в располагается по крайней мере еще один, определяющийся государственной политикой России в XVII–XVIII веках, когда государственные институты пытаются, ориентируясь на Запад, взять под контроль социальные и религиозные практики православного населения. Реализация этой политики создает особые отношения между обществом и властью, между индивидуальной духовностью и институциональной религией. И эти особенности, появляющиеся уже в Новое время, включаются в формирующуюся национальную идентичность. Она собирается как бы в виде конуса; фрагменты исторической реальности, из которых составляется особый путь, располагаются в своего рода сужающемся фокусе, двигающемся по хронологической шкале и захватывающем все более узкий сектор человечества.
Поскольку ранние слои той исторической реальности, которая захватывается конструированием русского особого пути, относятся к поздней Античности и Средневековью, то есть оформляются за много веков до секуляризационных процессов Нового времени[10], они принадлежат к тому периоду, когда ничего важнее спасения у людей не было, так что сотериологические представления были основой жизни, ядром, от которого зависели едва ли не все прочие аспекты религиозно (или культурно) мотивируемого поведения. И эти же представления в той или иной переработке определяли и экзистенциальные стратегии тех «цивилизованных» обществ, которые формировались в Новое время, — тезис, сделавшийся тривиальным после фундаментальных работ Макса Вебера [Weber 1980; Вебер 1990] (как бы ни относиться к частностям веберовских построений). Люди жили в преддверии вечной жизни, в преддверии Страшного суда, на котором решались не проблемы быстротекущего существования, а обстоятельства вечного пребывания души: краткие миги земного прозябания детерминировали немыслимые долготы потустороннего бытия. Земная жизнь была подготовкой к вечной.
В чем состоит эта подготовка, хорошо известно из Св. Писания и патристической литературы — сколь бы спорными ни были отдельные детали. Путь в рай пролегает через аскетические подвиги или по крайней мере через веру, благочестивую жизнь, добрые дела и сокрушение сердечное. Разные христианские традиции различаются тем, на какую из составляющих спасения обращается больше внимания. В рай входят через тесные врата, хотя и в данном случае теснота этих врат видится по-разному христианам разных деноминаций, разных эпох и разного религиозного статуса. О том, в какой пропорции разделятся христиане на стоящих одесную овец и на стоящих ошуюю козлищ (Мф. 25: 32–33), существуют разные мнения, и эти представления крайне важны для характеристики религиозной культуры. Религиозные наставники, понятным образом, склонны изображать эти врата достаточно тесными, чтобы их паства знала, что с ними будет, если они не одумаются и не станут вести себя благочестиво; реакция паствы менее однообразна.
О том, что спастись удастся немногим, пишут разные христианские авторы и в католической, и в православной, и в протестантской традициях. Фома Аквинский даже аргументирует соответствие такой ситуации замыслу божественного творения: «Состояние вечного блаженства, заключающееся в созерцании Бога, превышает природное, особенно в силу того, что порча первородного греха приносит безблагодатность; поэтому лишь немногие спасутся». Поскольку это сразу же ставит вопрос о милосердии Божием, Фома продолжает: «А милосердие Божие более всего очевидно в том, что многие из тех, кого Он предназначил к спасению, не дотягивают до Него по природному движению и склонностям» (Summa theologiae, pars 1, quest. 23, art. 7 [Thomas Aquinas 1967: 136]). Трактовка осужденных на адские муки как большинства человечества особенно присуща апокалиптической литературе [Bauckham 1990: 188–190]. По понятным соображениям тема малочисленности спасающихся становится особенно популярной в период Контрреформации. У русских, конечно, не находится богословской аргументации, подобной рассуждениям Фомы, но устрашающие сведения о ничтожном количестве удостаивающихся спасения встречаются и в восточнохристианской традиции. Так, в «Вопросах апостола Варфоломея» (Евангелии Варфоломея), раннем апокрифическом тексте, фрагменты которого известны и в славянском переводе [Quasten 1983: 127], содержится следующий диалог между Христом и Варфоломеем:
I реч Валъфромѣi: «Гси, колико дшь из мира сего исходит на днь?» I реч Iссъ: «7000». <…> I реч Валъфромѣi: «Гси, аще 7000 точью исходѧтъ з мира сего, колико дшь ѿ тѣхъ праведных ωбрѣтаетс». I реч Iссъ: «ωдва 8» [Кушелев-Безбородко 1862: 110].
Традиция таких текстов, пугающих верующего человека и заставляющих его со страхом думать о загробной судьбе, хотя и периферийна для православия, однако прослеживается на протяжении веков[11].
