Парменидовскую характеристику бытия, истинно сущего Платон перенес на свои «идеи». Это — их вечность, самотождественность, безотносительность, независимость от определений и условий пространства и времени, их целостность и единство. Напротив, гераклитовскую характеристику бытия Платон перенес на мир чувственных вещей. Это — их непрерывная изменчивость и подвижность, превращение в иное, относительность.
Так как мир чувственных вещей занимает, по Платону, «серединное» положение между областью бытия и небытия, будучи порождением обеих этих областей, то он в какой-то мере соединяет в себе противоположности, он — единство противоположностей: бытия и небытия, тождественного и нетождественного, неизменного и изменчивого, неподвижного и движущегося, причастного к единству и множественного.
Учение это указывает путь для последующего развития диалектики. Впоследствии Гегель повторит на более высокой ступени — путь, пройденный Платоном, платонизмом и неоплатонизмом, и будет доказывать, что диалектика бытия и небытия («ничто») необходимо приводит к становлению, которое и есть единство противоположностей — «бытия» и «ничто».
Конечно, гегелевская диалектика не есть лишь порождение предшествующей ей истории идей. Она возникла бы и в случае, если бы не существовало Платона. Она явилась в истории философии как отражение понятых философом диалектических черт развития самого бытия. Однако в том именно виде, в каком мы знаем гегелевскую диалектику, она никогда не сложилась бы в сознании Гегеля, если бы диалектике Гегеля не предшествовала платоновская диалектика. Философии Платона по влиянию, оказанному ею на развитие философии, принадлежит важное место не только в истории идеализма, но, в частности, и в истории идеалистической диалектики.
III. Учение о знании
Рассмотренный в предыдущей главе логический аспект учения об «идеях» вводит нас в учение Платона о знании. Это учение в свою очередь неотделимо от его учения о душе. Вопрос о знании отнюдь не ставится у Платона ни как отдельная, изолированная, ни тем более как основная проблема философии. Основополагающее значение гносеологическая проблема получила только начиная с XVII в. и только в некоторых направлениях и учениях философии. Конечно, и у Платона имеются исследования и рассуждения (особенно в «Государстве»), посвященные вопросу о знании и о его видах. Однако учение Платона о познании неотделимо от его учения о бытии, от его психологии, от его учения о человеке (антропологии), от его учения о мире (космологии), от его диалектики.
Подчеркнуть зависимость теории познания Платона от других частей его философии, и в том числе от его психологии, необходимо для исправления некоторых неверных толкований учения Платона. В конце XIX в. в Германии появился ряд работ по истории греческой философии, и в частности по Платону, авторы которых отступили от чувства исторической реальности. В первую очередь это относится к историческим работам неокантианцев марбургской школы. И основатель этой школы Герман Коген, и позже примкнувший к ней Пауль Наторп, и еще позже сложившийся как ученый Эрнст Кассирер написали ряд работ, посвященных Платону и греческой философии. В этих работах, особенно в капитальном труде Наторпа Platos Ideenlehre, 1903[6], не только подчеркивается и преувеличивается значение гносеологической проблемы у Платона, но и вся его теория познания сближается с теорией Канта. Порой Платон начинает выглядеть чуть ли не как античный «трансценденталист» марбургского чекана. Исторически это была бесспорная «модернизация» или, как когда-то говорили, «стилизация» Платона под Когена и Канта.
Конечно, у Платона налицо ряд учений, которые могут быть истолкованы как предвосхищение в какой-то мере не только теории врожденных идей Декарта, но даже трансцендентального априоризма Канта. Выделение и анализ этих сторон и тенденций философии Платона правомерно, а мастерское их исследование, бесспорно, останется заслугой историко-философских работ марбургской школы. Однако еще более очевидна дурная тенденциозность сближения Платона с Кантом.
Правомерен и плодотворен подход крупнейшего советского исследователя платонизма проф. А. Ф. Лосева, для которого так называемый трансцендентализм Платона только один, и при всей его важности отнюдь не последний, не завершающий аспект платонизма, но аспект, подчиненный высшим его аспектам, в том числе прежде всего диалектическому.
Платоновское учение о познании тесно связано с его учением о душе. Платон видит в душе начало, посредствующее между миром нечувственных «идей» и миром чувственных вещей. Высшее целевое назначение души — постижение «идей». Поэтому природа души должна быть сродни природе «идей». Когда душа ведет исследование сама по себе и не встречает препятствий, она «направляется туда, где все чисто, вечно, бессмертно и неизменно» (Платон, Федон, 79 D). Пребывая в непрерывном соседстве и соприкосновении с постоянным и неизменным, она «и сама обнаруживает те же свойства» (там же, 79 Е). Это и есть то ее состояние, которое называют размышлением. Размышляя, душа «решительно и безусловно ближе к неизменному, чем к изменяющемуся» (там же, 79 Е). Она в высшей степени подобна (homoitaton) «божественному, бессмертному, умопостигаемому, единообразному, неразложимому, постоянному и неизменному в самом себе» (там же, 80 В).
