1. ОТЦЫ ПУСТЫНЬ (III–IV ВЕКА): PURITAS CORDIS — ЧИСТОТА СЕРДЦА
Отец пустыни, Иоганн Кассиан, происходит из римской семьи колонистов, он родился около 360 года в Констанции, на берегу Черного моря, в сегодняшней Румынии.
С Германусом, своим другом, еще в юные годы он отправился в Вифлеем. Там он не нашел того, что искал, и пошел в пустыню к монахам, о молитвенной жизни которых он нам подробно сообщает.
Позднее он продолжил странствия и в 415 году основал в Марселе два храма. Он умер в 435 году. В своем труде «Collationes» он оставил после себя советы аббата Исаака по чтению молитв.
В дальнейшем я прежде всего буду придерживаться этого предания.
Кор, сердце, у Кассиана является главным органом, способным к знанию, лучше к познанию. Сердце — это та душевная искра, с помощью которой мы не только познаем нашу Божественную жизнь, но и которая сама является этой Божественной жизнью.
Познания нельзя достичь размышлениями или словами, которые остаются в памяти, «ибо мудрость этого нельзя понять или изучить посредством праздных размышлений, или выразить голыми словами, или удержать в памяти, поскольку почти все здесь основывается только на познании. И так как эти вещи могут быть изучены только познающим, то и восприняты и поняты они будут только тем, кто с одинаковым усердием и прилежанием старается их изучить».[72]
Путь к познанию ведет через изучение пути, через «практику». Она делится на три части:
• Работа над внутренним миром человека (борьба с грехами).
• Служение братьям.
• Одинаковое изображение с Христом.
Умение видеть является истинной целью монашества. Оно является даром и не подчиняется нашей воле. Поэтому ближайшей целью является чистота сердца (puritas cordis). «Таким образом, конечной целью нашего призвания является Царство Божье, а нашей ближайшей целью — чистота сердца».[73]
Мы придем к ложным выводам, если будем толковать ее как освобождение от грехов в моральном смысле. В большей степени это состояние души, которая является чистой, то есть свободной от определений, замешательства и волнений. Она представляет собой спокойствие, которое отказалось от всего, чтобы быть свободным и открытым для Бога. «Всего, что может нарушить чистоту и покой нашего сердца, следует избегать».[74]
Процесс становления свободным у Иоанна Креста называется активным и пассивным очищением. Он является психоспиритуальным процессом, который, прежде всего, занимается ликвидацией психических дефектов в подсознании, таких как детские страхи, душевные травмы и другие нарушения. Кроме того, очищение означает также освобождение от любой оккупации при помощи инстинктов.
Страсти, которыми человека наделил Создатель, являются благом. Злом является только их извращенное использование. Так, например, инстинкт утоления голода сам по себе неплох, но, тем не менее, является разгулом, поскольку расслабляет человека. Кассиан благоразумно советует не есть когда попало и не быть слишком прихотливым. Собственно, речь у него идет больше о внутреннем посте: не следовать всему, что нам советует рассудок.
Безнравственность — это особая форма оккупации. Против нее помогает работа.
Алчность он называет грехом равнодушия, которое создает новых идолов.
Грусть он сравнивает с образом моли, с образом жучка-короеда и ржавчиной. Она вытесняет дух из состояния чистоты.
Скука ведет к праздности и патологической сонливости. Она затуманивает голову.
Честолюбие и гордыня являются пороками идущих к совершенству, которые уже прошли один отрезок духовного пути.
Всем этим порокам свойственна суровость, непроницаемость и тупость. Они являются причиной беспокойства и замешательства и ставят преграды на пути к чистоте сердца.
Монах сидит на корточках в своей келье на циновке, на связке папирусов или на скамеечке до десяти часов в день. Даже после полуночного пения псалмов он не ложится. Кассиан сообщает, как однажды аббат Теодор заклинал его не тратить это драгоценное время попусту:
Аббат Теодор «…где-то около полуночи пришел в мою келью и поинтересовался с отеческой озабоченностью, что я, еще неопытный отшельник, в данный момент делаю. Когда же он увидел, что я сразу после торжественной ночной службы дал покой своему усталому телу и прилег на покрывало, он исторг из глубины своего сердца тяжкий вздох и сказал, обращаясь ко мне по имени: «О Хуан, знаешь, как много монахов в эти часы говорит с Богом, стараются объять Его и удержать в своем сердце, а ты лишаешь себя этого великого Света, предавшись ленивому сну».[75]
Созерцательность продолжается также и во время ручной работы. «Кто-то может во время добывания себе пропитания апостольской работой (то есть ручной работой, как апостолы) ловить в глубине своего спокойного сердца стаи роящихся мыслей, как отличный рыбак внимательно в тишине ловит рыбу; между тем, как он словно с выступающего скального камня напряженно вглядывается в глубину и пытается распознать, какую рыбу он должен вытащить своей удочкой; разумно оценить, от какой рыбы, как злой и вредной, он должен отказаться и отбросить ее».[76]
Пустыня, келья, работа, посты и письменные декламации — все это является основой практики. Как далеко человек ушел, он может прочитать в своих снах. «Если дух человека начинает видеть свой собственный свет, если его не повергают в тревогу сновидения, если он перед лицом жизненных неурядиц остается невозмутимым, такой человек достигает апофеоза».[77]
Практический путь — это изменение и созревание до чисто рецептивного состояния сознания. Иисус для монахов является совершенно мистическим богомольцем. Его молитва на горе была апофеозом, видением Бога. Раз Иисус, молясь на горе, находился в глубоком познании того, что Он называл Отцом, то и монах должен проявлять упорство в этой молитве.