Такое понимание спасения (предполагающее его малодоступность) отнюдь не было универсальным. Оно неплохо документировано, поскольку производители текстов, разъясняющих пути спасения, в основном принадлежали к активной части духовенства и монашества, и именно они были заинтересованы в устрашении своих подопечных. Насколько их страх и трепет передавался их пастве, труднее оценить: слышание куда хуже запечатлевается в источниках, чем говорение. Ясно, что в разных местах и в разные эпохи ситуация была различной, и это зависело от многих факторов: от разработанности механизмов воздействия на паству, от духа того времени, когда звучала подобная проповедь, от личности проповедника. Как мы увидим ниже, православная Россия отличалась в этом отношении от Запада (как до Реформации, так и после нее). Как бы то ни было, в большинстве христианских традиций говорится и о милосердии Божием, без которого невозможно спастись и которое позволяет попасть в рай не только праведнику, но и грешнику, особенно в случае искреннего покаяния. Образцы такого спасения имеются в Св. Писании; наиболее важный из них — благоразумный разбойник, грешивший всю жизнь, но покаявшийся на кресте, сказавший Христу: «Помяни мя, Господи, егда приидеши во царствии си» и получивший от Бога Слова обетование: «Днесь со мною будеши в раи» (Лк. 23: 42–43)[12].
В разных христианских традициях это внеинституциональное спасение, опирающееся на чудо, заступничество святых, действие священных предметов и т. д., играет разную роль. Спасение в разной степени институциализировано и в разной степени контролируемо. Эти различия, возникающие еще в поздней Античности, оказывают непосредственное воздействие на всю фактуру социальной жизни и, в частности, на занимающий нас феномен трансляции религиозного устрашения от наставников к наставляемым. Святость, праведность и спасение образуют на Востоке иную конфигурацию, чем на Западе [Zhivov 2010b]. Противополагая Западную и Восточную церковь в поздней Античности, Питер Браун писал о том, что на Западе святость была куда более институциализирована, чем на Востоке. По его мнению, уже в V веке
Восточная церковь вступила на путь, который для средневекового западного наблюдателя выглядел как «кризис перепроизводства» святости. Куда большее число людей воспринималось как носители или агенты сверхъестественного на земле и в куда большем разнообразии ситуаций, чем было приемлемо для Западной Европы [Brown 1982: 179].
На Западе
общество, которое было хорошо осведомлено о Симеоне Столпнике, не хотело ничего подобного для себя. Нашему Вульфиле (подвижнику, который хотел в VI веке, подражая Симеону, построить столп под Кёльном. — В. Ж.) было вполне определенно приказано убраться со своего столпа [Brown 1982: 185–186].
Эти различия в религиозном опыте отражались в сотериологических представлениях двух христианских общин. Спасение постепенно оказалось куда более институциализированным и регламентированным на Западе, нежели на Востоке. «Рождение чистилища» на Западе может рассматриваться как важнейший момент в этом расхождении, имеющий при этом символическую значимость.
Появление чистилища может датироваться по-разному (ср. позднюю датировку в известной книге Жака Ле Гоффа «Рождение чистилища» и возражения на эту концепцию в работе Мерелин Данн: [Le Goff 1999: 933 f.; Dunn 2003: 246]; см. подробнее: [Zhivov 2010b: 52–55]). Я полагаю, что чистилищная парадигма формировалась постепенно в течение столетий. Уже Григорий Великий в своих «Диалогах» в конце VI века описывал потусторонний мир с беспрецедентным вниманием и богатством деталей. Особенно важна была его идея пропорциональности суровости очистительных мучений и тяжести греха:
Гееннский огонь всегда один и тот же. Но он не одинаково воздействует на всех грешников. Потому что каждый в соответствии с мерой своих грехов получает свою меру мук (Диалоги IV, 45) [Grégoire le Grand 1978, III: 160–161].
Эта пропорциональная соотнесенность греха и наказания явно связана с религиозными практиками, развивавшимися в Западной церкви в VII и VIII столетиях; я имею в виду практику так называемого «тарифицированного» покаяния [Vogel 1994]. Фактура «чистилищной» калькуляции, по существу, сходна с исчислением наказания в пенитенциалах, которые стали распространяться из Ирландии по всему латинскому миру в VII веке: дни покаяния в этом мире соотносились с какими-то временны́ми единицами искупительных наказаний в чистилище (о связи между посмертной пургацией и тарифицированным покаянием см.: [Dunn 2003: 186–190]). Более того, чистилищные муки могли восполнить недовыполненную епитимью, которую грешник не успел довершить при жизни.
Два основных источника чистилищной парадигмы — а именно относительно разработанное представление о том, что случается между индивидуальной кончиной и Страшным судом, в «Диалогах» Григория Великого и распространение тарифицированного покаяния — появляются почти одновременно. Оба эти явления свидетельствуют о радикальном сдвиге в религиозном сознании. Начиная с видения ирландского визионера Св. Фурсея (630‐е годы; публикацию и комментарии см.: [Carozzi 1994: 99–139, 677–692]), путешествие души к ее потустороннему пристанищу начинает представляться как мучительная борьба, в которой ангелы и демоны сражаются за душу усопшего. Демоны припоминают грехи, включая