спиритуалистами — в иоахимизм, который вопреки всему аффективному благочестию принципиально преодолевает страсти Христовы в «эпохе Духа». Так, объемный труд Убертина Касальского «Древо распятой жизни Иисуса» («Arbor vitae crucifixaejesu»), формально подражающий Бонавентуре,[129] не содержит ничего соответствующего его названию.[130] Чистейшими плодами на францисканском древе можно назвать Элизабету Тюрингенскую (Elisabeth von Thiiringen) и Якопоне да Тоди (Jacopone da Todi). Период 13001700 гг. — это эпоха наивысшего расцвета богословия страстей Христовых. В то время как позиция Сузо (Seuse) остается противоречивой (страдания, но преданность «мудрости»), Таулер (Tauler) становится отцом широко распространяющегося (через Сурия/Surius) богословия креста, ставшего определяющим для всех европейских стран и больших орденов (доминиканцев, иезуитов, кармелитов). Женская мистика страданий часто выражается замечательным образом.[131] Новый импульс дают размышления о страстях Христовых Игнатия Лойолы, который зависел от конкретного образа молитвенного созерцания позднего Средневековья, но все же в своей мистике «призыва» Иисуса с креста и «разговора с Распятым» (Exerz. nr. 97–98, 165–166, 53–54, 61) он создает новое личностно–диалогическое богословие. Рядом с Игнатием, не развивающим подробно свое собственное богословие креста, находится монах–августинец Лютер, который начиная со своего раннего католического периода (крест и смирение Бога) и до самых последних лет не прекращал созидать все свое богословие в основном на страстях Христовых.
Несмотря на мощные импульсы святых, в официальном богословии помимо абстрактной сотериологии не развилось никакого собственного богословия Triduum Mortis; по большому счету это произошло потому, что имплицитное богословие святых, с одной стороны, всегда ограничивалось особым «аффективным», или «духовным», богословием, с другой — оно попадало в антропоцентричные схемы восхождения и очищения, которые преобладают даже у учителя церкви Иоанна Креста.
Если мы не будем принимать во внимание множество благочестивых народных обычаев, окружающих страсти Христовы: молитву крестного пути,[132] почитание сердца Иисуса, по сути также представляющее собой молебен (Andacht) страстям Христовым и породившее целое христоцентрическое богословие,[133] бесчисленные торжественные «мистерии страстей Господних», которые, часто продолжаясь целый день, содержали в себе глубокое богословие,[134] то над литературными волнами возвышаются лишь немногие богословские вершины. Мы едва ли можем принять во внимание фундаментальный труд Якоба Гретсера (Gretser) «De Cruce Christi» (том I в четырех книгах, 1588), (том II: греческие тексты, дополнение, 1600), поскольку он, с одной стороны, останавливается на исторической материальной стороне креста, его почитании и изображении, с другой стороны (в четвертой книге) — на «духовном кресте» христиан, и тем самым собственно богословие креста здесь не принимается во внимание. Напротив, необходимо упомянуть два превосходных труда: в конце эпохи Возрождения Жан де ля Сеппед (Ceppede) пишет свои «Размышления о священной тайне нашего спасения» («Theoremes sur le Sacre Mystere de Notre Redemption»)[135], три книги по сто сонетов в каждой о страстях Христовых, четвертая — пятьдесят сонетов о схождении во ад, затем еще три книги, содержащие сто шестьдесят пять сонетов о воскресении, вознесении и излиянии Духа, причем все это обладает высокой литературной ценностью и сопровождается подробными комментариями из отцов церкви и схоластических авторов; здесь чувствуется влияние Игнатия. В начале периода барокко (янсенистски окрашенный) ораторианин Ж. Ж. Дюге пишет «Трактат о кресте Господа нашего Иисуса Христа» («Traite de la Croix de Notre Seigneur Jesus‑Christ») в четырнадцати томах, а также два тома «Le Tombeau de Jesus‑Christ» — богословские рассуждения, включающие святоотеческие мысли (1733 и сл.).[136] Высшая точка ригористического богословия страстей Христовых — это «Крест Иисуса» («La Croix de Jesus») Луи Шардона (Chardon) (Paris, 1647),[137] в отношении которой издатель П. Ф. Флоран (Florand, OP) показал, что она находится в совершенно традиционном русле; к этой книге мы еще вернемся. Труд подобной интенсивности после эпохи Просвещения более не появлялся.[138]
Мы упомянули все эти сочинения потому, что они представляют собой по крайней мере попытку согласовать персональноконкретное молитвенное почитание страстей Христовых с полнотой домостроительного видения патристики: крест — как высшая точка всего дела спасения и откровения триединого Бога. Это равновесие всегда неустойчиво, даже историческое богослужение не смогло обрести его раз и навсегда[139]: конкретизация отдельных праздничных тайн (как напоминание об отдельных моментах драмы спасения) всегда подвержено опасности потерять из виду весь ход драмы и тем самым — ее драматику; с другой стороны, конкретизация (например, у Павла) никоим образом не идентична возвращению к Chnstos kata sarka[140][141] Сегодня, перед лицом богатого опыта истории богословия, следовало бы вести речь о попытке действительно богословского проникновения в отдельные тайны спасения в их инкарнаторной конкретности, не предаваясь при этом небогословски–историзирующему интересу и, прежде всего, не теряя из виду тринитарного основания и, тем самым, функциональной составляющей дела Иисуса, тринитарно–относительной составляющей Его личности.