«Подобное состояние представляет наш Господь в той молитве, которую Он, как сообщается, в тишине и уединении произнес на горе, когда Он как неподражаемый пример самоотречения пролил во время молитвы кровавые слезы».[78]
В упражнениях пытаются преодолеть все образы и слова. Кассиан говорит о монахах, которые не могут молиться, не представив себе какой-нибудь образ:
«Эти (необразованные монахи) совершенно не могут ни о чем думать, если не представят себе какой-нибудь образ, к которому они могут в молитве постоянно обращаться, носить его в своей душе и всегда иметь его перед глазами…
Любой дух в своей молитве поднимается и формируется по степени своей чистоты; между тем, он далеко уходит от рассмотрения земных и материальных вещей, когда его ведет состояние его чистоты, и Христос, являясь либо еще во плоти, либо в сиянии своего величия, позволяет ему видеть внутренним взором души. Ибо те не увидят Иисуса в облике царя, кто, до известной степени еще охваченный иудейским бессилием, не может сказать вместе с апостолом Павлом: «Если и знали мы Христа по плоти, то ныне таким мы его уже не знаем» (2 Кор.) И только те узрят свое Божество, кто поднялся над низшими и земными делами и мыслями и удалился с ним на высокую гору одиночества, свободную от всякого шума земных мыслей и волнений…; величие Божественного лика и сияние Его образа раскроются тому, кто достоин смотреть на Него чистым взором души».[79]
Кассиан сообщает о священной формуле, которая служит для концентрации духа. Исаак сказал: «Вам должна быть передана формула духовного видения, на которую вы всегда свободно можете устремить свой взгляд и научитесь постоянно и благотворно управлять ею; и благодаря ее использованию в медитации подниметесь до высшего видения».[80]
Например, мантрическая молитва — постоянное повторение молитвенного слова — пообуждает в нас силы, которые всегда здесь. Она связывает наше повседневное сознание с глубинами нашего сознания. Также звуки пробуждают в нас силы. Она объединяет тело и душу в одном колебании и вскрьюает глубокие пласты.
Подобной мантрой отцов пустынь была, по-видимому, строфа: «О Боже, приди мне на помощь, Господь, поспеши мне помочь». Кассиан показывает на примере этой мантры, как мы должны ее использовать:
«Медитация этой строфы должна непрерывно происходить в твоем сердце (volvatur). Не прекращай молиться на работе, на службе или в пути. Медитируй ею во время сна, и во время еды, и при исполнении естественных надобностей тела. Это движение в сердце станет для тебя священной формулой, очистит тебя от всех заразных пороков земного; она приведет тебя к скрытому небесному видению (theoria) и увлечет тебя несказанным, только немногими познанным пылом молитвы. Если во время медитации на тебя нападет сон, у тебя войдет в привычку, созданную этими непрерывными упражнениями, молиться ею даже во сне (decantare!)… Запиши ее на пороге и на дверях своих уст! Запиши ее на стене своего дома и в глубине своего сердца так, чтобы, когда ты начинаешь молиться, она была твоим запевом; и когда ты встаешь и занимаешься отправлением всех необходимых жизненных обязанностей, она станет для тебя чистой и постоянной молитвой».[81]
Сознание, в итоге, имеет еще только содержание мантры. Экхарт назвал бы это совершенной бедностью или обособленностью, в которой познается только Бог. «Что может быть еще совершенней и возвышенней, чем восприятие памяти Бога в столь кратком упражнении7».[82]
2. МАЙСТЕР ЭКХАРТ (1260–1328): РОЖДЕНИЕ БОГА В ДУШЕ
В качестве объекта исследования до сих пор Экхарт был прежде всего интересен как теолог и своеобразный мыслитель, и им занимались философы и филологи. Экхарт в качестве мистика, который учит становлению на путь Божественного познания, не был востребован. На деле он не оставил после себя никаких систематических упражнений. Однако в своих трудах он достаточно рассказал о внутреннем углублении в себя, откуда легко просматривается путь.
Время, в которое жил Экхарт (1260–1328), было эпохой религиозных исканий, которая едва ли повторится еще раз в истории человечества. Доминиканцы, францисканцы, бегинианки и возрождение старых монашеских орденов повлекло за собой возникновение большого числа религиозных сообществ. Английский хронист Маттеус Парис донес до нас некоторые цифры. Тогда в Страсбурге, во времена Экхарта, было 7 доминиканских монастырей и 85 бегинианских домов. В Кельне, где он тоже работал, было 169 бегинианских домов. Маттеус Парис считает, что в то время, когда жил Экхарт, в Германии, насчитывавшей тогда от 8 до 14 миллионов жителей, был 1 миллион бегинианок, то есть слишком несоразмерное число людей, живших в монашеских сообществах. Многие монастыри практиковали экстремальный аскетизм. Умерщвление плоти всеми способами было обычным делом.
Экхарт хотел предостеречь людей от этого преувеличенного, разрушающего личность аскетизма и проникнуться Христом для духовного преобразования и внутренней преемственности. Речь у него шла об упражнении, которое изменит внутренний мир человека, сегодня мы бы сказали: его сознание. Он делает различие между «естественным человеком» и «человеком, рожденным от Бога», который один общается с Божественным. Вопрос у Экхарта заключался в следующем: как может человек найти единство с Богом, и жить дальше, и стать настоящим человеком, и твердо стоять на ногах? Его путь — это путь рождения Бога в душе? Он всегда утверждал, что познание Бога человеком нельзя создать или добиться при помощи упражнений либо насильственным аскетизмом: это Божья милость. Нельзя заслужить Божественное. «Поскольку это является Божьей милостью, мы не можем добыть его собственными силами».[83]
Для Экхарта искания Бога являются бесцельными. Желание познать рождение Бога мешает человеку приблизиться к Богу: «Чем больше Тебя (Бога) искать, тем меньше шансов Тебя найти. Ты должен так Его искать, чтобы нигде Его не найти. Если ты не будешь Его искать, ты Его найдешь».[84] В этом Экхарт не отличается от других мистиков. Так же писал и автор «Облака незнания» о том, что его стремление к Богу должно быть скрыто от Бога. Подобное же написано в текстах дзэна: «Йошу спросил: «Я должен отправиться в путь или нет?» Нансен ответил: «Если ты по нему отправишься, ты пойдешь против него». Йошу спросил: «Если я не отправлюсь в путь, как я узнаю, что это за путь?» Нансен ответил: «Путь не относится ни к знаниям, ни к незнаниям»».[85]
Экхарт спрашивает самого себя, будет ли тогда человек находиться во власти Бога. Нет, у Экхарта, как и любого мастера дзэна, есть путь: «Не ищи Его, тогда ты Его найдешь». Искания сильно тяготеют к области эго. Человек хочет чего-то еще. «Я» пока еще является слишком сильным. Только когда он полностью освободится, он будет готов к милости. Все упражнения являются упражнениями освобождения. Когда человек будет действительно свободным и пустым, он наполнится Богом: «Все происходит в один момент: готовность и наполнение. Когда природа человека достигнет наивысшей точки, Бог дарует милость; в тот миг, когда дух готов, Бог входит в него, без промедления и колебания».[86]Готовность и наполнение происходят одновременно: «Бог должен обязательно передать Себя обособленному сердцу».[87]
Когда человек освобождается от своего «Я», Божественное проявляется в глубине его души. Отрешение, или, как мы чаще говорим, освобождение, не имеет ничего общего с волевым действием. Мы не можем освободиться волевым усилием. Мы должны как бы углубиться в себя, пока наша воля не потонет в уединении. Наша воля должна направить нас на путь, мотивировать его, а затем раствориться в молитвенных упражнениях.
