Можно думать, что русские, за немногими возможными исключениями, не калькулировали своих грехов с той методичностью, которая характерна для Запада. Они исповедовались редко, а некоторые откладывали исповедь до последнего часа, когда священник уже не мог входить в частности и назначать епитимью. С рядом оговорок можно принять ту реконструкцию покаянных практик, которую предложил В. Жмакин для первой половины XVI века на основании гомилий митрополита московского Даниила. Жмакин утверждал:
Весьма многие подолгу не обращались к таинству покаяния. Одни, выходя из понятия о бесконечной благости и милосердии Божием, успокоивали себя тем, что Бог всегда простит кающегося, и откладывали свое покаяние все далее и далее, желая пред смертью искренно раскаяться и получить прощение во грехах, сделанных в течение всей своей жизни. <…> Находились и такие, которые, понимая слишком формально значение покаяния, обращали его в средство для оправдания своей безнравственности: они всю свою жизнь вели распущенно и все-таки спокойно смотрели на свою загробную участь, надеясь на всеискупляющее действие последнего, предсмертного покаяния. <…> В простом народе господствовал своеобразный взгляд на исповедь, по которому он считал ее делом князей и обязанностию благородных и знатных людей по преимуществу, и на этом основании многие подолгу не обращались к таинству покаяния. Неправильный взгляд на значение таинства покаяния сопровождался в практической жизни анормальностями и выражался в том, что многие долгое время не исповедовались и не причащались по нескольку лет сряду, не считая это с своей стороны большим упущением. Особенно это развито было в низшей среде общества в массе народа. Даже люди набожные и те приступали к таинству покаяния однажды в год. Другие делали и того хуже: они являлись к духовнику на исповедь и утаивали пред ним свои грехи, а после даже хвастались этим, говоря с насмешкой: «что мы за дураки такие, что станем попу сознаваться»! [Жмакин 1881, 2: 639–640].
Эти особенности русской религиозной жизни были реконструированы преимущественно на основе обличительных и назидательных сочинений. Несмотря на это реконструкция Жмакина не выглядит преувеличением; она по крайней мере частично подтверждается источниками других типов. Так, например, царь Алексей Михайлович в грамоте свияжскому воеводе 1650 года, требуя от свияжского населения, чтобы они имели духовных отцов и хотя бы раз в год причащались, замечает, что тамошние «християне живут без отцов духовных, многие и помирают без покаяния, а в том нимало нерадеют, чтоб им исповедать грехи свои, и телу и крови Господни причащатися, а священники их о том не учат, и на покаяние их не призывают» [ПСЗРИ 1830, 1: 246 (№ 47: Грамота в Свияжск Стольнику и Воеводе Федору Плещееву и Дьяку. 25 октября 1650)]. Об этом же еще в середине XIX века писал Николай Костомаров, разбирая свидетельства иностранцев о русском благочестии. Он замечал:
Русские вообще редко исповедывались и причащались; даже люди набожные ограничивались исполнением этих важных обрядов только однажды в год — в великую четыредесятницу. Другие не исповедывались и не подходили к святым дарам по нескольку лет. Притом исповедь для толпы не имела своего высокого значения: многие, чтобы избежать духовного наказания от священников, утаивали свои согрешения и после даже хвалились этим, говоря с насмешкою: «что мы за дураки такие, что станем попу сознаваться» [Костомаров 1860: 211] (источником служат записки Мейербера).
Еще Герберштейн в своих записках о Московии XVI века замечал, что «хотя по уставу у них (русских) есть исповедь, но простой народ считает ее делом князей и обязанностью благородных господ и знатных людей по преимуществу». Аналогично и Петрей в начале XVII века пишет: «Об исповеди и разрешении русские такого мнения, что бедные и несчастные не имеют в ней надобности, а одни только богатые, знатные и сильные» [Алмазов 1900: 33–34].
Некоторые заключения о реальных религиозных практиках могут быть сделаны на основании критического анализа епитимийников. Можно указать, например, на «Заповедь святых отец»; это перевод с латыни так называемого Мерзебургского пенитенциала, составленного в тот период, когда Западная церковь боролась за безбрачие духовенства, переведенный на славянский в X веке. В нем имеется статья, предписывающая наказание дьяконам и священникам за нарушение целибата, если они после поставления вновь примут к себе свою жену (дьякону семь лет покаяния, попу — десять) [Максимович 2008: 176]. Как мы знаем, в Восточной церкви целибата белого духовенства никогда не было; никакому русскому попу не могло прийти в голову каяться в том, что он живет с женой. Но это не побудило переводчиков изъять данную статью из пенитенциала и не мешало русским переписчикам воспроизводить этот текст в течение всех Средних веков. Поскольку нелепости разного рода нередки в русской покаянной литературе, они могут рассматриваться как указание на то, что покаянные практики были нерегулярными, их распространение — ограниченным, а их роль в русском православном благочестии — вторичной.
