможно лишь постольку, поскольку сущее объято одним, но в то же время трояким горизонтом времени. Коль скоро сущее может «отказываться» в целом, значит, находится в действии этот, вот так полностью разомкнутый, горизонт всего времени.
Но из этого ясно только то, что в конечном счете время причастно осуществлению открытости сущего в целом, но не самоотказыванию сущего в целом. Таким образом, время, в конце концов, присутствует везде, где раскрывается сущее в целом, что, правда, не обязательно должно совершаться непременно как самоотказ этого сущего. Указав на временной горизонт, мы не получаем ничего. Иначе говоря, на таком пути никоим образом не обнаруживается сущностная соотнесенность третьей формы скуки со временем, но, во всяком случае, обнаруживается давно известное и само собой понятное: когда мы хотим собрать воедино все сущее — прошедшее, настоящее и будущее — для этого нам необходим горизонт времени во всех трех направлениях.
Однако еще никогда в философии не случалось так, чтобы за пошлой самопонятностью не скрывалась бездонная трудность какой-нибудь проблемы, а что до нашей самопонятности, то за ней — не только какая-то проблема, но целое ее измерение.
Предположим — настолько грубо и приблизительно, насколько теперь мы это понимаем — что полный временной горизонт является условием возможной открытости сущего в целом и позабудем о том, как при этом сущее в целом обнаруживает и ведет себя: «отказывается» ли или дает о себе знать как-то иначе. Что здесь означают слова о том, что время — это горизонт? На это можно ответить сравнительно легко, и все-таки трудно сказать, что же здесь означает горизонт и каким образом действование в качестве горизонта возможно из существа времени.
Но даже если эти вопросы поставлены обоснованно и достаточно разработаны (что совсем не так), мы все равно оказываемся не в конце нашей проблемы, а только в ее начале. Ведь все еще не решено, участвует ли этот временной горизонт только в открытости сущего в целом или же и в том, что оно, это сущее, может «отказываться». Если верно и второе, тогда это значит вот что: при всяком раскрытии сущего в целом в этом участвует и временной горизонт, причем не только вообще, но как раз вполне определенно. Но тогда это означает, что он может «вступать в игру» совершенно по-разному — так, как мы пока не можем даже предположить, и мы даже не догадываемся обо всех безднах существа времени.
Как обстоят дела с этим горизонтом времени, который словно объемлет сущее в целом? Прошедшее, настоящее, будущее — может быть, это нечто вроде определенным образом организованных кулис, которые окружают сущее, тем самым образуя для него определенное пространство? Горизонт — быть может, это нечто похожее на стенки сосуда, который никак не касается содержимого, ничего не может и не хочет ему причинить, а только объемлет его и замыкает в себе? Каким образом время начинает иметь горизонт? Может быть, оно наталкивается на него как на некий наложенный сверху панцирь, а быть может, горизонт принадлежит самому времени? Но для чего же служит это нечто, ограничивающее (όρίζειν) само время? Как и для чего время дает себе и образует для себя такую границу? И если горизонт не постоянен, то чего он придерживается в своем изменении? Это центральные вопросы, но легко видеть, что они касаются существа времени вообще, того существа, которое мы теперь не можем, да и не хотим обсуждать напрямую. Тем не менее сейчас надо разъяснить, каким образом самоотказ сущего в целом и всего того, что принадлежит ему в существе третьей скуки, — каким образом опустошенность и туда-удержание, характерные для этой формы скуки, связаны со временем. От этой задачи нам никуда не деться, мы должны показать, что — и как — специфическая опустошенность как таковая, а тем самым и связанное с ней туда-удержание возможны из существа времени и только из него.
Просто скучно. В этом — опустошенность и от-данность в целиком отказывающееся сущее. Будучи настроенным таким образом, вот-бытие никак не может чего-нибудь получить от сущего в целом. Сущее в целом ускользает, но отнюдь не так, чтобы вот-бытие осталось одно. Да, сущее в целом ускользает, и это означает следующее: хотя вот-бытие присутствует посреди сущего в целом, хотя это сущее вокруг него, над ним и в нем, вот-бытие тем не менее не может уступить этому самоускользанию. Оно не может — настроение настраивает так, что таким образом настроенное вот-бытие больше не решается что-либо в каком-либо отношении ожидать от сущего в целом, потому что в сущем уже ничто не привлекает его. Сущее ускользает целиком. Однако это проявляющееся в сущем ускользание сущего возможно только в том случае, если вот-бытие как таковое больше не сопутствует ему, если оно как вот-вот-бытие (Da-sein) пленено, причем полностью. Итак, то, что удерживает открытым сущее в целом и вообще делает его доступным как таковое, а именно временной горизонт и только он, одновременно привязывает вот-бытие к себе, пленяет его. Просто скучно. Для этого настроения, в котором вот-бытие всюду и все-таки не может быть нигде, характерна своеобразная плененность. Пленяющее — не что иное, как временной горизонт. Время пленяет вот-бытие, но, совершая это пленение, оно выступает не как нечто остановившееся и не похожее на поток: время по ту сторону такого течения и его стояния — то время, которое всегда есть само вот-бытие в целом. Именно это целостное время и пленяет как горизонт. Плененное временем, вот-бытие не может отыскать дороги к сущему, которое как раз в этом горизонте пленяющего времени обнаруживается как отказывающееся в целом.