Экхарт различает два вида знаний: знания, которые превосходят все смысловые и интеллектуальные познания, и знания, ограниченные только конечностью.
Первые являются «Божественными» познаниями, последние «земными» познаниями. Чтобы добиться «Божественного» познания, необходимо полное освобождение. Экхарт в 32-й проповеди перечисляет большое количество упражнений, которые подготавливают к милости рождения Бога: «управление страстями», «восприятие веры», «любовь, а именно: любовь к Богу и к своему ближнему», «полное удовлетворения преобразование», «постоянное увеличение хороших дел», «глубокое погружение в Божественные вещи», «постоянная выдержка в послушании».
Экхарт говорит о духовном преобразовании и выступает против экстремальных форм покаяния того времени, таких как «…посты, бдения, молитвы, стояние на коленях, умерщвление плоти, ношение власяниц, лежание на жесткой поверхности»[88]; в то же время он не дает рекомендаций о количестве определенных упражнений. Для него являются важными только внутренние изменения. В этом он похож на восточного мастера, который как-то полировал кирпич. Когда его ученики спросили, что это он делает, он ответил: «Я полирую кирпич, пока он не станет драгоценным камнем». Когда ученики сказали, что это нереально, он ответил: «Точно так же вы вряд ли станете Буддой посредством своих медитаций в сидячих позах». Все упражнения выполняют только одну функцию: учат освобождаться. Экхарт называет эти подготовительные упражнения «внутренними упражнениями». «Они помогают тренироваться с разумной внутренней осторожностью».[89]
Прежде всего, они должны практиковаться в монастырских кельях и в церкви, затем речь уже пойдет о том, чтобы жить в мире, следуя внутренней сущности. Здесь снова дается ссылка на дзэн, где восхождение на гору экстатического просветления является только началом пути. Самое главное — это спуститься с горы в повседневную жизнь. Святой с Востока заканчивает свой путь на базарной площади жизни. Только там становится видно, достиг ли он просветления.
Что же это за упражнения, которые рекомендует Экхарт? Что должен сделать человек, чтобы достичь рождения Бога? Основное зерно его рекомендаций можно найти в его поучительных речах: «Надо, чтобы человек перестал быть привязанным к вещам и полностью освободился от их влияния. Для этого, в первую очередь, необходимы размышления и внимательное запоминание, как у последователя в его искусстве».[90] Определенные интеллектуальные познания или определенная интуиция являются предпосылками для пути. Только интуитивно можно быть уверенным, что Бога следует искать только по ту сторону интеллектуального сознания. Тем не менее интеллектуальное сознание отправляет нас в путь: «Сознание имеет ключ и отпирает, и проникает, и пробивается, и находит ничем не прикрытого Бога».[91]
Этот тезис привел многих исследователей к предположению, что рождение Бога в человеке является интеллектуальной работой. Экхарт дает следующее объяснение: «Право, ни знания всех созданий, ни твоя собственная мудрость, ни твои общие познания не могут привести тебя к Божественному познанию Бога. Если ты хочешь Божественным образом познать Бога, то ты должен свое знание сделать чистым незнанием, забыть самого себя и все создания».[92] Познание у Экхарта — это «добродетель сердца», а не «умственная работа». Здесь речь идет в большей степени о том, что в мистике обозначается как познание, о «Божественном сознании».
Предпосылками для «внутреннего упражнения» у Экхарта являются пять состояний:
1) Покой.
2) Сосредоточенность.
3) Невозмутимость.
4) Бедность.
5) Обособленность.
Здесь нет никакого систематического изложения, его труд говорит об этом в общем и целом. Для его слушателей очень многое тогда было само собой разумеющимся.
Только в «истинном покое» человек может увидеть Бога.[93] Только в состоянии покоя Бог породит в душе Своего Сына. Это упражнение в обретении покоя стоит у Экхарта перед всеми другими упражнениями: «В противоположность к покою, Бог не нуждается в бдениях, постах, молениях и в разных самобичеваниях».[94] Экхарт признает два шага в этом направлении: «Откажись от беспокойства о внешних делах! Беги прочь и скройся от бури внутренних мыслей».[95] Однако недостаточно отгородиться внешне, нельзя от этого просто убежать. Внутренний мир человека должен обрести покой: «Все голоса и звуки должны исчезнуть, должна наступить полная тишина, абсолютное безмолвие».[96] Экхарт очень хорошо знает, что внутреннего покоя достичь значительно труднее, чем внешнего.
«Кто хочет понять учение Бога, должен сосредоточиться и отключиться от всех забот, и тревог, и от суеты вокруг низших вещей».[97] То, что на первый взгляд кажется сужением сознания, на самом деле ведет к расширению сознания: «Чем больше дух концентрируется, тем уже он становится, а чем уже он становится, тем больше он расширяется».[98] Таким образом, концентрация сознания является предварительной ступенью к расширению сознания. Концентрация сознания — это освобождение всех других возможностей сознания.