Еще одним важным источником для изучения покаянных практик русского Средневековья может служить агиография. Свидетельства русских житий имеют по большей части негативный характер. Данные этих текстов можно сравнить с аналогичными данными западных или византийских агиографических сочинений. В отличие от последних русские агиографические источники почти никогда не упоминают об исповеди, за исключением лишь исповеди in articulo mortis; исповеди на смертном одре являются обычным, хотя отнюдь не всегдашним элементом описания преставления святого. Будущий галльский святой приходит в монастырь, встречается с настоятелем и первым делом исповедует ему свои грехи [Vogel 1994, VI: 174–182]. Русские начинающие святые не исповедуются, или по крайней мере их исповедь не представляет никакого интереса для агиографа; русские святые приходят в монастырь, встречаются с настоятелем и выслушивают слова о том, что они слишком юны и неопытны, чтобы справиться с суровостью аскетической жизни; затем они показывают свою решимость посвятить жизнь Богу и начинают удивлять братию своими аскетическими подвигами. Такое пренебрежение рассказом об исповеди не может быть случайным. Оно естественно объясняется тем, что покаянная дисциплина рассматривалась (по крайней мере авторами житий) как маргинальный элемент на пути подвижника к спасению и святости. Исповедь и спасение не были связаны столь прямым образом, как в Западной церкви.
Исповедь и причастие in hora mortis представляются легко объяснимыми исключениями. Они могут существовать автономно, вне какой-либо регулярной покаянной дисциплины. Грешник может грешить всю свою жизнь, исповедать свои грехи в последнюю минуту и, будучи очищен отпущением грехов, со славою войти в обитель праведных. Конечно, при этом остается неустранимый риск, поскольку последняя минута может наступить неожиданно, но многие были готовы на этот риск идти. Эта практика встречала противодействие церковных властей в разных христианских традициях и в разные периоды; действенность предсмертного отпущения грехов ставилась под сомнение, и, по крайней мере на Западе, появление чистилища несколько рассеяло надежды попасть в Царство Небесное без особых усилий. У русских подобные упования, видимо, оказались куда более устойчивыми.
В средневековой Руси надежды на незаслуженное спасение принимали в дополнение особую форму. В Восточной церкви принятие монашества (монашеский постриг) рассматривалось как второе крещение. Этот обряд, как и настоящее крещение, смывал все грехи, совершенные человеком за всю его жизнь до данного момента. В силу этого пострижение в монашество в последнюю минуту земного существования могло быть определенной гарантией благополучного достижения вечного блаженства; оно, видимо, воспринималось как куда более эффективное средство, чем предсмертная исповедь. Этот способ, конечно, не был доступен для всех, однако к нему постоянно прибегали князья и отдельные вельможи. Эти особые права князей и вельмож оправдывались — видимо, в согласии со средневековыми воззрениями — представлением о том, что светские власти не могут не преступать нормы общей морали, хотя это ухищрение оставалось, по словам Г. Федотова, «предсмертной попыткой провести Бога» [Fedotov 1975: 275]. Обсуждаемый обычай оставался в употреблении в течение всех Средних веков (по крайней мере до Смутного времени), хотя в XVI веке предпринимались попытки его уничтожить[14]. Подобные способы обойти покаянную дисциплину и избавиться от связанных с нею трудов свидетельствуют о слабости этой дисциплины и ее относительно малой значимости в ряду религиозных практик снискания спасения.
Покаянные практики тесно связаны с представлениями о потустороннем мире, распространенными в данном обществе. Можно полагать, что информация о том свете, которой руководствовались русские христиане в Средневековье, была в целом оптимистической, по крайней мере в сравнении с сопоставимыми западными феноменами (после Видения Фурсея); этот факт естественным образом объясняет отсутствие строгости в трудах покаяния. Хотя описания адских мук пользовались популярностью у средневекового русского читателя (прежде всего в виде «Хожения Богородицы по мукам», славянского варианта греческого «Апокалипсиса Пресвятой Богородицы о муках»), тем не менее грешники могли рассчитывать на Божие милосердие и надеяться миновать врата ада; эта надежда оставалась в силе вне зависимости от числа и тяжести нераскаянных грехов. Божественное человеколюбие было беспредельным и иррациональным, так что опасливое благочестие оставалось вне основных жизненных стратегий православного населения.
Здесь, возможно, следует сделать замечание об относительности оптимизма. Рождение чистилища подарило латинскому миру перспективу, которая была скорее оптимистической, по крайней мере в сопоставлении с вечными муками: грешник после более или менее длительного периода очистительных наказаний получал прощение и попадал в рай. Восточное христианство таких надежд не создавало, хотя возможности посмертного спасения полностью никогда не исключались [Trumbower 2001]. В принципе, однако, те, кто заслужил своими земными деяниями вечный огонь, не могли изменить этой участи никакими посмертными трудами. Тем не менее парадоксальным образом средневековые западные христиане больше боялись чистилища (возможно, из‐за того процесса, который Ле Гофф проницательно назвал инфернализацией чистилища), чем восточные христиане боялись ада (о феномене страха в средневековой западной культуре см.: [Delumeau 1983]). Для восточных христиан ужас ожидания вечных мук облегчался надеждой избежать, по праву или скорее по случаю, челюстей ада.