Итак, просто скучно. Плененное, но все-таки привыкшее знать только сущее и хлопотать только о нем, всегда о том и этом сущем, вот-бытие не находит ничего, что могло бы «объяснить» ему эту плененность, — не находит там, где это сущее «отказывается» в целом. Поэтому к той силе, которая захватывает нас в этом «просто скучно», примешивается что-то потаенно-загадочное. Ведь в этом настроении мы обычно не философствуем о скуке и в скуке, но — просто скучно и всё. Мы просто отдаемся во власть этой потаенной зачарованности.
Итак, становится ясно: опустошенность возможна только как плененность временным горизонтом как таковым, и в этой плененности вот-бытия сущее может ускользать от него и отказываться. Для плененного вот-бытия со стороны сущего поднимается пустота полного отказа. Плененность, в которой оказывается вот-бытие, — и в этом кроется своеобразие данного настроения — наделяет такую пустоту неограниченным пространством. Пленяющим в этом настроении оказывается не определенный момент времени, в котором поднимается соответствующая скука: ведь здесь это определенное «сейчас» сразу тонет, и признаком этого является то, что нас вообще не заботят часы и тому подобное. Но, с другой стороны, это пленяющее — не некое растянутое «сейчас», не какой-то промежуток времени, в течение которого эта скука удерживается. Ей этого не надо, она может молниеносно, мгновенно схватить нас, причем как раз в этом миге присутствует вся широта всего времени, отпущенного вот-бытию, и присутствует, совсем не будучи как-то специально расчлененной и разграниченной на прошлое и будущее. Здесь мы имеем дело не с одним только настоящим, не с одним лишь прошедшим, не только с будущим и не со всеми этими в сумме, но с их нерасчлененным единством в простоте их единого горизонта.
b) Принужденность к мгновенью, совершаемая пленяющим временем, как временной характер туда-удержания. Временное единство опустошенности и туда-удержания
Итак, просто скучно. То, что мы вот так — а точнее говоря, не случайно — с немалым усилием и обстоятельностью пытаемся разъяснить, в настроении присутствует в своей недвусмысленной простоте, но, правда, так, что, когда эта скука поднимается и мы позволяем ей пронизать нас собою, мы можем придать ей более живой размах, если действительно ее понимаем.
Но все сказанное еще не позволяет нам понять ее, не позволяет понять целиком, потому что мы приблизились только к тому временному, что есть в одном моменте, а именно к временному опустошенности. Но мы знаем, что в самоотказе, которое совершает сущее в целом, заключено возгнание на вершину того, что делает возможным вот-бытие как таковое.
Время есть то, что в этой скуке пленяет вот-бытие. Через это пленение время дает сущему в целом возможность проявить свой «отказ» по отношению к плененному вот-бытию, т. е. как бы лишить его возможностей действовать посреди этого сущего, оставив эти возможности как незадействованные по отношению к сущему. Таким образом, эта пленяющая сила времени есть собственно отказывающее (das Versagende), но одновременно — согласно тому, что говорилось ранее — она есть то, что со-сказывает (mitsagt) и призывает собственно отказанное (das Versagte), т. е. то, что никак нельзя обойти, коль скоро вот-бытие в соответствии со своими возможностями призвано быть тем, чем и как оно может быть. Пленяющее и отказывающее должно одновременно быть тем, что, оповещая, освобождает и, по существу, осуществляет возможность вот-бытия. Пленяющее одновременно располагает тем, что, собственно, и предстает как делающее возможным (das Ermöglichende), более того, это пленяющее время само есть то острие, та вершина, которая, по существу, и делает возможным вот-бытие. Время, которое так пленяет вот-бытие, что обнаруживает себя как само пленяющее в скуке, одновременно оповещает о себе как о том, что, собственно, и предстает как делающее возможным. То же, о чем само пленяющее как таковое, т. е. время, оповещает как об отказанном, то, о чем оно под-сказывает как об от-казанном, то, что оно тем не менее продолжает удерживать, но удерживать как якобы исчезнувшее, то, о чем оно дает знать как о возможном и только возможном, о чем оно дает знать как о могущем быть высвобожденным и что оно, время, собственно и делает возможным, то, наконец, что оно, оповещая о нем, освобождает, есть не