Слово «невозмутимость» Экхарт использует не в общепринятом значении. Это ясно видно в его письменной цитате: «Никто не услышит моего слова и моего учения, пока не освободится от самого себя».[99] Таким образом, невозмутимость у Экхарта связана с отказом от самого себя и освобождением. Только тот, кто откажется от своего «Я», выполнит требование Майстера. И здесь Экхарт следует за мастером дзэна. Человек должен освободиться так, чтобы «никогда не оглядываться на то, что он оставил».[100] «Тот, кто положил руку на плуг и оглядывается, мне не интересен…» — говорит Иисус. Но также человек не должен смотреть и вперед, на то, что он хочет достичь: «Если ты всматриваешься в то, что тебе предназначено, и с завистью глядишь на это, ты ничего не получишь».[101]
Бедность — это другое слово Экхарта для обозначения освобождения. Он не подразумевает под этим физическую бедность, а имеет в виду отказ от интеллектуальной деятельности, как это четко показывает 32-я проповедь (Beati pauperes spiritu…). Там есть такие выражения, как: «Потому мы просим Бога, что мы отделены от Бога»; «Потому я прошу Бога, что я расплатился с Богом, ибо мое сущностное Бытие выше Бога». А затем он заявляет с непревзойденной бескомпромиссностью, что человек даже должен отказаться от своей воли и исполнять волю Бога. Человек должен быть таким бедным, чтобы он никогда не узнал и не ощутил, что в нем живет Бог, и что Бог хочет занять в человеке то место, на которое Он воздействует. Деяния, которые человек совершает, больше не его деяния, а деяния Бога.
Так же думал и Кабир, когда написал:
Луна светит во мне,
Но мои слепые глаза не могут этого видеть.
Луна во мне и солнце тоже.
Во мне раздается барабанная дробь вечности,
Но мои глухие уши не могут этого слышать.
Пока человек еще следует
За «Я» и «Мое»,
Его деяния ничто.
Когда умрет вся любовь к «Я» и «Мое»,
Наступит деяние Бога.[102]
Любая человеческая активность должна отступить на пути созерцательности. Лишь тогда в нас может воссиять Божественное.
Под этим Экхарт понимает не возвращение к одиночеству, а скорее внутреннюю обособленность от представлений и концепций: «Когда я проповедую, то имею обыкновение говорить об обособленности и о том, что человек должен быть свободен от самого себя и от всех вещей…».[103] Обособленность превосходит любую добродетель. Обособленность влечет за собой сообщение Бога о самом себе. Человек должен сохранять эту обособленность и в своих внешних действиях. Экхарт приводит здесь сравнение с дверной петлей, которая остается без движения даже при открывании и закрывании дверей. Имеется в виду внутреннее приведение в состояние покоя душевных сил, интеллекта, памяти и воли, с тем чтобы могло вспыхнуть Божественное сознание, мистическое познание. Сердце должно находиться «в совершенной пустоте». Отказ от активности самосознания во всех эзотерических путях называется обязательным условием. Он является Альфой и Омегой любого упражнения и ведет человека к одному образу с Богом. Слова Иисуса: «Для вас будет лучше, если Я уйду» он истолковал, соответственно, так: «Потому распадается образный внешний облик и объединяет вас с бесформенным Бытием». Чтобы действительно познать Бога, нужно освободиться от образа Христа и от всех образов Бога. «Тот, кто хочет постичь благородство и пользу совершенной обособленности, должен прислушаться к словам Христа, которые Он сказал о человечестве, обращаясь к своим ученикам: " Лучше для вас, чтобы Я пошел; ибо, если Я не пойду, Утешитель не придет к вам» (Ин. 16,7); одновременно Он как бы говорит: вы слишком много удовлетворения получили от моего нынешнего облика, поэтому вам не достанется совершенное упоение Святого Духа. Поэтому распадается образный внешний вид и объединяет вас с бесформенным Бытием, ибо духовное утешение Бога лежит в высших сферах».[104]
Обособленность — это как бы дверная петля, которая дарит человеку покой и в бурные времена: «Дверь двигается на петлях туда и сюда. Я сравниваю наружную коробку двери с внешним миром человека, а петлю с внутренним миром. Когда дверь открывают или закрывают, то наружная коробка двигается туда и сюда, и только петля остается неподвижной на своем месте, а поэтому никогда не изменяется. То же самое происходит и у человека, если ты это правильно понимаешь».[105]
Покой, сосредоточенность и невозмутимость являются для Экхарта только условиями для правильного действия. Человек должен выйти из одиночества, чтобы познать их в повседневной жизни: «Обрати внимание на то, как ты обращаешься к Богу, когда находишься в церкви или в келье: удержи тот же самый настрой и сохраняй его и в толпе, и в тревоге, и в неравенстве».[106]Деяния, которые тогда человек совершает, уже не его деяния, а деяния Бога. Также и здесь, в своих высказываниях он следует дзэну, где, например, коан 46 в Мумонкане объясняет: «Ты должен выступать с вершины столба высотой сто футов и провозглашать это всему миру и в десяти направлениях».
Созерцательность и действие взаимосвязаны. Человек должен быть «свободен в действиях посередине».[107] Как и Иоанн Креста, Экхарт указывает на истинный образ существования вещей, являющихся Божественными: «Тем не менее внешние формы проявления являются для тренированных духовных людей внутренним Божественным способом существования».[108] Иоанн Креста называет это «познанием вещей в Боге». Если в человеке происходит рождение Бога, он не должен больше уходить в одиночество. Он познает «конечную действительность» в происходящем.[109]
3. ИОАНН КРЕСТА (1542–1591): ПРЕИСПОЛНЕННОЕ ЛЮБВИ ВНИМАНИЕ (УМЕНИЕ ПРИСЛУШИВАТЬСЯ) — ТЕМНАЯ НОЧЬ
Иоанн Креста хотел встать на путь мистического познания. Нигде так ясно об этом не сказано, как во вступительной статье к его книге «Восхождение на гору Кармель». Там написано: «Восхождение на гору Кармель объясняет, как быстрее можно достичь Божественного единения».
