, распадающиеся далее на эпос, а там и на лирику. Генезис эпоса - "в племенном самосознании", "на меже двух племен"; он складывается из маршевых и военных песен, из заплачек, из песен о вождях. Первый певец - это дружинник, хранитель предания; далее это скоморох, воспевающий того, кто ему платит. Вырастающие со временем школы сдерживают певца, но и закрепляют художественность стиля, придавая ему традиционность и шаблон; из жонглера и прапоэта создается впоследствии поэт. Выделение из синкретического действа элементов эмоциональной взволнованности приводит к созданию лирики; лирическое начало - это проекция коллективного "я" на поэта, это "коллективный субъективизм". Наследие хорового возгласа, рефрен начинает отделяться от песен хора; это короткие формулы, содержащие в себе описание простейших аффектов. Дальнейший выход к субъективности уже определяется "групповыми выделениями культурного характера", личный поэт, лирик или эпик, всегда групповой, разница в степени и содержании бытовой эволюции, выделившей его группу. Наконец, драма - это не самая молодая, а напротив, наиболее древняя часть, выделившаяся из синкретического прадейства на почве культа. Выросши из народных игр при годовых праздниках, драма получает художественный генезис в момент этого выхода из культа. Корифей обрядового хора расчленяется тогда на актеров, хор обособляется, диалог между актерами выступает на первое место6.
Веселовский имеет дело с фактами жизни и приписывает им непосредственную роль в формации литературных элементов, минуя сознание; сами эти факты он понимает в культурно-историческом духе; в них - генезис форм, в частности сюжета, в причинном соотношении с ними находится вся литература. Итак, литературные формы - это продукт доисторической общественности, а их содержание - содержание культурно-историческое. Сама доистория мыслится Веселовским конкретно как известная прародина - и временная и пространственная, ибо прослеживаются приемы и пути распространения порожденных ею форм. В связи с такими взглядами Веселовского и с его объяснением словесных форм как продукта быта и психики, как известных отложений чисто внешних условий, стоит и его взгляд на письменность и ее преувеличенную роль в задачах преемственности форм и их распространения.
Значение Веселовского, конечно, огромно. Мы уже знаем, что он "механистичен", что его теория - типологическое детище "культурно-исторической школы", что в теории заимствования он шел за Бенфеем, в теории синкретизма совпадал со Спенсером и Шерером, такими же, как и он, позитивистами и "постепеновцами". Многое можно раскопать у Веселовского и во многом его обвинить: его историзм еще пропитан плоским эволюционным позитивизмом, его "формы" и "содержания", два антагонизирующих начала, монолитно-противоположны Друг другу, его сравнительный метод безнадежно статичен, несмотря на то, что сюжеты и образы у него "бродят"... Проблемы семантики Веселовский совсем не ставит, и в этом он особенно нам чужд; его интересует общая механика литературного процесса в целом, но не движущие причины этой механики; у него нет ни социальной обусловленности, ни изучения мышления, ни интереса к раскрытию смыслового содержания литературного факта. Наконец, его синкретическое праобрядовое действо в вопросах генетики литературы - то же, что праязык с его нерасчлененностью в индоевропейской постановке вопроса о происхождении языка. Элементы этого обряда - пляска, пение, действо, - в том виде, в каком Веселовский принимает их за эмбрион литературы, - на самом деле имеют за собой долгие раздельные пути собственного развития, где они не были еще ни пляской, ни песней, ни культовым действом; данными такого псевдосинкретизма можно пользоваться при изучении позднейших стадий родового строя, но нельзя в них видеть генезиса литературы ни фактически, ни по методу.
С именем Веселовского связана первая систематическая блокада старой эстетики. Использовав данные английской школы антропологии и все вспомогательные средства к построению исторической поэтики, Веселовский сделал то, что поднимает его теорию на исключительную высоту, несмотря на отдельные промахи и недостатки: он показал, что поэтические категории суть исторические категории, и в этом его основная заслуга. Все поэтические роды (жанры), сюжет, стиль, образность подвергнуты им генетическому анализу и показаны как часть единого литературного процесса. После Веселовского нельзя спрашивать. зачем литературоведению генезис? Это значит спрашивать, зачем литературоведению исторический метод? Такой взгляд наследие старой эстетики. И однако же генетическое изучение литературы, несмотря на преклонение перед Веселовским, встречает и посейчас наибольшее сопротивление, считаясь чем-то ненужным и навязанным литературе со стороны.
6. Теория самозарождения
Веселовский работал в эпоху, когда новые гори зонты стала только что открывать молодая наука о первобытной культуре, обогащенная фольклористикой и этнографией. Под их влиянием создается теория самозарождения, третья по коренному значению; она объясняет одинаковые формы верований, мифа и обряда одинаковым генезисом из психики, которая появляется равно у различных народов, на известной стадии их развития. При таком взгляде в науку вводится понятие параллельных явлений (не вызванных ни общим происхождением из одного источника, ни заимствованием), с отводом каждого из них в свое особое русло, с общей подпочвой равных условий возникновения. Чисто теоретически, на смену единичной причине идет множественность причин, и в этом ценность теории, и хотя ей не хватает материалистического обоснования этих "причин", в ней есть прогрессивные возможности, которые окажутся впоследствии богатым материалом для критической переработки.