больше и не меньше как свобода вот-бытия как таковая. Ведь эта свобода, свобода вот-бытия, существует лишь в самоосвобождении вот-бытия. Но это самоосвобождение совершается только тогда, когда вот-бытие решается на самое себя (zu sich selbst entschließt), т. e. размыкается (sich erschließt) для себя как вот-бытия. Однако поскольку вот-бытие находится посреди сущего и находится как то или иное вот-бытие с соответствующим ему тем или иным временем, взятым в единстве его троякой перспективы, оно, вот-бытие, может решиться только тогда, когда соберет все это в единое острие, когда решится действовать здесь и сейчас, в вот этом существенном ракурсе и выбранной им существенной возможности себя самого. Но эта саморешимость вот-бытия на себя самое, т. е. на то, чтобы быть посреди сущего тем или иным определенным (das Bestimmte), чем ему и задано быть, — эта саморешимость есть мгновение. Почему? Потому что вот-бытие — это не нечто наличное наряду с прочими вещами: оно поставлено посреди сущего через открытость полного временного горизонта. Оно удерживается как вот-бытие всегда уже в этой троякой перспективе. Только как это покоящееся во времени (das Ruhende) оно затем предстает как то. чем оно может быть, если присутствует вот здесь, в своем времени, т. е. одновременно в том или ином «здесь и сейчас», в его отношении к вот этому, именно так явленному сущему, т. е. если оно открывается в своей открытости, т. е. решается на нее. Только в решимости вот-бытия на себя самое, в мгновении, оно обращается к тому, что сто, собственно, и делает возможным, а именно ко времени как самому мгновению. Мгновение (der Augenblick) — не что иное, как взгляд (der Blick) решимости, в которой раскрывается и остается открытой вся ситуация какого-либо действия. Следовательно, в том, что пленяющее время удерживает при себе и о чем оно в этом при-себе-удержании тут же оповещает как о могущем быть высвобожденным, о чем оно дает знать как о возможности, есть нечто от самого времени, от делающего возможным, каковым может быть оно само и только оно, время, мгновение. Возогнанность вот-бытия на острие того, что делает возможным, есть вовлеченность во время, осуществляемая самим пленяющим временем, вовлеченность в его настоящее существо, т. е. в мгновение как основную возможность настоящей экзистенции вот-бытия.
Просто скучно. Здесь целиком пленяющее время оповещает о самом себе как о том, что должно быть преломлено, и преломиться оно может только в мгновении, в котором само время действует как то, что делает возможным вот-бытие в его действии. Таким образом, мы, пусть лишь вчерне, видим, что по причине этой плененности временным горизонтом как таковым и в силу того мгновения, которое со-сказывается в этом самоотказе, в третьей форме скуки единство опустошенности и туда-удержания целиком и полностью определено существом времени.
То, что мы называем здесь «мгновением», впервые в философии по-настоящему было постигнуто Кьеркегором — и это то постижение, которым со времен античности начинается возможность совершенно новой эпохи в философии. Я говорю «возможность», потому что сегодня, когда Кьеркегор по каким-то причинам вошел в моду, литература о нем и все, что окружает себя ею, всячески хлопочет о том, чтобы самое решающее в его философии гак и не было постигнуто.
Итак, мы попытались выявить время в третьей форме скуки. Из всего, что было сказано ранее, можно сделать вывод, что, прибегнув к такому рассмотрению, мы наткнулись на некую границу и потому, в сравнении со всеми более ранними рассмотрениями, оно с необходимостью совязано со своеобразным затруднением. Причина этой трудности двояка. Во-первых, она кроется в существе самой скуки, поскольку скука, о которой мы говорим сейчас, сильнее всех предыдущих скрывает свой временной характер, во всяком случае, для поверхностного взгляда; во-вторых, причина, по которой нам трудно осуществить задуманное, заключена в характере нашей постановки вопроса, нашего пути, который через скуку ведет ко времени, тогда как у нас нет предварительного достаточного хорошего знания о существе времени; иными словами, этот путь ведет во мрак, а у нас нет свечи, чтобы его осветить. Но несмотря на это мы, следуя внутренней необходимости нашего начинания, должны постараться идти по нему до тех пор, пока не наткнемся на границу.
