е позы так идут декадентам…
Я был первый, который для понимания древнейшего, до сих пор еще богатого, переливающегося через край эллинского инстинкта, воспользовался этим удивительным явлением, носящим название Дионисия: это явление только и может быть объяснено избытком силы.
Кто изучает греков так, как глубочайший знаток их культуры, живущей еще поныне – Яков Буркхгард в Базеле, – тот сразу поймет, что это имеет большое значение; Буркхгард добавил к своей «Культуре греков» целый отдел, посвятив его вышеназванному явлению. Если хотите иметь обратный пример, то взгляните на почти смехотворную бедность инстинкта немецких филологов, когда они приближаются ко всему дионисийскому. Особенно поражает нас знаменитый Лобек, который с достойной неустрашимостью высохшего среди книг червя вполз в этот мир таинственных явлений и вообразил себе, что его научность заключается в том, что он поверхностен и наивен до отвращения, – этот Лобек всей своей ученостью доказал, что эти любопытные явления, в сущности, ровно ничего не означают. Впрочем, жрецы дионисийского культа, может быть, и могли бы поведать кое-что, не лишенное интереса, – напр., то, что вино возбуждает к веселью, что человек в известных обстоятельствах может питаться и плодами, что растения цветут и вянут осенью… Что же касается того изумительного богатства символов и мифов оргиастического происхождения, которое буквально наводнило античный мир, то Лобек пользуется им, чтоб проявить еще большее остроумие. «Когда грекам нечего было делать, – говорит он, – они смеялись, прыгали, двигались неутомимо или же опускались на землю, плакали и горько жаловались, так как человек иногда и в этом находит удовольствие. Впоследствии на смену им явились другие, которые старались найти хотя бы какую-нибудь причину столь странного поведения, – и таким образом возникли для объяснения их обычаев те бесчисленные мифы и толкования празднеств. С другой стороны, думали, что эти забавные занятия, которым греки предавались в праздничные дни, составляли неизбежную принадлежность самого празднества и часть богослужения». Это достойная презрения болтовня, и никто ни на минуту не придает значения словам Лобека!
Совсем иначе относимся мы к понятию о «греческом мире», составившемуся у Гёте и Винкельмана, когда находим его несовместным с тем элементом, из которого вырастает дионисийское искусство с оргиазмом. Я не сомневаюсь в том, что Гёте действительно, на серьезных основаниях, делал свой вывод о свойствах греческой души. Следовательно, Гёте не понимал греков. Ибо только в дионисийских обрядностях, в психологии дионисийского состояния высказывается сущность эллинского инстинкта – его «воля к жизни». Что обеспечивал себе эллин этими обрядами? Вечную жизнь, вечное возвращение к жизни, будущее – обещанное и предчувствуемое еще в прошлом, торжество жизненной силы над смертью и переменами, настоящую жизнь как всеобщее продолжение жизни через произрождение, через таинства чувственных отношений. Греки потому так и уважали самый символ этих отношений – в нем заключался глубокий смысл всего древнего благочестия.
Все отдельные части акта произрождения, как то беременность и рождение, пробуждали самые высокие и торжественные чувства. В учении о таинствах страдание считается святым; «муки родильницы» освящают его, – все будущее и произрастающее оправдывает страдание. Чтоб было вечное желание творить, чтоб воля к жизни вечно подтверждала себя, должны также вечно существовать и «материнские страдания».
Все это заключает в себе культ Дионисия – я не знаю высшей символики, чем дионисийская. В ней сосредоточен глубочайший инстинкт жизни, будущей жизни, вечности жизни, – с религиозной точки зрения, путь к самой жизни, рождение, как святой путь к ней. Впервые мораль с ее враждебностью к жизни в основе сделала из половых отношений что-то нечистое; она бросила грязью в начало, в преддверие нашей жизни…
Психология оргиазма, как переливающегося через край ощущения жизни и силы, в котором даже страдание действует как стимул, дала мне ключ к пониманию трагического чувства, которое осталось непонятым как Аристотелем, так и нашими пессимистами. Трагедия так далеко от того, чтоб говорить эллинскому пессимизму в духе Шопенгауэра, что она скорее может служить его решительным отклонением и противоположностью.
Желание жизни, даже в ее труднейших и суровейших задачах, воля к жизни, радующаяся собственной неисчерпаемости при жертвовании своими высшими представителями, – это назвал я дионисийским, в этом разгадал я ключ к психологии трагической поэзии.