Теория самозарождения в своих философских выводах означала отход от дарвиновского понятия прямолинейной эволюции. Но сами ее творцы интересовались не теорией, а работой, главным образом, над непосредственным материалом. В эту эпоху, в виде реакции на миф и сказание, выдвигается значение обряда, и обряд считается приматом, из которого вырастает сказание7. Английская школа антропологии оказывает доминирующее влияние на исследователей словесных форм; целый научный период проходит под знаком работ фрезера, который впервые позволяет себе богатейшие сопоставления обрядов и мифов всех доступных ему народов и эпох и реконструирует под ними единую стадию магической, дорелигиозной обрядности; после него начинает широко привлекаться фольклор и трактоваться в духе того же анимистически-магического обряда8. Эти мифологисты нового том I взамен солярных мифов, выдвигают обряды плодородия; таковы все последователи Фрезера и, в частности, Сентив. Хотя Фрезер бросал "в одну общую кучу" самые разнородные факты, пренебрегая их историей, значение его не может быть умалено. Он отбросил перегородки во времени и месте, сопоставил фольклор культурных народов с некультурными и снял поэтическую вуаль с античности, сблизив ее обрядность и мифологию с культурой нецивилизованных; в его время нахождение общих черт было прогрессивно, так как оно уничтожало великодержавную, искусственную пропасть между высшими и низшими культурами. Кроме того, работы фрезера помогли всем ученым ставить генетические вопросы; они открыли, вслед за Тейлором, новый мир представлений, предшествующий возникновению религии. Рядом с антропологией работает в это время и археология, которая, на основании памятников, выдвигает теорию этнических субстратов ранних, доисторических культур; но особенно расцветает наука о религии и о первичном мышлении. В первой с блеском работают классики, и знаменитую школу создает Герман Узенер. И он тоже сторонник светового происхождения большинства образов, но его метод кладет грань между старым пониманием мифологистов и этой новой, казалось бы, солярностью. Разница в том, что Узенер видит в самом мифе продукт известных представлений, перенося тем самым центр тяжести с обряда и мифа на проблему истории сознания. Образ должен изучаться с точки зрения генезиса, породивших его представлений. Религиозные представления важны не своим содержанием, но общим принципом своего возникновения; вот это-то возникновение, отрицающее формальную логику, говорит, что мышление понятиями вырабатывалось в течение долгих веков, и что ему предшествовало мышление образами9. Все представления создались мифотворческим сознанием, которое противоположно позднейшему, понятийному10. Мифологические образы возникли в доистории. Язык, религия, нравственность общественные проявления, которые проходят стадию развития уже до того, как вступают в историю. В поздних формах упорно продолжают жить ранние, свидетельствующие об этой предварительной стадии пройденного развития, и нужно "распознавать в цветистом слове и разговорной оболочке выражений основной вкус их первоначального значения"11. Таким образом Узенер закладывает новое учение об образном представлении как об одной из начальных стадий сознания. Как результат, появляются систематические исследования по религии, в частности - по христианству, возводимому к языческим представлениям, и рядом идет работа в области легенды, мифа, обряда, имени, образа. Особенно важно, что создается наука об имени и эпитете, и под ними показывается мир первичных представлений, тождественных тем же представлениям, что параллельно создают миф и обряд. Еще дальше Узенер подходит с этой же точки зрения и к вещи, показывая с большим мастерством, что вещественный предмет есть носитель того же образного смысла, что и миф. Два больших теоретических вывода остаются после работ Узенера. Первый говорит о необходимости метода, освобожденного от современного "здравого смысла": "если мы хотим понимать более древние ступени развития, то мы должны совершенно освободиться от представлений нашего времени"12 ... Второй показывает основное тождество "многоразличных" и "многозначных" образов13, т.е. между тождеством и различием образа впервые улавливается какая-то связь. В этих двух принципах, по существу единых, Узенер с исторической точки зрения закладывает фундамент полисемантики образа. Поэтому уже после Узенера всякое научное исследование, имеющее темой образность, спокойно может относиться к кажущейся разношерстности своего материала как к "многоразличным" выразителям единого представления. Глубокое научное значение имеет этот принцип еще и оттого, что отпадают обычные требования, достойные одной регистрации, "сравнивать только сходное" и "отделять несходное". Для изучения мифа, обряда, языка, религии и пр. Узенер требует изучения антропологии, этнологии и культуры низших классов: он - приверженец исторического метода и говорит, что "мы не способны понять ничто существующее и законченное в том случае, если мы не знаем, как оно создавалось"14. Узенер мечтает о новой науке, которая исследовала бы религиозные представления, и о новом методе в изучении литературы, о методе историческом15.