Следуя путеводной нити уже известных нам структурных моментов скуки, мы попытались выявить время и в этом «просто скучно». Выяснилось, что опустошенность связана с самоотказом сущего в его целом. В целом оно может «отказываться» только тогда, когда оно же как таковое, т. е. в целом, каким-то образом открыто. Возможность открытости сущего в целом заключается в том, что открывается сам временной горизонт во всех его измерениях. Однако этот горизонт — не просто какой-то нейтральный сосуд, объемлющий сущее в целом: он сам участвует в самоотказе сущего — тем, что как таковой, а именно как время, отведенное вот-бытию, как всё его время, пленяет вот-бытие и пленяет постольку, поскольку оно, вот-бытие, пронизано настроением той скуки, когда «просто скучно». Временной горизонт пленяет вот-бытие, и в результате оно больше не может следовать за сущим, посреди которого всегда находится; оно больше не видит, да и не ищет никакой возможности конкретно размышлять о себе самом внутри этого сущего, в средоточие которого оно поставлено. По-настоящему отказывающее — это не сущее, а время, которое само делает возможным открытость этого сущего в целом. Это в собственном смысле отказывающее одновременно есть то, что, с другой стороны, со-сказывает себя самое как нечто, дающее вот-бытию возможность конкретно осуществить себя внутри и посреди сущего в целом. Плененность временем, которая становится очевидной в этом «просто скучно», может нарушить только время. Только тогда, когда это пленение временем нарушается, сущее в целом больше не «отказывается», т. е. оно оставляет свои собственные возможности, делает себя самого уловимым для того или иного вот-бытия и дает самому этому вот-бытию возможность экзистировать посреди сущего в том или ином ракурсе, в той или иной возможности. Пленение временем может разрушить только само время, только то, что сродни времени и что вслед за Кьеркегором мы называем «мгновением». Мгновение разрушает чары времени, может их разрушить, поскольку оно есть возможность самого времени. Мгновение — не какой-то момент «сейчасности», лишь констатируемый нами, но взгляд вот-бытия в трех направлениях, которые мы уже знаем: в направлении настоящего, будущего и прошедшего. Мгновение — взгляд своеобразный, который мы называем взглядом решимости действовать в том положении, в котором вот-бытие находится.
Существо мгновения и его укорененность во временности, в существе самого вот-бытия, я попытался определить в § 65 «Бытия и времени». Правда, этот параграф нельзя понять отдельно, если Вы не усвоили все произведение в его внутреннем строении. Тем не менее я отсылаю к нему как к внешней опоре, которая поможет справиться с этой проблемой, там еще не решенной, но как бы схваченной лишь в зародыше.
Итак, просто скучно. Пленение во всю широту временного горизонта и тем самым все-таки возгнание на острие мгновения как чего-то такого, что по-настоящему делает возможным, на острие того делающего возможным, которое может обнаружиться как таковое только тогда, когда оно нагоняет самое себя как возможное, — вот что происходит в этой скуке. Оно, сообразно своему существу, происходит так, что мы не оказываемся слепо вверенными только этому плену, но и не можем просто схватить мгновение, а одновременно получаем и то и другое: отказ и сообщающий сказ. И то и другое — это не просто два, но одно — едино единое, когда мы, вот-бытие, которое в нас, вымахивает в простор временного горизонта его, вот-бытия, временности (Zeitlichkeit) и только так оказывается способным влететь в мгновение существенного действования. Этот размах между такой широтой и таким острием есть настраивание, скука как настроение. Широта пленяющего временного горизонта как таковая не познается и вообще специально не схватывается, но тем не менее она открывается в этом пленении, остающемся неузнаваемым. Острие мгновения как таковое не выбирается, над ним не размышляют, его не знают. Это острие открывается нам как нечто по-настоящему делающее возможным (das Ermöglichende), о котором как таковом можно догадываться только будучи племенным во временной горизонт и из него; открывается как то, что в своем собственном существе вот-бытия могло бы и должно было бы высвободиться как его — вот-бытия — глубочайшее осуществление, но чего теперь, когда вот-бытие пленено, нет.
В такой и только в такой мере временной характер третьей формы скуки проясняется на выбранном нами пути. Это значит, что здесь все-таки обнаруживается его граница; он становится все тяжелее, потому что нам, идя по нему, все труднее заглянуть вперед. При этом выражение «временной характер» не просто говорит о том, что скука, помимо прочего, определена и временем: речь идет о том, что вся структура этой скуки становится возможной через само время. Итак, само время — теперь, когда мы размышляем о горизонте времени, его широте, его горизонтной функции (каковая среди прочего и пленяет), когда, наконец, мы думаем о связи этого горизонта с тем, что мы называем мгновением, оно, это время, становится для нас еще загадочнее.
