В качестве дополнения интересно рассмотреть «загадочный» диалог между Самсоном и филистимлянами с точки зрения антропологической. Известно, что в архаичном обществе отношения в принципе построены на дарообмене, одной из форм которого, (а именно – словесной) выступает как раз диалог[21]. В свою очередь, дарообмен предполагает заключение определенного соглашения, которое объединяет взаимодействующие стороны и связывает их обязательствами. На Руси такое объединенное общество называлось словом мiр и, как показывает Вячеслав Иванов, семантически это слово тождественно слову мир, обозначающему мирное состояние общества. Словесные связи отражают связи реальные: заключение договора всегда сопровождается обменом дарами, ведет к мирному сосуществованию и скрепляется, как правило, пиром, то есть, общей праздничной трапезой. Слова дар, мир (мiр) и пир имеют одинаковую значащую морфему (суффикс), и это указывает на их грамматическую и семантическую связь[22].
Можно усмотреть в библейском тексте Суд 14; 15, что на свадьбе Самсона происходит именно такая попытка Израиля заключить с филистимлянами договор, который привел бы к объединению и родству народов. В качестве своего дара Самсон-Израиль предлагает потенциальной родне «мед закона», но в виде скрытом, словесно-символическом. Настоящий «мед» пока имеют право съесть только израильтяне. Дар филистимлян – это невеста. Однако она, во-первых, играет не объединяющую, а разъединяющую роль, переводя внимание с символического на буквальный уровень смысла значащей загадки, а во-вторых, ее, уже жену, потом просто отбирают у Самсона. Получается, что признав на словах, в своей отгадке, силу «слов закона», филистимляне на деле нагло нарушают заповедь. Самсон реагирует адекватно, сказав сам себе: «теперь вправе я буду чинить зло филистимлянам». Договор не состоялся; дар отвергнут, пир забыт, соответственно – нет мира.
Рассмотренные соотношения позволяют предположить, что в истории Самсона, в символическом и типологическом освещении, продолжается разработка темы «Израиль и па лестинские народы», начатая еще в книге Бытия[23]. Согласно тексту, главный герой этой истории, Господь, не только предлагает выбор пути Израилю и его окружению, но и показывает в действии, что пренебрежение «путем жизни» реально переводит любое движение на «путь смерти»[24].
Однако смерть филистимлян, пренебрегших законом, семантически не равнозначна смерти Самсона, успевшего воззвать к Господу и получить от Него помощь. Филистимляне в ИС везде погибают как побежденные враги Израиля, тогда как Самсон умирает победителем – и добровольно. Такое решение проблемы смерти в сюжете равносильно преодолению смерти[25]; тем самым, и для Израиля, которого Самсон типологически представляет, смерть может стать путем к «новому оживанию»[26], то есть, к бессмертию. Выше уже отмечено, что все детали рассказа о Самсоне увязываются в один метафорический узел. Как показывает О. Фрейденберг[27] на большом материале архаичных культур, представления которых сохраняются в культуре античной и даже еще более поздней, еда в мышлении древнего человека семантически связывается с бессмертием – через отождествление образов еды и борьбы, поединка, разрывания и шествия, через жертвоприношение, убийство и соединение полов. Все эти представления отражаются в мифах и обрядах, где вожак, вождь являет собой персонификацию солнца и неба.
В таком аспекте не случайными кажутся и судейский статус, и солярное имя Самсона, так же как присутствие в его истории актов успешной еды, шествия[28] к невесте, поединка, разрывания врага, смерти, свадьбы – и связи всех этих актов с жизнеутверждающим знанием, противопоставленным знанию пустому, отвлекающему, вредному.
Таким образом, конечная победа и сама смерть Самсона, которой как будто заканчивается его история, с антропологической перспективы может оказаться обещанием воскресения, нового оживания для побежденного было Израиля – если в конце концов им будет усвоена суть отношений между Богом и общиной, между общиной и отдельным человеком. Но именно такое единение человека, общины и «общинного бога» предполагает культовый акт еды, выражающий собой «усвоение бессмертия»[29].
Елена ФедотоваЗапрещенная трапеза в Библии
В этой работе я ставлю себе очень скромную цель: проиллюстрировать на нескольких примерах связь библейской трапезы с культом, причем рассмотреть эту связь в определенном аспекте, а именно – с точки зрения тех особенностей всей системы пищевых запретов, которые кажутся мне основополагающими, или принципиальными.