Описание пути можно представить в сокращенном изложении, как оно дано в его книге «Живой огонь»: «Душа должна уделять Богу преисполненное любви внимание, не «обосабливаясь» в действиях; она должна вести себя исключительно как реципиент, не прилагая собственных стараний, просто прислушиваясь к любви, так, как кто-то открывает глаза с дружелюбной внимательностью».[110]
Описанный Иоанном Креста путь к созерцательности является преисполненным любви вниманием, или, как он в другом месте это называет, «пассивно любящим восприятием».[111]
Как и другие мистики, он учит устранять во время созерцательных упражнений все размышления, даже все благие мысли и чувства:
«Духу необходима эта независимость и неприкосновенность по той причине, что какие-либо мысли, идеи или возбуждение, на которых душа хотела бы в эти часы остановиться, будут ей мешать и вызывать беспокойство. Такие процессы будут создавать шум в полной тишине, в которой нуждается и тело, и дух для чуткого восприятия глубинных процессов, которые в таком состоянии одиночества Бог передает сердцу».[112]
Такое преисполненное любви внимание является умением слышать изнутри. Бог в нас, «Бог — это центр души»[113], —говорит Иоанн Креста. Мы не можем нормально воспринимать и познавать это, поскольку наш разум, наши органы чувств и наша воля создают много шума. Это нелегко, на столь остром краю, — слушать изнутри. Следует либо впасть в дискурсивное мышление, либо в дрему, либо даже уснуть. Именно это, в конечном счете, и является любящим вниманием, которое — без представлений о Боге и без определенных ожиданий — прислушивается и смотрит, поскольку «Бог является центром души».
Разум, память и воля должны быть полностью исключены. Тонкая связь этого любящего внимания с центральной точкой истинного бытия может быть разрушена легчайшим движением этих духовных сил. Иоанн Креста в объяснениях к третьей строфе предостерегает:
«Создание легко разрушить извне и затемнить его сияние уже малейшим волнением души в области памяти, сознания, хотения; тишайшей попыткой привлечения смысла, импульса, восприятия и желания. Это может нанести тяжелый вред, принести большую боль и несчастье».[114]
Дальше он пишет об усыплении и отчуждении сознания[115] и о затемнении связи с Богом: «Итак, я говорю: чтобы посредством веры привести себя в такое состояние, душа должна сохранять темноту, не только в области своих отношений с созданиями и временными вещами, то есть с чувственной и низкой стороны (о чем мы уже говорили); она должна также померкнуть и стать темной в области своих отношений с Богом и духом, то есть с разумной и высшей стороны. Только об этом мы будем говорить. Ибо ясно: если душа хочет достичь сверхъестественного преображения, она должна все, что свойственно ее природе, как чувственное, так и рациональное, затемнить и преодолеть. Поскольку сверхъестественным называется то, что выходит за рамки природы; естественное тогда остается внизу.
Так как это преображение не относится к человеческим помыслам и желаниям, душа должна, насколько это от нее зависит, силой воли и характера сохранять себя свободной от всего, что могло бы в нее проникнуть, будь это сверху или снизу. Что касается Бога — кто хотел бы помешать Ему делать в спокойной, разрушенной, обнаженной душе то, что Он хочет? Итак, душа должна по возможности сохранять себя свободной так, чтобы и в обладании многими сверхъестественными благами оставаться обнаженной и находиться в темноте (подобно слепому), опираясь на темную веру, которая поведет ее к просветлению; но, не основываясь на том, что она постигает, оценивает, чувствует или ощущает. Ибо все это мрак, который ведет к ложному пути, а вера лежит выше понимания, оценки, ощущений и представлений. Если душа не отгородится от всего этого, чтобы полностью остаться в темноте, то она не достигнет высшей сферы, которая учит вере».[116]
Вначале, как говорит Иоанн Креста, это полное любви сознание внутреннего света не воспринимается. Тому есть своя причина: «Оно такое хрупкое, что человек, привыкший к упражнениям созерцания, не может почувствовать неуловимое новое».[117] Он сравнивает этот процесс с восприятием внешнего света. Его лучше видно там, где он отражается. Проникающий в окно солнечный луч лучше воспринимается глазом, когда он отражается на летающих вокруг пылинках. Таким образом, душа вначале цепляется за «пылинки», которые кружатся в ее внутреннем пространстве, поскольку темноту несотворенного света она еще не может постичь. «Сам свет не является противоположностью к видению», — говорит Иоанн Креста, — а является только средством для восприятия видимого».[118] Таким образом, внутреннее видение проходит долгий процесс развития.
Иоанн Креста предполагает, что новички, погружающиеся в созерцательность, интенсивно используют образное созерцание.[119]Но когда удовольствие от этого угасает, душе следует начать заниматься исполненным любви вниманием, даже если ей кажется, что она не сможет этого сделать.[120] Душе достаточно Божественного света. Однако из-за образов и покровов, которые скрывают суть, его нельзя воспринять. Нужно научиться пребывать в полной любви внимательности к Богу.[121] Погружение в подобное состояние должно происходить часто и регулярно, с тем чтобы, как он говорит, навести душевный порядок. «Как и многие действия, чьи упражнения всегда совершенствуют порядок в душе, так и часто повторяемые упражнения в любящем осознании, к которым приучается душа, также совершенствуют порядок».[122]
Постоянные упражнения имеют большое значение. Спокойное сидение и равномерное дыхание облегчают упражнение, что можно заключить из писаний отцов-монахов. Осознанием полной любви внимательности следует заниматься не только в сидячем положении или стоя на коленях, оно должно сопровождать вас на протяжении всего дня и всегда быть с вами, когда ваш дух не загружен умственной работой. Часы бессонных ночей должны стать бесценными часами упражнений. Это обращение внутрь себя, где «Бог находится в центре человека», устремленность к упражнениям являются, с точки зрения всех духовных наставников, важнейшими условиями для продвижения вперед на пути созерцательности. Известно, что в дзэне и йоге во время особых периодов упражнений люди проводят в глубокой концентрации до десяти часов ежедневно. Как от отцов-монахов, так и из медитативных способов можно узнать, что путь, главным образом, состоит из продолжительных разговоров с самим собой, из общения со своим центром. Вначале нужно быть активным, что-то делать, напрягаться, чтобы оставаться в состоянии живого, исполненного любви внимания, пока своим упорством не достигнешь полного развития созерцательной молитвы. Как только разум, фантазия, память и воля замолчат, наступит путь созерцательности. Этими упражнениями следует заниматься, говорит Иоанн Креста, чтобы привыкнуть совершенствовать порядок в своей душе, который приведет ее к созерцанию».[123]
Это не означает, что мистическое познание можно «сделать» или «добиться его силой»; оно всегда должно быть чистым даром. Речь идет о том, чтобы подготовить себя посредством освобождения и опустошения. Иоанн Креста сообщает нам, что он часами и даже ночами предавался этой молитве и чаще всего обращал ее, как и Иисус, его Учитель, в открытое пространство или в открытое окно».[124]
Ни одна управляемая эго душевная сила, такая как разум, память или воля, не может проявлять активность в состоявши созерцательности. Это упражнение не является легким, поскольку разум может крепко держаться за пустоту. Все движения души должны проходить мимо. Быть в состоянии исполненной любви внимательности означает ничего не знать и ничего не хотеть. Тот, кто встает на этот путь, быстро убеждается в том, как сильно осаждают его повседневные мысли.