§ 33. Существенное значение слова «тягостная скука» (die Langeweile): удлинение протяженности времени, совершающееся в глубокой скуке, как расширение временного горизонта и исчезновение острия мгновения
И все же как раз теперь мы можем, исходя из истолкования третьей формы скуки, придать слову скука более существенное значение. Итак, скука (die Langeweile) — это когда какая-то временная протяженность (die Weile) становится долгой (lang). Что это за протяженность? Может быть, это какой-нибудь маленький ее промежуток? Нет, речь идет о протяженности, в течение которой вот-бытие есть как таковое, о протяженности, отмеривающей пребывание вот-бытия как такового, т. е. протяженности, в течение которой оно, это вот-бытие, будет находиться посреди этого сущего, разбираясь с ним и таким образом — с самим собой. Оно — вся эта отпущенная протяженность, и все же она невелика; потому всякое вот-бытие — это малая протяженность (die kleine Weile). Эта протяженность вот-бытия, т. е. его собственное время, в большинстве случаев и самым ближайшим образом скрыта от него, как будто она есть то, что просто расходуется им или каким-то неподлинным образом осознается, когда оно принимает ее в расчет, подсчитывает ее, словно само вот-бытие — какая-то сделка. Итак, в тягостной скуке и особенно в последней из нами названных, когда «просто скучно», эта протяженность становится долгой. Сказанное не означает, что короткое время вот-бытия кажется длиннее. Человеческое вот-бытие может стать существенным за краткий промежуток объективного времени, и оно же может остаться несущественным на протяжении семидесяти и более лет. Когда говорится об этом времени, речь идет не о времени на часах и не о хронологии, но об удлинении или укорачивании времени в собственном его смысле. Ведь, по существу, имеется в виду не количественная мера краткости или долготы какой-либо длительности, в которой находится вот-бытие. Протяженность становится долгой — это означает, что горизонт временного пребывания, который ближайшим образом и почти всегда обнаруживается перед нами (если обнаруживается вообще) как горизонт настоящего (die Gegenwart), а еще больше — как теперешнее и сегодняшнее, расширяется во всю ширь временности (die Zeitlichkeit) вот-бытия. Это удлинение временной протяженности открывает протяженность вот-бытия в ее никогда абсолютно не определяемой неопределенности. Неопределенность захватывает вот-бытие, но так, что оно, вот-бытие, во всей далекой и разверстой шири не может схватить ничего, кроме того, что оно остается плененным этой ширью и вовлеченным в нее. Удлинение временной протяженности есть расширение временного горизонта, каковое расширение не приносит вот-бытию ничего похожего на освобождение и облегчение, но, наоборот, как раз гнетёт этой ширью. В этой шири времени время угнетает вот-бытие и, таким образом, включает в себя своеобразное указание на его, вот-бытия, краткость. Удлинение — это исчезновение краткости упомянутой протяженности. Но краткость, по аналогии с долготой, не мыслится как некая количественно малая продолжительность: исчезновение краткости — это исчезновение остроты и острия того или иного мига действия и экзистирования. Однако получается так, что исчезновение этой краткости, исчезновение заостренности мгновения, совершающееся в упомянутом удлинении, как раз не дает этому мгновению исчезнуть: здесь исчезает лишь возможность, причем возможность возможного как раз увеличивается. В совершающемся исчезновении мгновение заявляет о себе как о том, в чем, собственно, было отказано, когда осуществлялось пленение временем, заявляет о себе как о настоящей возможности того, что делает возможным экзистенцию вот-бытия. Итак, становится ясно, каким образом в тягостной скуке широта и краткость, будучи укорененными во времени и своеобразно связываясь друг с другом, опять-таки берут начало в специфике временности вот-бытия или, скорее, в том, как эта временность временится.
§ 34. Подытоживающая «дефиниция» глубокой скуки как усиленное руководство к ее истолкованию и как подготовка к вопросу об определенной глубокой скуке нашего сегодняшнего вот-бытия
Итак, подытоживая все, чего мы достигли на этой ступени нашего анализа, можно сказать следующее: тягостная скука — это пленение временным горизонтом, которое позволяет исчезнуть принадлежащему временности мгновению, дабы в таком давании-исчезнуть ввергнуть плененное вот-бытие в мгновение как в настоящую возможность его экзистенции, каковая возможна только посреди сущего в целом, которое как раз в целом и «отказывается» в горизонте этого пленения.
Формально внутреннюю структуру того, что мы называем фразой «просто скучно», можно выразить в дефиниции. Однако сама эта дефиниция, вырастающая из вдумчивого истолкования, скажет не много, если воспринимать ее просто как высказывание, где что-то констатируется, а не как усиленное — т. е. еще сильнее отягощенное вопрошанием — наставление к истолкованию, а именно к той интерпретации, которая неожиданно оставляет себя позади себя самой и приводит истолкованное вот-бытие на край того настроения, которое надо истолковать, — приводит, но никогда не перемещает в него самого. То, что во время нашего истолкования мы всегда односторонне выявляем (а именно два структурных момента скуки и их сочетание). теперь оказывается хотя и не ложным, но, пожалуй, слишком акцентированным, оказывается чем-то таким, что мы правильно поймем только тогда, когда постигнем скуку из единства ее существа, поймем слаженное из улаживания лада. Мы не должны составлять и создавать настроение из элементов сказанного о нем, но нам, напротив, надо в бытии-настроенным сделать его совершенно прозрачным, в каковой настроенности эта прозрачность изольется из единства настроения и, оставаясь в этом единстве, просияет в его структуре.