Та душа, которая в течение всей жизни человека умышленно избегала любой связи с телом, остерегалась его и сосредоточивалась в самой себе, постоянно в этом упражняясь, иными словами, посвящала себя истинной философии, — такая душа, говорит Платон, «уходит в подобное ей самой безвидное место, божественное, бессмертное, разумное и, достигши его, обретает блаженство… и — как говорят о посвященных в таинства — впредь навеки поселяется среди богов» (там же, 81 А). В то же время, будучи самим движением, душа есть нечто вечно подвижное. Но именно поэтому она лишь в высшей степени подобна «идеям», но не полностью им тождественна. Она лишь «причастна» свободному от условий времени и не зависящему от изменений бытию. Одновременно она причастна также и становлению (genesis). Высшая природа души дана в сращении с чувственными склонностями, а эти склонности направлены на преходящее. В нашем мире душа напоминает морского полубога Главкона, сына Сизифа и Меропы. В этом Главконе, нынешнем обитателе моря, трудно узнать его истинную прежнюю природу. Из прежних частей его тела «одни переломались, другие стерлись и совершенно испорчены волнами, иные же приросли вновь, образовавшись из раковин, морских мхов и кремней, — до того, что его природа стала походить гораздо скорее на звериную, чем на прежнюю. Так созерцаем мы и душу, исполненную множеством зол» (Платон, Государство, 611 D).
Развитие этой мысли о «серединном» положении души между миром чистого бытия и миром обусловленных телом страстей и желаний сложилось у Платона в учение о трояком составе души.
Не легко решить вопрос, откуда Платон мог почерпнуть идею этого троякого деления. Диоген Лаэрций, автор богатого сведениями жизнеописания древних греческих философов и изложения их учений, полагает, будто первым наметил его Пифагор. Но уже Эдуард Целлер высказал соображение, что приписанная Пифагору классификация частей или способностей души возникла в работах поздних пифагорейцев и носит следы влияния Платона (26).
С другой стороны, сохранилось сообщение Стобея об ученике Пифагора Арезе Кротонском, который будто бы наметил учение, согласно которому душа человека состоит из трех частей. Части эти — ум (noos), аффективное, или страстное, начало (thymosis) и начало желания (epithymia). В соответствии с этим и Платон различает в душе («Государство», IV, 435 С; 441 С; IX, 580 Е) три части: 1) разумную (to logisticon), 2) аффективную (to thymoeides) и 3) вожделеющую (to epithymeticon). Уже у пифагорейцев классификация душевных, функций сопровождалась наивными указаниями на области их телесной локализации. Так поступает и Платон: ум он помещает в голове, аффективное начало — в груди, а начало вожделения — ниже грудобрюшной преграды, в печени.
А в «Федре» (246 А)[7] учение о душе связывается у Платона одновременно и с мифологическими мотивами его космологии и антропологии, и с его теорией знания. Здесь Платон, пользуясь образом мифа, уподобляет «идею» души соединенной силе, состоящей из крылатой колесницы и возничего. Возничий управляет парой коней, из коней его один прекрасен и благороден и происходит от таких же, другой противоположен этому и происходит от противоположных. Отсюда и управлять ими неизбежно тяжело и трудно.
Увидев с течением времени сущее, душа бывает довольна этим. Созерцая истину, она питается ею и предается радости. Следуя за шествием богов, души, наиболее способные следовать за божеством и уподобившиеся ему, увлекаются вращательным движением неба. Во время этого круговращения душа созерцает знание — не то знание, которому присуще рождение, и не то, которое не изменяется при изменении того, что мы называем знанием теперь существующего, но то, которое заключается в том, что существует как действительно существующее (Платон, Федр, 247 D).
Для психологии Платона характерно, что души различных людей он представляет — и в отношении нравственных доблестей, и в отношении способности к познанию — далеко не однородными и не равноценными. Даже души, наиболее способные следовать за божеством и уподобившиеся ему, с трудом созерцают сущее, так как «возничие» этих душ приводятся в смятение «конями». Другие души, направляясь вслед за — богами вверх, на крайний поднебесный свод, то поднимаются, то опускаются и, так как кони сильно рвутся, одно видят, другого не видят. Все остальные, стремящиеся следовать к высшей области, вследствие бессилия своего носятся в поднебесном пространстве, пытаясь опередить друг друга. Вследствие порочности «возничих» у многих душ ломаются крылья. Все такие души, несмотря на большие труды, уходят, не достигнув созерцания сущего, и, уйдя, довольствуются пищей, в основе которой лежит представление (