Но не только повседневные мысли затрудняют упражнение. Все, что на протяжении многих лет было вытеснено в подсознание, было «спрятано под коврик», теперь приободрилось, чтобы занять свое место на внутренней сцене. Обычно, в первую очередь, новички на этом пути борются со своими детскими страхами, травмами и невротическими блокировками. Некоторые испытывают такие сильные внутренние трудности, что не могут больше продолжать упражнение. Позднее становится ясно, что следует довериться наставнику. Они нуждаются на пути в постоянном ободрении и помощи.
Нарушающие покой ядрышки в подсознании могут выступать в виде страхов. Человек не знает, откуда взялся страх, но он чувствует, что тот препятствует его продвижению по пути созерцательности. Некоторым удается воспринять страх, преодолеть его и мужественно устремить к Богу полное любви внимание. Другие считают необходимым приостановить созерцательность, чтобы сначала пройти терапевтическое лечение. Для нормального, здорового человека бывает достаточно понять свои страхи и продолжить путь. Со временем состояние страха значительно уменьшится и в конце концов совсем исчезнет.
Во время этой активной фазы очищения человек может что-то привнести для своего внутреннего преобразования. Однако с началом «пассивного очищения», которое как будто освобождает от всего коллективное подсознание, все действия прекращаются.
Весь процесс может быть весьма болезненным. Только тот, кто сам его выдержал или долго работал с людьми, которых этот процесс ощутимо коснулся, знает обо всех сложностях. В 6-й главе трактата «Темная ночь» Иоанн Креста пишет: «Третий вид страсти и страдания, которые кипят в душе, возникает из двух других противоположностей, Божественного начала и человеческого, которые здесь сталкиваются. Божественное — это очищающая созерцательность, а человеческое — это субъект души, когда ее посещает Божественное, чтобы ее улучшить, обновить и тем самым обожествить; когда оно хочет полностью очистить душу от всех укоренившихся наклонностей, от всех прилипших, вошедших в плоть и кровь характерных особенностей прежнего человека, тогда оно раскалывает и уничтожает духовную субстанцию в окружающем ее густом и глубоком мраке таким образом, что эта душа, в виду ее жалкого состояния, чувствует себя расплавляющейся и исчезающей в ужасной духовной смерти. Душа чувствует себя как в мрачном брюхе чудовища, проглотившего ее, — она находится в том же состоянии удушья, как и Иона в чреве кита (Иона 2). Ибо в этом склепе, в такой мрачной смерти она должна ожидать своего духовного возрождения».[125]
Слова, которые Иоанн Креста использует в этой главе, дают представление об ужасе очистительного процесса: «Вокруг хриплое дыхание смерти и муки ада. Они бросают во мрак; погружают в болото низших глубин. В воздухе витают темные тени смерти: — смертельные тени, смертельные стоны, адские муки, сжимающие сердце страдания — и невозможно дышать. Кости сгорают в огне, пожирается мясо, растворяются конечности (Иез. 24,10); смертельная тоска — душа видит, как перед ней разверзается ад».
У некоторых людей эта фаза созерцательности длится очень долго и приводит их в ужас. Подобное состояние можно сравнить с состоянием глубокой депрессии. Самое главное, чтобы погруженный в созерцательное упражнение человек рассматривал этот процесс не просто как страдание, выпавшее на его долю, а как духовный процесс очищения. Только тогда он найдет в себе силы довести его до конца. Существует разное отношение к внутренним переживаниям. Поясним на примере. Представим двух оставленных в пустыне туристов, у которых на следующие четыре недели нет ничего, кроме воды. Один постоянно находится в поисках пищи, представляет себе только съедобные вещи, мечтает о еде, голодает и по истечении четырех недель фактически умирает от голода.
Второй настраивает себя на четырехнедельный пост и посвящает это время психическому и физическому очищению. Поскольку он умеет поститься, он выходит из этого трудного испытания окрепшим и очищенным; первый же остается в нужде, страхе и безысходности.
Пассивное очищение может оказаться временем беспомощности, боли, судорог, сомнения, паники и ужаса. Не без оснований мистики называют это состояние horror vacui, ужасом перед пустотой. Лишь немногие могут выдержать эти испытания без ободряющей поддержки наставников.
Что касается темной ночи, то для многих это звучит пугающе и негативно. Иоанн Креста, тем не менее, считает такое очищение процессом устранения всех препятствий, которые стоят перед человеком на пути познания Бога. «Любящая душа» не навяжет любимому хитростью того, от чего она должна ради него отказаться. Это не в счет. Это даже не доставляет боли. Таким образом, весь путь очищения может сопровождаться большой сердечностью, которая в итоге выльется в радость.
Иоанн Креста придает огромное значение духовному руководству. Кто-то без духовного руководства — как сад без ограды.[126] Во многих главах своих трудов он говорит о духовном руководстве, о духовных наставниках и исповедниках, которых он подвергает суровой критике. С точки зрения Фернандо Урбино, лучше всех знакомого с произведениями Иоанна Креста, тот писал свои книги только потому, что духовные отцы того времени от страха перед инквизицией отказывались сопровождать мистически одаренных людей на их созерцательном пути. Он упрекал духовных наставников в отсутствии понимания, поскольку они пытались ввергнуть людей, стоящих на этом пути, в темноту и пустоту созерцательности и вернуть их обратно к созерцанию и благочестивым упражнениям.