Однако даже если бы мы захотели дать эту дефиницию скуки как определение в его обычном понимании, нам все-таки пришлось бы сказать, что в такой дефиниции за основу была взята третья форма скуки, и потому она не является достаточно общей, чтобы подойти ко всем прочим формам и прежде всего к тем двум, которые мы обсудили вначале. Так это выглядит. Надо признать, что, давая определение скуки, мы имели в виду именно ее третью форму. В то же время надо напомнить, что эта форма — не любая: в сравнении с двумя первыми она — более глубокая, т. е. и более существенная. Только там, где нам удается схватить существенность (die Wesentlichkeit) чего-либо, мы приближаемся к самому его существу (das Wesen), но никогда не бывает наоборот, т. е. когда мы изо всех сил прежде всего стараемся отыскать максимально общее, подходящее для всех форм, т. е. совершенно пустое, но отыскать как нечто единственное и настоящее. Если философия — это познание самого существа (а она именно такова в ее правильно понятом смысле), тогда ее возможность прежде всего и решающим для всего образом коренится в существенности и в силе, направленной на существенность ее вопрошания. Это вопрос не метода, а решимости и возможности начать, которые должны быть у философствующей экзистенции. Насколько эти вопросы решаемы, существенны ли они или нет, — все это определяется самим философствованием. Это значит, что существенность вопрошания, а тем самым — перспективы и масштаб сущностного познания самого существа определяются не предпосланным методологическим озарением и не плетущейся где-то в хвосте философией о философии, а только самим философствованием. Поскольку между всякими существенными действиями в целом — будь то искусство, философия или религия — существует внутреннее родство, к философии относится то, что относится и к поэту: твори образ, поэт, а не льстись шумом слов.
Здесь — как и везде — мы опять слишком легко шумим о философии. Мы никогда не бываем достаточно сдержанны в таких речах о философии и никогда не бываем достаточно действенны в философствовании. Только тогда, когда мы узнаем о философствовании из него самого, мы поймем, что такое философия. Но узнать об этом можно не путем чтения и рецензирования философской литературы, а через настоящую, усиленную попытку узнать. Это может привести к тому, что какого-нибудь философа мы поймем лучше, чем он сам себя понимал. Это не значит, однако, что мы «ставим его на место» и высчитываем, от кого он зависит: это значит, что мы можем дать ему больше, чем имел он сам. Если ты не призываешь свою внутреннюю свободу для того, чтобы как философ быть таким человеком, существенная черта которого — стать понятым лучше, чем ты сам себя понимаешь, то, несмотря на всю твою философскую ученость, философия прошла мимо тебя. Философия существует лишь для того, чтобы быть преодоленной. Но для этого она сначала должна стоять, и ее преодоление будет тем существеннее, чем сильнее будет ее противостояние, которое она мобилизует самим своим существованием. Правда, это преодоление происходит не через опровержение в смысле выявления каких-то неправильностей и заблуждений. Объективно никто не может сказать, обретем ли мы снова эту внутреннюю свободу философского разбирательства и высказывания и в какой мере она вообще возможна в ту или иную эпоху. Тем не менее все это не освобождает от усилия понять сказанное и в правильном ракурсе, т. е. всегда лишь косвенно, обратить на него внимание.
Но почему на это, т. е. на проблему существенности философского вопрошания, мы указываем только теперь, когда, по-видимому, пришли к относительному завершению нашего толкования существа скуки? Чтобы не создалось впечатления, что теперь мы — якобы в абсолютном смысле — разъяснили природу скуки. Чтобы заодно в позитивном ключе намекнуть на то, что характеристика существенности третьей формы скуки сама зависит от той доныне невыраженной философской включенности в действие, которой мы не можем избегать. Поэтому наше истолкование нельзя принимать как некое знание, которым теперь мы располагаем и с помощью которого более или менее разумно можем, наверное, ответить на вопрос, что же такое скука: нет, его надо воспринимать лишь как приготовление к тому, что анализ этого настроения даст нам готовность задать вопрос об определенной скуке нашего вот-бытия. Мы не должны начинать спекуляцию о скуке: нам просто надо ввести прежнее ее истолкование в готовность увидеть глубокую скуку нашего вот-бытия и, поскольку она есть, не противостоять ей. Потому и надо было вспомнить о характере того философствования, о котором мы, в ином отношении, упоминали во вступительных лекциях.
