В «Повести душеполезной старца Никодима о некоем иноке», визионерской истории XVII века, главным героем является монах, который грешит тяжко и беспрерывно. Он получает видение, в котором он оказывается на том свете и бесы показывают ему свитки с записью его «греховных дел». Можно было бы ожидать, что далее последует описание столкновения бесов и ангелов, которые будут пытаться заступиться за протагониста, перечисляя его добрые дела[15]. Но история принимает другой оборот. Неожиданно появляется архангел Михаил и показывает нашему иноку вечные муки (очевидно, как средство устрашения). Затем Михаил сообщает ему приговор Господа, который состоит из трех заповедей; инок избежит вечных мук, если будет их исполнять. Заповеди были весьма просты: «престани от нечистоты (то есть от блуда. — В. Ж.) и не пити вина и табака». Вернувшись в тело, инок некоторое время следовал этим заповедям, но потом вновь ударился в прежние грехи и был наказан «язвой смертоносной». Тем не менее он не умер и не отправился в адский огонь, но исцелился благодаря заступничеству чудотворной иконы Нерехтинской Богоматери [Пигин 2001: 303–310]. Как можно видеть, грехи не преграждают герою повести путь к спасению. Напротив, грехи как бы способствуют излиянию божественного милосердия. Автор цитирует апостола Павла для подтверждения этой идеи, приписывая своеобразное (хотя, возможно, не необычное в русском контексте) значение стиху из Послания Римлянам: «Идеже умножися грех, ту преизбыточествова благодать» (Рим. 5: 20) [Пигин 2001: 310]. У Павла речь идет о священной истории: народ Божий (Израиль) грешил все больше и больше, и Господь послал Своего Сына для искупления умножившихся грехов. Но у автора «Повести», как и у ряда других русских авторов, иная интерпретация: чем больше грехов, тем больше благодати (это согласуется с такой русской народной мудростью, как «не согрешишь — не покаешься» и т. п.). В этих условиях страх перед вечной погибелью не мог быть очень сильным и неотступным и покаянные подвиги могли восприниматься как нечто необязательное для спасения.
Нет оснований думать, что этот текст недостаточно показателен, поскольку он относится к позднему времени. Можно указать на несколько более ранних текстов со сходными идеями, хотя, возможно, менее красноречивых. Так, в Киево-Печерском патерике содержится история о старце Онисифоре Прозорливце [БЛДР 1997: 362–364]. Один из его духовных сыновей внезапно умер. Он оказался злонамеренным грешником, скрывавшим свои грехи от духовного отца, что хуже всякого другого греха. За нераскаянные грехи он был наказан нестерпимым смрадом, исходившим от его мертвого тела. Онисифору явился ангел и оповестил его о причинах Божиего приговора. Онисифор и настоятель монастыря Пимен хотели выбросить тело в воду, но тут Онисифору явился преп. Антоний, основатель лавры, и сообщил, что Бог простил грешника, поскольку Он (Бог) обещал Антонию, что всякий, кто будет погребен в монастыре, получит спасение. После этого смрад превращается в «благоухание». Очевидно, что нераскаянный грешник спасся не благодаря своим особым заслугам, а благодаря особому месту погребения. Насколько мне известно, подобные случаи «незаконного» спасения не встречаются в нерусских (невосточнославянских) описаниях загробной жизни [Живов 2008б].
Это бесстрашие основывалось на определенной сотериологической концепции или по крайней мере на совокупности не слишком определенных сотериологических понятий. Спасение, когда о нем задумывались, понималось как нечто никак не связанное с человеческими усилиями, с нравственным поведением или дисциплиной христианской общины. Мы — в силу скудости источников — можем лишь догадываться о воззрениях обычных русских людей (то есть не монахов, занимавшихся сочинительством), но даже единичные истории проливают свет на общий ландшафт.
Приведу одно любопытное свидетельство из записок о России датского посланника Якоба Ульфельдта, побывавшего в Москве в 1578 году. Он рассказывает о своей беседе о спасении с приставленным к нему приставом по имени Федор, «человеком пожилым и степенным». Федор утверждал, «что каждый может спастись, пусть даже он изо дня в день прибавляет грех к грехам, если только однажды у него появится намерение обдумать [свои поступки] и принести покаяние». Ульфельдт, лютеранин, возражал, что по вере может, конечно, спастись любой покаявшийся грешник, но это не относится к тем, кто грешит и грешит, надеясь когда-нибудь в будущем исправиться (мы уже знаем из обличений митрополита Даниила, что такое отношение к спасению было широко распространенным). В Москве в принципе могли представлять себе споры между протестантами и католиками о спасении верою и спасении делами, и Иван Грозный в ответе протестантскому пастору Яну Роките касался этого вопроса [Марчалис 2009: 121–122]. Однако Федор был человеком попроще, в богословские теории не вдавался, хотя и знал про себя, как получают спасение. Датскому послу он
ответил, что все грехи прощаются, сказал, что подтвердит это примером, и поведал следующее: «Мария Магдалина была нечестивейшей блудницей и многажды предавалась разврату, следовательно, совершала тяжкий грех. Однако за то, что однажды она уступила просьбе мужчины, попавшегося ей на дороге и склонявшего ее к прелюбодеянию, прося, чтобы она сделала это ради Господа, и он получил желаемое, она — спаслась и отмечена в списке святых (то есть в святцах. — В. Ж.) красным цветом — [все] по той причине, что не отказала в этом, но дозволила ради имени Божия» [Ульфельдт 2002: 304–305].
