уединяющееся; он, похоже, без всякого принуждения следует строго по своему пути в погоне за толпой, в которую можно погрузиться, не имея возможности в ней раствориться. Из этого следует, что такая фигура может существовать только в большом городе.
По видит в нем «…прообраз и воплощение тягчайших преступлений». И продолжает: «Он не может остаться наедине с самим собой. Это человек толпы»[202]. Синтаксическая фрагментация, в которой работает паратаксис, исключающий эксплицитную подчиненность, обязывает нас – и одновременно разрешает нам – более внимательно отнестись к тексту и попытаться раскрыть в нем загадочные эллипсы. Так как каждая деталь у По значима, особенно в этом рассказе, построенном наподобие поглощающего нас взгляда циклопа, некоторые из них дают нам основание взглянуть на «человека толпы» как на преступника. В то же время очевидно, что фраза из Лабрюйера, которую По выбрал в качестве эпиграфа («Ужасное несчастье – не иметь возможности остаться наедине с самим собой»[203]), приобретает здесь более глубокий смысл: в ней подчеркивается, что контекст современного города недостаточен для того, чтобы объяснить, почему человек не может вынести одиночества. Человек, который не может оставаться в одиночестве и в то же время одинок в самой тесной толпе, – это человек, вырвавший себя из метафизической и духовной почвы, где он некогда существовал. Разумеется, в этом комментарии затрагиваются не только смыслы собственно христианского учения (активное переосмысление которого имеет место в текстах Бодлера и Достоевского), но не приходится отрицать, что в творчестве По присутствует сущностно метафизическое измерение, где человек, будучи созданием божественной воли, принадлежит Творению, его превосходящему, с которым, однако, он может существовать в относительном единстве (достигаемом только после смерти)[204]. Человек толпы, который не может быть один и который, однако, всегда отделен в толпе от других людей, предстает, таким образом, человеком, который вследствие преступления или из-за высокомерия оторвал себя от корней.
На последних страницах своего короткого рассказа По дважды использует существительное «wanderer» (бродяга), которое может перекликаться с фигурой Wandering Jew (Вечного жида). Очевидно, что эта легенда, ставшая подлинным литературным мифом, на литературу США глубокого влияния не оказала, тогда как европейская литература оказалась к ней исключительно внимательной. Тем не менее Новому Свету легенда была известна[205], и можно думать, что был с ней знаком и По[206]. Так или иначе, но образ вечного бродяги, проступающий в чертах человека толпы, несколько усиливает образ «обескоренного человека» – еще один поэтический топос, где сходятся По, Бодлер, Достоевский.
Наконец, если следовать общепринятой интерпретации, согласно которой в человеке толпы можно увидеть двойника рассказчика, хотя последний этого никак не признаёт[207], напрашивается предположение, что По хочет сказать, будто современный город, являясь символом развития науки, техники и идеологии прогресса, оказывается также местом, где люди могут «отказаться от условий человеческого существования и не признавать экзистенциальную реальность падения человека»[208]: здесь человеку может показаться, что он ускользнул от самого себя, убежал от суждений собственной души, равно как от различения добра и зла. Однако если подобные люди могут существовать во все времена, то новые времена способствуют распространению такого человеческого типа в гораздо большей степени, ибо современная жизнь, жизнь больших современных городов заставляет его жить в ускоренных темпах; а кроме того, каждодневные научные изобретения и технические инновации «упрощают» жизнь, отвлекая человека, как и повседневная суета, от самого себя: они занимают ум, сознание и душу пустяками, сбивающими его с собственного пути.
В отличие от художественного мира По, в литературном мире Достоевского город присутствует постоянно и Санкт-Петербург является его истинным «царством»; но тем не менее отношение русского романиста к этому городу и другим городам перекликается, на наш взгляд, с той урбанистической установкой, которую мы обнаружили у По. Действительно, еще в эпоху «Бедных людей» Достоевский писал:
Тогда в характерах, жадных деятельности, жадных непосредственной жизни, жадных действительности, но слабых, женственных, нежных, мало-помалу зарождается то, что называют мечтательностию, и человек делается наконец не человеком, а каким-то странным существом среднего рода – мечтателем. А знаете ли, что такое мечтатель, господа? Это кошмар петербургский, это олицетворенный грех, это трагедия, безмолвная, таинственная, угрюмая, дикая, со всеми неистовыми ужасами, со всеми катастрофами, перипетиями, завязками и развязками…[209].