Глава II. Смерть Бога как источник спасения, откровения и богословия
1. Хиатус
Без Сына никто не может увидеть Отца (Ин 1:18), никто не может прийти к Отцу (Ин 14:6), никто не может узнать Отца (Мф 11:27). Если же Сын, Слово Отца, мертв, то никто не увидит Бога, не услышит Его, не придет к Нему. Действительно, существует день, когда Сын мертв, и поэтому Бог недоступен. Более того, ради этого дня (как мы увидели из рассмотрения церковной традиции) Бог стал человеком. Мы вполне можем сказать: Он пришел, чтобы на кресте понести наши грехи, разорвать наше рукописание, восторжествовать над начальствами и властями (Кол 2:14–15). Однако этот «триумф» происходит в крике богооставленности, во тьме (Мк 15:33–37), в «испитии чаши», в «крещении крещением» (Мк 10:38), которые включают в себя смерть и ад. Здесь наступает молчание, когда закрывается запечатываемый гроб. В завершении страстей Христовых, когда Слово Божье мертво, у церкви также нет слов. Когда брошенное в землю зерно умирает, невозможно собирать урожай. Эта смерть воплотившегося Слова — не просто одна из многих ситуаций в жизни Иисуса, как если бы прерванная ненадолго жизнь в день воскресения просто продолжилась дальше (хотя выражение Иисуса «вскоре», призванное утешить учеников, может восприниматься именно так). Смерть человека, которая по определению есть его окончание без возвращения, несоизмерима с тем, что мы называем воскресением. Человек, умерший и погребенный, — безмолвен, он более ничего не выражает и не сообщает. Необходимо осознать, что то же самое верно и в отношении человека Иисуса, который был речью, изъявлением и сообщением Бога: Он умирает, и все то, что в Его жизни было откровением, прекращается. Конечно, это прекращение не есть всего лишь квази–естественное прекращение жизни умирающего ветхозаветного человека, ведущее в ров, возвращающее в прах, из которого он взят; оно есть отпадение «проклятого» (Гал 3:13) от Бога, падение персонифицированного «греха» (2 Кор 5:21) туда, куда его «повергают» (Откр 20:14) до «самоуничтожения» (Откр 19:3; «И твердыню высоких стен твоих обрушит»: Ис 25:12: «Ужас и яма и петля! Тогда побежавший от крика ужаса упадет в яму; и кто выйдет из ямы, попадет в петлю» (Ис 24:17–18 = Иер 48:43–44). Здесь умирает воплощение второй смерти: все окончательно проклятое Богом в «суде» (Ин 12:31) погружается на надлежащее ему место. И в этой окончательности не существует времени.
Велика опасность того, что мы, подобно зрителям непонятной пьесы, ждем, пока изменится сцена. Нам кажется, что в это ужасное время невозможно следовать тому, кто стал поруганием. Роман Сладкопевец в своем 35–м гимне воспел Марию у креста. Перед нами — диалог между Матерью и Сыном, и в Его уста вложены слова, объясняющие Матери, почему Он, подобно врачу, был вынужден совлечь с себя одежду, чтобы прийти на то место, где лежат смертельно больные, и исцелить их там. Мать просит Его, чтобы Он взял и ее с собой, но Он предостерегает ее: все творение содрогается, море и земля бегут, горы сотрясаются, могилы опустошаются… Здесь разговор прерывается, и молитва поэта обращается к Сыну, «воспринявшему страдания».[142] Мы не узнаем из текста, следует ли Мать за Сыном через хаос разрушающегося мира, или лишь испуганный пристальный взгляд Марии следит за пропадающим в неприступной тьме и исчезающим в недосягаемости Сыном.[143] Апостолы ожидают в пустоте, они ожидают, не понимая того, что существует воскресение и чем оно может быть (Ин 20:9; Лк 24:21). Магдалина может искать Возлюбленного (конечно, только как умершего) в пустой пещере, плача пустыми глазами и пытаясь найти Его пустыми руками (Ин 20:11, 15). Под покрывалом безграничной смертной усталости нет более никаких признаков живой, надеющейся веры.