«Если души к этому времени ни у кого не находят понимания, они возвращаются обратно с этого пути, одинокие и истощенные; по меньшей мере, они сами препятствуют своему прогрессу, поскольку убедили себя, что могут продвигаться вперед посредством медитаций и разъяснений; при этом они слишком жестко прессуют свои природные силы, полагая, что могут застрять на этом пути из-за своей нерадивости и своих грехов… и здесь они не правы, ибо к этому времени Бог уже направляет их по другому, совершенно отличающемуся пути, по пути созерцательности. Один путь — это путь наглядно отраженного размышления, другой же — не имеет ничего общего с наглядностью и рассуждениями».[127]
«В эту ночь размышлений души должны перескочить через несвоевременные медитации и бесплодные мечтания… даже если они убеждены, что теряют свое время в безделье и из-за общей расслабленности устраняются от умственной работы».[128]
«Иногда они (души) не хотят погружаться в темноту. Часто не понимают этого, им не хватает поддержки наставников, которые бы привели их на вершину познания… Они остаются на низшей ступени общения с Богом, поскольку не хотят ничего другого, или не знают, или нет никого, кто бы повел их по пути освобождения. В конце концов наш Господь так щедро одарит их своей милостью, что они и без того, и без другого пройдут по этому пути. Однако цели они достигнут значительно позже, с большим трудом и менее достойно».[129]
Это критический пункт на пути к внутреннему миру. Вместо того чтобы возвращать исповедующегося, духовные наставники должны побуждать его заниматься упражнениями в исполненной любви внимательности и мужественно продолжать свой путь, несмотря на сухость, одиночество и пустоту. В своей книге «Живой огонь» он очень подробно рассказывает об этом.[130]
Там он приводит угрозы Бога. Например: «Велик гнев Бога, направленный на таких духовников. Через пророка Иезекииля Он грозит им наказанием: «Я насытил вас молоком своих стад, Я одел вас в их шерсть. Но вы не пасете Мои стада. Я заберу от вас свои стада».[131]
В предисловии к книге «Восхождение на гору Кармель» Иоанн Креста называет потерявших свою квалификацию духовных пастырей «строителями Вавилонской башни». В книге «Живой огонь» они названы «кузнецами», которые умеют только махать молотком;[132] «лисицами», которые вытоптали виноградники Господа;[133] «слепцами», которые мешают восприятию Святого Духа; людьми, которые запирают перед другими «небесные врата».[134]
Поэтому он советует людям быть очень осторожными на своем духовном пути и доверять далеко не всем. «Душа, которая хочет достичь на этом пути концентрации и совершенства, в первую очередь должна обращать внимание на то, в чьи руки она себя отдает; ибо каков учитель — таков и ученик; какой отец — такой и сын».[135] Многие мистики указывают на то, что наступит время, когда надо будет оставить размышления о Боге, а затем и некоторые набожные упражнения, если хочешь продвинуться по пути созерцательности.
Все же и сегодня многие исповедники и духовники не советуют людям идти дальше, когда они достигают этого пункта. Тот, кто сам не сведущ в этой области, тому трудно обратить других к беспредметной молитве. На данную тему говорил еще Иоганн Таулер, который, очевидно, сам столкнулся с проблемой духовного руководства. В его 29-й проповеди мы читаем: «…если ты не смог достичь сущности, то и внешними действиями ты никогда до нее не доберешься. Не старайся понапрасну! Если ты победил своего внешнего двойника, обратись к своему внутреннему миру, погружайся в себя и ищи свою сущность: ты не найдешь ее во внешних вещах, в указаниях и намерениях… Тот, кто привлекает таких людей (ищущих сущность) к грубого рода внешним упражнениям, выносит себе самому страшный приговор. Своими особыми набожными упражнениями, которыми они хотят увлечь таких людей, они создают намного больше препятствий на пути их развития, чем даже язычники и иудеи. Вы, выносящие резкие суждения и гневно жестикулирующие, остерегайтесь говорить о внутренней сущности человека».[136]
Таулер глубоко огорчен, что «язычники» значительно лучше знают путь к истинной духовной сущности, чем христиане. Об этом он пишет в той же проповеди:
«Проклус, языческий ученый, говорит: «Пока человек мыслит образами, существующими среди нас, и общается с ними, он никогда не постигнет этой сущности. Мы считаем суеверием то, что она находится в нас; мы не можем поверить, что нечто подобное вообще может быть, а тем более в нас. А потому, — продолжает он дальше, — если ты хочешь только узнать, что она существует, откажись от множественности и рассматривай этот предмет только с позиций здравого смысла. Но если ты хочешь подняться к более высоким сферам, откажись от всех здравомыслящих взглядов и рассуждений, ибо разум лежит ниже тебя, и стань одним с Единым». Единым он называет Божественное затмение, спокойное, безмолвное, спящее, трансцендентное. Ах, дорогие, нам должно быть стыдно, что мы так далеки и так мало похожи на язычника, который это понял и к этому пришел».[137]
Иоанн Креста требует от наставников в созерцательности не безусловной святости, а познания. Также необходимы определенные психологические предпосылки, чтобы руководить другими.
При этом нужно принять во внимание следующее: «На этом пути, во всяком случае на его высшем отрезке, да и на среднем тоже, едва ли можно найти руководителя, который бы соответствовал всем требованиям. Простой осмотрительности и дара распознавания здесь будет недостаточно, следует обладать эмпирическим познанием… Если отсутствует познание того, что является чистым и истинным Духом, то и не удастся испытать душу в восприятии Бога или же распознать этот Дух».[138]
Пожалуй, лучше всех остальных цитат о том, чего требует Иоанн Креста от духовных наставников, говорит следующий отрывок: «Духовные наставники должны осознать, что настоящими руководителями и двигателями души являются не они, а неусыпно заботящийся о ней Святой Дух. Они же только проводники на пути к совершенству в силу своей веры и Божественного закона, к совершенству, соответствующему Духу, которого Бог особо посылает в каждую душу. Таким образом, они должны стремиться не уравнять ее по своему усмотрению, а проверить себя на предмет знания пути, по которому ее ведет Бог. Если же они его не знают, то им следует вверить душу Богу, а не смущать ее».[139]
Иоанн Креста ссылается, правда, также на разум и на естественные умственные способности. Никто не должен слепо следовать по своему пути познания, необходимо советоваться с духовным наставником.