Таким образом, Достоевский очень рано осознал разрушительную власть современного города и той жизни, которую человек может себе в нем устроить. Писатель, разумеется, говорит о Петербурге, но вместе с тем он объясняет, что не только болота и вездесущая вода (равно как и ремонтные работы) делают атмосферу смертоносной: «гнилость» города определяется душевным состоянием людей этого места и этого времени – тех, кого Достоевский называет «мечтателями» и чья «мечта», как нам представляется, не очень далека от тех иллюзий и галлюцинаций – «fancy», – которые По неустанно отличает от истинного творческого воображения. Действительно, «fancy» не имеет ничего общего с созидательным воображением поэта: речь идет скорее о том, что является одновременно развращенным воображением и «дурным сном»; о «скудоумии существования, которое препятствует полноценному развитию человека»[210], – как было сказано о персонажах другого великого романиста-христианина.
У Достоевского все время прослеживается неустранимая связь между жизнью современного города и духовной «размягченностью» современного человека, который всегда готов поддаться соблазну мечтательности, всегда оторванной от действительности. В одном позднем тексте – скорее несколько «догматическом», что, к сожалению, характерно для многих текстов из «Дневника писателя», – Достоевский объясняет: поскольку человечество родилось в «Саду», именно в саду оно сможет возродиться; и затем уточняет:
Если хотите всю мою мысль, то, по-моему, дети, настоящие то есть дети, то есть дети людей, должны родиться на земле, а не на мостовой….В земле, в почве есть нечто сакраментальное. Если хотите переродить человечество к лучшему, почти что из зверей поделать людей, то наделите их землею – и достигнете цели[211].
Лишенный почвы (само слово «почва» на русском языке предполагает идею укорененности), оторванный от корней или, если воспользоваться известной мифологемой американской культуры, «унесенный ветром» и потерянный на мостовых больших городов, современный человек утрачивает чувство реальности, его воображение самоуничтожается вместо того, чтобы укореняться в реальности и развиваться до бесконечности.
Хорошо известно, что в «Человеке толпы» задействована тема двойника, которая, естественно, возвращает нас к Достоевскому. И можно думать, что городской рассказ По действительно заключает в себе некие мотивы, связывающие его с «Преступлением и наказанием» – первым из «великих романов», в котором русский писатель стал целенаправленно развивать тему взаимного влияния современного города (места скученности и одиночества) и современного человека, оторвавшегося от живых корней и живущего в соответствии со своим «резонирующим умом».
Раскольников, который, коротко говоря, хочет стать Цезарем, Наполеоном или – никем, безусловно, имеет собственную теорию, но Достоевский напоминает нам, что в этом прометеевском персонаже сосредоточена целая философская традиция, утверждавшая и независимость, и всемогущество человека. Вместе с тем можно сказать, что Раскольников Достоевского гениально воплощает собой одну идею По из «Беседы Моноса и Уны»: «Как можно было предположить, исходя из причины его расстройства, его заразила страсть к системе и абстракции. Он запутался в обобщениях»[212].
Раскольников действительно запутался в обобщениях и деталях – просто потому, что видение мира и человека, на котором основывалась его теория, было по своей сути ошибочным, извращенным, перверсивным. Однако для этого «одержимого» («одержимого» прежде всего в том смысле, который придавал этому слову Достоевский: «одержимого идеей», неспособного открыть «всю красоту реального» и тем более укоренить в нем собственную идею) петербургское пространство становится одновременно и грезой, и кошмаром. Хотя ему случается запираться в своей комнате-шкафу в те моменты, когда тревога становится совсем невыносимой, персонаж Достоевского, подобно человеку толпы, постоянно бродит по улицам Петербурга, по оживленному торговыми рядами кварталу Апраксина двора: он действительно как будто не в состоянии оставаться наедине с собой и со своей идеей, испытывая потребность в чьем-нибудь присутствии; и в то же время не может выносить присутствия других людей дольше нескольких минут. И большой город этому способствует – ведь именно он выступает одновременно и символом изменения мира, и идеальным местом, где гордый интеллектуал может развивать свои смертоносные умозаключения, столь же опасные, сколь опасны некоторые «knowledge» и «fancy» По.
Наши размышления о современном мире и об одном из самых эмблематических его пространств – о большом городе – подводят нас наконец к вопросу о «странности» и «чужестранности». Его мы попытаемся прояснить в дальнейшем изложении: в семантическом ореоле этого понятия, как мы полагаем, три наши автора встречаются как нельзя более определенно, правда давая ему различные имена: «причудливое», «чужестранное» или «фантастическое».