Не для того, чтоб освободиться от ужаса и сострадания, я говорю об этом; не для того, чтобы очиститься от какого-нибудь опасного аффекта путем его мучительного разрушения, – так понимал это Аристотель, – а для того, чтобы, невзирая на ужас и сострадание самому быть вечной радостью бытия, той радостью, которая заключает в себе также и радость уничтожения… И этими словами я снова возвращаюсь к моей исходной точке… «Рождение трагедии» было моей первой переоценкой всех ценностей; этим становлюсь я опять на почву, из которой произрастают моя воля, моя сила. Я последний ученик философа Дионисия, я – учитель вечного возвращения…
Воля к властиОпыт переоценки всех ценностей
Введение
Еще весной 1883 года, когда мы с братом были в Риме, он говорил, что намерен, как только окончит «Заратустру», написать свое главное теоретико-философское сочинение в прозе; когда же я осенью 1884 года в Цюрихе напомнила ему этот разговор и спросила о положении дела, он таинственно улыбнулся и намекнул, что пребывание в Энгадине было в этом отношении весьма плодотворно. Мы уже знаем из введения к восьмому тому, как велико было значение этого лета в деле разработки его главного прозаического труда. Однако нет никаких оснований думать, что основные мысли этого произведения возникли лишь в ту пору; нет, они уже полностью в поэтической форме содержатся в «Заратустре»; это совершенно ясно из того, что наброски и планы, относящиеся к концу 1882 года, то есть ко времени до возникновения первой части «Заратустры», имеют весьма большое сходство с идейным содержанием «Воли к власти».
Но само собой разумеется, что мир новых мыслей не мог быть исчерпан в «Заратустре»; он требовал еще и отдельного теоретико-философского прозаического изложения, продолжая в то же время из года в год расти и становиться отчетливее. Мы встречаемся поэтому в планах, относящихся к лету 1884 года, все с теми же проблемами, что и в «Заратустре», а позднее в «Воле к власти». Все, что им было написано с этого времени, представляет лишь дальнейшее выяснение и изображение этих основных мыслей; так что о «Воле к власти» можно, пожалуй, сказать то же, что мой брат писал Якову Буркхардту по поводу «По ту сторону добра и зла», а именно, что в этом сочинении «говорится о тех же предметах, что и в „Заратустре“, но иначе, весьма иначе».
Что автор хотел переждать несколько лет (он говорит о шести и даже о десяти годах), прежде чем приступить к окончательной разработке этого огромного произведения, а пока собирал только драгоценные камни для стройки и занимался обширными подготовительными изысканиями по этому предмету, это более чем понятно. Кроме того, из планов, относящихся к лету 1884 года, можно усмотреть, что он в то время еще колебался в вопросе, какую из главных своих мыслей выдвинуть на первый план и сделать средоточием этого произведения: вечное ли возвращение или переоценку всех прежних высших ценностей, распорядок ли рангов вплоть до их вершины, сверхчеловека ли или волю к власти как принцип жизни, роста и стремления к господству. Но с каждым годом он, по-видимому, все яснее сознавал, что необычайная сложность жизненной ткани лучше всего может найти свое выражение в «Воле к власти».
Здесь уместно задаться вопросом: когда же, собственно, у философа впервые зародилась эта мысль о воле к власти как воплощенной воле к жизни? На подобные вопросы в высшей степени трудно дать ответ, так как у моего брата корни его главных мыслей всегда приходится искать в весьма отдаленном времени. Для него, как и для здорового, могучего дерева, нужны были долгие годы, прежде чем мысли его могли получить свою окончательную форму и ясные очертания, за исключением, впрочем, одной – вечного возвращения, которая предстала ему впервые летом 1881 года, а год спустя получила свое выражение. Быть может, мне будет позволено привести здесь одно воспоминание, которое даст кое-какие указания относительно времени первого возникновения мысли о воле к власти.
Осенью 1885 года, перед тем как уехать с мужем в Парагвай, мы с братом предприняли целый ряд чудесных прогулок в окрестностях Наумбурга, чтобы повидать еще раз места, где протекло наше детство. Так, однажды мы бродили между Наумбургом и Пфортою по возвышенностям, с которых открывался замечательный вид; в этот вечер освещение было особенно красиво: желтовато-красное небо было покрыто темными, черными облаками, сообщавшими всему окружающему какой-то странный колорит. Эта картина вызвала брата на замечание, что облака эти напоминают ему один вечер из тех времен (1870), когда он был санитаром на театре войны (нейтральная Швейцария не дозволяла профессору своего университета отправиться на войну в качестве солдата). Обучившись уходу за больными в Эрлангене, он получил от тамошнего комитета поручение отправиться в качестве уполномоченного и начальника санитарного отряда на поле битвы. Ему доверены были большие суммы и дан был ряд личных поручений, так что ему пришлось переезжать от лазарета к лазарету, от одной амбулатории к другой в районе военных действий, останавливаясь только для того, чтобы помочь раненым и умирающим и принять от них их последнее «прости» близким и родным. Что пришлось при этом перенести за это время сострадательному сердцу моего брата, не поддается описанию; еще месяцы спустя ему слышались стоны и жалобные вопли несчастных раненых. В первые годы он почти не мог говорить об этом, и, когда Роде