Тот факт, что, давая определение существу скуки, мы ориентируемся на ее существенную форму, вовсе не говорит о сужении этого определения: напротив, как раз оно и дает возможность постичь подлинную взаимосвязь изменений скуки, понять трансформацию, представляющую собой не любое неопределенное изменение форм, но связанную с событием вот-бытия, в котором тем или иным образом скука возникает и при этом или прилепляется к поверхности, или возвращается в глубину. Таким образом, мы не можем полученную дефиницию скуки спокойно и просто применить ко второй или первой ее форме, как будто они — лишь два особых случая третьей формы как всеобщей. Но в соответствии со сказанным, если такое неправомерное применение третьей формы скуки к первой и второй оказывается несостоятельным, мы также не должны делать вывод, что дефиниция третьей формы не верна. Однако даже тогда, когда мы избегаем такой внешней связи трех рассмотренных форм, все равно достаточно трудно полученную дефиницию третьей формы вписать в какой-нибудь контекст.
Правда, основное препятствие, на первых порах мешающее увидеть исконную сущностную взаимосвязь названных трех форм, — это предубеждение, причем такое, которое напрашивается и постоянно усиливается через наши собственные прежние рассмотрения этих трех форм. В нем надо разобраться.
Толкуя природу скуки, мы исходили— как мы сказали — из поверхностной ее формы, а именно из поскучнения отчего-либо. От этой скуки мы переходили к ее более глубоким формам. Углубление характеризовалось по различным моментам. В результате стало казаться, что развитие более глубокой скуки по этому пути и идет: как будто первая форма — причина второй, вторая переходит в третью и в конечном счете третья форма возникает из первой. Но как раз это и неверно. Переход первой формы скуки в третью, да еще через посредство второй, совершенно невозможен, и, по-видимому, как раз эта первая форма задерживает и подавляет появление других, и особенно третьей формы. Характерное беспокойство, которое наблюдается в первой форме скуки, а также свойственное ей своеобразное коротание времени — это не просто сопутствующее психическое явление: все это принадлежит самому ее существу. Суть такова: человек, поскучневший в таком поскучнении-от, хочет — сам этого как следует не зная — избежать рассмотренного нами «просто скучно», т. е. и теперь мы это видим яснее — сам хочет избавить себя от возможности, в которой вот-бытие открывается ему и начинает свой взлет в описанной форме третьей скуки, т. е. в широте и заострении. Другими словами, в первой форме еще только мерцает слабый — и таковым еще не познанный — отблеск непонятой глубокой скуки. Хотя первая форма скуки как таковая никогда не может перейти в третью (и даже, напротив, она, наверное, сама коренится в возможности третьей формы), при всей невозможности упомянутого перехода возможность именно ее самой вообще зависит от третьей формы. Первая форма — не причина, не повод и не исходная точка для развития скуки до уровня ее второй и третьей формы. Все наоборот: именно третья форма — условие возможности появления первой формы, а вместе с нею и второй. Лишь потому, что в глубине вот-бытия таится эта постоянная возможность — возможность, когда становится «просто скучно», — человек может скучать или испытывать скуку от окружающих его вещей и людей. Лишь потому, что всякая форма скуки начинает расти из этой глубины вот-бытия, а мы поначалу ее не знаем и тем более не обращаем на нее никакого внимания, все выглядит так, как будто у скуки вообще нет никакого происхождения. Поэтому формы самой скуки текучи: существуют разнообразные промежуточные формы — они отличаются друг от друга по глубине, из которой скука поднимается, а точнее говоря — по той глубине, которую человек отмеряет своему собственному вот-бытию. Поэтому вторая форма скуки занимает промежуточное положение. Скучание-при может превратиться в поскучнение-от, но оно также может превратиться в «просто скучно». Это, однако, ни в коей мере не означает, что вторая форма скуки как таковая является причиной других форм. Если кажется, что она переходит в какую-либо из двух других, то это только кажется. На самом деле сначала происходит соответствующее перемещение экзистенции человека: или на поверхность, в пространство своих повседневных хлопот, или в измерение вот-бытия как такового, в измерение настоящего экзистирования. В этом контексте мы не можем обсуждать более точное изначальное соотношение этих трех форм, да оно и не является задачей данных лекций.
Итак, до сих пор мы говорили о различных формах скуки. Мы даже поговорили о глубокой скуке, о ее форме, но мы совсем ничего не сказали о самом решающем — о той скуке, которая, наверное, определяет наше вот-бытие сейчас и сегодня. Все предыдущее — словно разверзание штольни, в которую нам надо спуститься, чтобы увидеть, что же сегодня происходит в нашем вот-бытии и постичь этот смысл как основной его смысл — не в каком-то замысле какой-нибудь антропологии или философии культуры, но как то, что разверзает перед нами настоящее вопрошание настоящего философствования. Поэтому ближайшая задача — сделать шаг от предыдущего разъяснения существа скуки к своеобразно сложившемуся обнаружению возможности фундаментального настроения глубокой скуки нашего вот-бытия.