К таким принципиальным чертам упомянутой трапезы следует отнести, прежде всего, ее практическую омонимичность с жертвоприношением, что, конечно, скорее общекультурная реалия, чем особенность библейского мира[30]. Трапеза вообще сакральна – по своей семантике спасения через причащение божеству, и поэтому непременно должна быть увязана с жертвоприношением[31], и это сразу характеризует запрещенную еду либо как нечистую, не подходящую для жертвенного приношения, либо, напротив, как слишком священную, как долю бога в общей с ним трапезе.
В древности жертвоприношения, несомненно, были основной формой взаимодействия человека с Небесами, и в библейской идеологии суть таких отношений определяется через принцип избранности, отделенности. Еврейское слово «кадош», собственно, и означает «отделенный» (для Бога) – скорее, чем святой в нашем понимании, то есть, праведный[32].
И еще одна особенность просматривается в ветхозаветной системе запретов – это ясная полемическая нотка. Если трапеза входит составной частью в культ, то вполне естественно, что культовые споры касаются и еды. Вместе с тем сам факт наличия религиозной полемики в текстах выдает отсутствие общепринятой точки зрения на библейскую концепцию монотеизма к моменту написания книги; очевидно, эти тексты, построенные определенным образом, служили орудием борьбы против традиционных верований – за продвижение в массы во многом новой религии.
Итак, начнем свое рассмотрение с животных, запрещенных в еду категорически и безусловно; все они перечислены в Лев 11 (ср. Втор 14:3–21). Не вдаваясь в массу увлекательных подробностей, обсуждаемых различными комментаторами[33], отметим только, что упомянутых животных в жертву не приносят ни под каким видом; это столь очевидно, что даже не оговаривается. Можно сказать, что этими видами брезгует Бог; если они нечисты для людей, то тем более – для Бога.
Заметим далее, что наряду с живностью явно неприятной[34], несъедобной[35] или вовсе фантастической[36], упомянуто животное хорошо известное, которое все окружающие народы с удовольствием ели и даже приносили в жертву – это свинья.
Запрет, по видимости, не рациональный и не понятный ни с какой стороны – кроме, может быть, одной: в Средневековье появилось мнение[37], что отвержение свиньи носит полемический характер: именно потому, что свининой увлекались египтяне, евреям она противопоказана. Современные ученые[38] формулируют это немного иначе: когены установили запрет на свинину потому, что свинья была жертвенным животным в магических ритуалах и культах хтонических богов. Эти культы посягали на прерогативы Яхве; функции целительства, обеспечения плодородия и долголетия должны принадлежать Богу Израиля; только Он распоряжается жизнью и смертью. По сути, здесь действует тот же принцип святости как выделенности и отделенности: чистое следует отличать от нечистого. Соответственно, весь раздел о запрещенных животных заканчивается характерным призывом Господа: «…будьте святы, ибо Я свят» (Лев 11:45 b).
В то же время, круг съедобного шире, чем набор жертвенных животных и злаков. Например, дичь съедобна (при определенных условиях, см. Лев 17:13), но в жертву ее не приносят, ибо жертва всегда – «от плодов рук». Наверно, это говорит об экономическом устройстве общества, когда охота была уже не основным, а дополнительном способом добывания пищи. И в соответствии с этим, когда автор чувствует необходимость дать сравнительную характеристику двух братьев-близнецов, Иакова (родоначальника Израиля) и Исава (родоначальника Эдома), то он (автор) просто говорит, что Исав был охотником – то есть, человеком диким, нецивилизованным – в отличие от Иакова (Быт 25:27). Плоды трудов Исава нельзя приносить в жертву, хотя есть можно, и отец братьев, Исаак, любил дичь больше, чем козлят из стада; а потому и Исава предпочитал Иакову.
Но тем самым, Исаак смотрит назад и тормозит историю. Он проявляет экуменический настрой, свойственный его отцу Аврааму, который был «отцом многих народов», и ко всем своим потомкам, видимо, относился толерантно[39]. Таким образом, Исаак больше сын своего отца, чем начало Израиля. По счастью, его ошибку исправляет Ревекка; она продвигает Иакова и тем направляет историю в нужную сторону – к производству скота, который можно приносить в жертву, причащаясь с помощью жертвенной трапезы Богу Израиля.