Мария Магдалина, как видим, спаслась странным образом, нерациональным и никак не согласующимся с этическим учением православной церкви. Совершенно очевидно, что для Федора индивидуальная нравственность прямого отношения к спасению не имела.
Не менее красноречиво и следующее свидетельство. В середине XIV века возник богословский спор между новгородским архиепископом Василием (Каликой) и тверским епископом Феодором. Речь шла о том, является ли рай только мысленным, как утверждал Феодор, или существует и рай видимый. Представления о существовании рая в географическом пространстве вообще довольно широко распространены в средневековой Европе, и воззрения Василия в этом отношении не отличаются оригинальностью. Богословствование Василия замечательно наивно и определенным образом свидетельствует о характере богословской мысли в средневековой Руси. В доказательство своей правоты он рассказывает среди прочего и историю о том, как Моислава-новгородца во время бурного плавания занесло на остров, где был рай. И там новгородцы обнаружили самосиянный свет и услышали райское пение:
И повелѣша единому другу своему взыти по шеглѣ на гору ту, видѣти свѣт-отъ и ликованныя гласы; и бысть, яко взиде на гору ту, и абие въсплеснувъ руками, и засмѣяся, и побѣже от друговъ своих к сущему гласу. Они же велми удивьлешеся, и другаго послаша, запрѣтивъ ему, да обратився скажет имъ, что есть бывшее на горѣИ той тако же сътвори, нимала възвратися къ своимъ, но с великою радостию побѣже от них. Они же страха исполнишася, и нача размышляти в себѣ, глаголюще: «Аще ли смерть случится, но вѣдѣли быхомъ свѣтлость мѣста сего». И послаша третиаго на гору, привязавъ ужищи за ногу ему. И тако же и тотъ въсхотѣ сътворити: въсплескавъ радостно и побѣже, в радости забывъ ужища на нозѣ своей. Они же здернуша его ужищомъ, и томъ часу обрѣтеся мертвъ. Они же побѣгоша въспять, не дано есть имъ дале того видѣти, свѣтлости тое неизреченныи, и веселия, и ликованиа тамо слышащаго. А тѣх, брате, мужей и нынѣча дѣти и внучата добри-здорови [БЛДР 1999: 46].
Стоит обратить внимание на то, что первые двое из перелезших через гору благополучно попали в рай, и попали туда явно по случаю — увидели и побежали, — совершенно безотносительно к их грехам и заслугам. Существенно, что в такую возможность верил один из первых иерархов русской церкви. При такой вере, естественно, строгая покаянная дисциплина оказывалась в лучшем случае факультативной.
Таким образом, русское спасение от индивидуальной морали (а поэтому и от индивидуальной исповеди и индивидуальной епитимьи) не зависело. Спасение относилось ко всему православному сообществу и приходило само собой. Оно состояло в постепенном преображении этого мира в Царство Небесное и осуществлялось не через нравственное совершенствование, но как распространение литургического космоса во внешний для него мир. Или — если воспользоваться другой метафорой — внешний мир постепенно поглощался Божией благодатью. Согласно этому взгляду, благодать выражается в обожении; обожение изначально и неизменно присутствует в литургии, в церковном тайнодействии: в литургии Небеса нисходят на землю и преображают ее. Распространение этого обоженного состояния мира, то есть его спасение, не требует человеческих усилий, но осуществляется самодеятельно, так что община верующих должна лишь поддерживать богослужебное действие в его преемственности и чистоте. Все прочее, как, в частности, аскетические подвиги, богословское познание, институциализированное покаяние или дела милосердия, было факультативным, необходимым в основном лишь для тех, кто превратил спасение в свое каждодневное дело, то есть для монахов и монахинь. Эта сотериология является, между прочим, и основой так называемого русского обрядоверия. Очевидно, что, когда русской духовности приписывался отличающий ее от западной религиозности антилегализм, имелся в виду и этот элемент православной традиции, входящий, таким образом, в концепт особого пути.
Государственное спасение и его неудача: раннее Новое время. В XVII веке в России начинается дисциплинарная революция. Дисциплинарная революция была общеевропейским явлением в период после Реформации и Контрреформации. В условиях религиозной борьбы от населения требовались вероисповедная консолидация и униформность поведения; последствия были многообразны, они существенно изменили европейскую жизнь и внесли большой вклад в формирование того европейского градиента, на фоне которого существуют особые пути отклоняющихся от него обществ [Gorski 2003]. В XVII столетии это новшество докатилось и до Москвы. По крайней мере отчасти это было связано с разочарованием в том самодеятельном спасении, на которое полагались до Смутного времени. Катастрофа Смутного времени показывала (по крайней мере тем, кто об этом задумывался), что русские плохо молились, плохо оберегали православное благочестие, плохо служили Богу и получили воздаяние за свою неправедность. Это создавало условия для религиозной и нравственной реформы, для возникновения нового религиозного движения, целью которого было бы исправление благочестия и нравственное преобразование общества.