§ 35. Временность в определенном способе своего временения как то наводящее скуку (das Langweilende), которое в собственном смысле присуще скуке
Но поскольку происхождение скуки и изначальное соотношение ее различных форм для обыденного понимания этого настроения остается совсем скрытым и должно оставаться таковым, в обыденном сознании тоже царит неуверенность в том, что же, собственно, наводит скуку, что представляет собой исконно скучное. Поначалу все выглядит так: скуку на нас наводят скучные вещи, люди и тому подобное. Стремление устранить это странное впечатление было бы неправильным и неплодотворным. Во второй форме скуки наводящее ее (das Langweilende) обнаруживает себя как стоящее время. То, что наводит скуку, — это уже не какое-то окружение, но и не собственная персона. Скуку наводит время. Именно оно выступает как нечто специфически опустошающее и удерживающее. Правда, это то время, которое мы сами себе отпустили, оно еще прочно сохраняет ту форму, в которой мы — как нам кажется — знаем его в повседневной жизни; это время, которое мы считаем и учитываем. Что касается третьей формы скуки, то здесь то опустошающее, которое опустошает по способу пленения, есть собственно время вот-бытия как таковое, а то удерживающе-принуждающее, которое куда-то удерживает и куда-то принуждает, есть это же время в его возможности быть мгновением, временность самого вот-бытия в ее отношении к тому, что сущностно ей, этой временности, присуще — в смысле осуществления вот-бытия вообще: горизонт и мгновение. Заставляющее скучать в глубокой скуке, т. е. — согласно сказанному ранее — единственно и по-настоящему наводящее скуку есть временность в определенном способе ее временения.
Итак, скучное — это не сущие вещи как таковые (по отдельности или вместе), не сущие люди как обнаруживаемые и констатируемые личности, не объекты и не субъекты, а временность как таковая. Однако эта временность не находится где-то рядом с «объектами» и «субъектами», но составляет основу самой возможности субъективности субъектов, причем так, что существо субъектов состоит как раз в том, чтобы иметь вот-бытие, т. е. всегда уже заранее охватывать сущее в целом. Поскольку вещи и люди охвачены временностью и пронизаны ею, а она в себе самой есть единственно и по-настоящему наводящее скуку, вполне правомерно возникает впечатление, будто скучны именно вещи, а человек как таковой — нечто самоскучающее.
Как возникает такое впечатление, почему оно обязательно и правомерно, в какой мере вещи и люди могут способствовать возникновению скуки и вызывать ее — всё это можно выяснить только в том случае, если мы не покидаем центральных вопросов, которые благодаря фундаментальному настроению скуки становятся для нас метафизическими основовопросами.
§ 36. Расхожая оценка скуки и возникающее в результате этого подавление глубокой скуки
О том, насколько существо скуки остается и должно оставаться неведомым для повседневного разумения, свидетельствует ее расхожая оценка. В расхожем понимании скука — это нечто мешающее, неприятное и несносное. К тому же для расхожего разумения всё такое — малоценно, недостойно и должно быть отринуто. Поскучнение — признак поверхностности, ориентированности вовне. Если человек ставит в своей жизни правильную задачу, если он наполняет свою жизнь содержанием, ему не стоит бояться скуки, она его не пугает.
Не знаешь, чего больше в такой морали: лживой самоуверенности или банальности. Но не случайно, что расхожее разумение судит о скуке именно так: на это есть свои причины. Решающая — это непонимание существа настроения вообще — а не только скуки как некоего особого настроения — что, в свою очередь, восходит к якобы само собой разумеющемуся и полному пониманию вот-бытия. Ведь настроения — это нечто такое, что будит в нас радость или отвращение и на что мы так или иначе реагируем. Скука всегда неприятна, и ее как состояние надо устранять.
При таком рассуждении мы не понимаем два момента: 1) что настроение раскрывает само вот-бытие в том, как оно есть, каково оно у себя самого и при вещах; 2) что оно может это сделать только тогда, когда поднимается из глубины самого существа вот-бытия, почти всегда возникнув из его свободы.
Если же скука и тому подобное понимается в расхожем смысле, тогда как раз господство такого разумения и подавляет глубокую скуку и даже постоянно помогает держать ее там, где ее и хотят видеть, чтобы обрушиться на нее посреди хлопот поверхностного вот-бытия. Отсюда ясно, что взгляд на наиш чувства и тому подобное не так уж безобиден, как мы привыкли думать: он тоже в существенной мере решает, какова их возможность, значимость и глубина.