«Слова Бога в то время не имели авторитета, силы и достоверности, если они не подтверждались в речах проповедников или пророков. Так как Богу нравится, что о человеке заботится и руководит им другой, ему подобный человек, и что человека направляет и ведет естественный разум, Он непременно требует, чтобы мы не совсем доверяли сверхъестественным вещам, происходящим с нами, и укрепляли свои силы и уверенность, прежде чем они начнут направлять нас посредством человеческих речей… Поэтому Он закладывает в душу, которой что-то сообщает или раскрывает, определенную способность донести эту информацию до того, кому она предназначена. И Он находит полное удовлетворение не раньше, чем человек воспримет ее от подобного ему человека».[140] Эго то, что всегда советовали духовные наставники. Августин писал, что человек будет спасен человеком и что направлять его должен человек. При этом он ссылался на святого Иоанна Креста, который в своей 1-й проповеди говорил о чем-то подобном; на апостола Павла, который в Дамаске занимался мистическим познанием, а затем был послан к Ананию для дальнейших наставлений.
Прежде всего, для прохождения фазы «темной ночи» необходим руководитель. Эта ночь является последним возложением длани Господней на человека и зачастую сопровождается тяжелым чувством одиночества и бессмысленности.
4. МАДАМ ГИЙОН (1648–1717): НОЧНОЙ ПУТЬ
Краткое описание ее жизни можно найти в книге Эгнера-Вальтера «Внутренняя молитва Мадам Гийон» (Мюнстершварцах, 1989).
С точки зрения Мадам Гийон, каждый человек имеет призвание к внутренней молитве. Она указывает на два основания этого:
• Каждый человек имеет естественную склонность к Богу. Он должен только встряхнуться.
• Каждый человек имеет призвание к благу.
Согласно Мадам Гийон, к Богу можно приблизиться тремя различными способами. Они вытекают из пути очищения. Она называет эти три пути:
• Активный путь к свету.
• Пассивный путь к свету.
• Ночной путь.
Такое разделение предложил Петер Порэ, который перерабатывал труды Мадам Гийон.
Задачей человека является возвращение к Богу уже в этой жизни, благодаря чему он придет к сущностному единению с Ним. Также оно описывается как единение со своей серединой или со своим центром.[141]
После того как Мадам Гийон испытала все три пути, она пришла к убеждению, что только ночной путь ведет к единению. Она образно рисует три реки, которые с разной скоростыв вытекают из моря и возвращаются к нашему собственному первоисточнику.
Это путь людей, которые созерцают и медитируют посредством написанного слова и образа. Они пытаются постичь истину разумом и очиститься через «благие намерения». Им нравятся общества, которые занимаются благотворительностью. «Они совершают тысячи святых дел и практик, чтобы приблизиться к Богу и сохранить себя в присутствии Бога. Все это происходит благодаря их собственным усилиям, поддерживается и поощряется милостью Бога. У таких людей собственное влияние преобладает над влиянием Бога. Божественное влияние только помогает и усиливает их собственное влияние».[142]
Эти люди сильно зависят от непостоянства своих чувств. Они не находят внутреннего покоя, который является условием для более глубокого общения с Богом. «Они никогда не достигнут того ясного штиля, того глубокого душевного мира, того покоя народа Божьего (Евр. 4, 9), которыми наслаждаются другие люди посередине рассеяния света».[143]
Если представить этот путь в образе реки, то можно увидеть, что в ней недостаточно воды, поскольку источник слишком мал и часто пересыхает. Она достигнет спасения, но вернуться обратно в море при этой жизни уже не сможет.
Второй путь, по Мадам Гийон, это путь веры в свет и откровение. На этом пути можно иметь проницательность, даже экзальтации и видения. Такие люди всегда окружены другими людьми, поскольку они обладают сверхфизическими способностями. На Востоке говорят: когда в город приходят факир и мудрец, все люди бегут за факиром. «Многие святые, которые на церковном небе сияют как звезды первой величины, никогда не достигали такой степени популярности».[144]
Мадам Гийон испытывает глубокое почтение к таким людям. Они охвачены сильной любовью, которая помогает им выдержать все испытания. Они познают присутствие Бога, Бог даже наделяет их способностями творить чудеса. Их язык — это язык мистики. Они говорят об умирании, одиночестве, потерянности.
«В отношении их собственного воздействия, для Бога они фактически умерли, ибо они воспринимают свет пассивно. В отношении же своей глубочайшей сущности, они не умерли».[145]
Однако способности и дарования являются скорее препятствиями на пути. Можно этим гордиться и обманывать себя. На таком перепутье духовной жизни хорошо иметь сопровождающего, который поможет выбрать один путь. Дарования — это нечто преходящее. Они должны вести к тому, кто наделяет дарованиями. К сожалению, часто бывает наоборот: они мешают.[146] При этом Мадам Гийон не спрашивает, произошли ли эти дарования от Бога или откуда-то еще. Поскольку они не являются целью, то и не представляют интереса, даже если речь идет об экзальтациях, видениях, пророчествах и прочих подобных формах явлений, «Нет никакой необходимости распознавать, являются ли эти вещи Божественными или человеческими, поскольку так и так их следует обходить. Если они от Бога, то они исполнятся Его провидением, о котором мы размышляли. Если они не от Него, а от нас самих, то мы, по крайней мере, не будем обмануты, так как мы при этом не присутствовали».[147]
Если говорить символически о трех реках, то таких людей можно сравнить с широкими, медлительными, с величественной мощью протекающими водными потоками, которые слишком поздно достигнут моря им вообще его не достигнут.[148]
Этот путь заключается в простом смотрении внутрь себя, которое Мадам Гийон также называет «простым взглядом».
«Самым лучшим средством его достижения является ориентирование разума на внутреннем мире; и именно: с помощью любящей Божьей воли, которая как бы концентрирует все силы души и объединяет их с собой. Это полный любви взгляд, который смотрит не на что-то четко определенное в Боге, а любит Его тем больше, чем больше разум подчиняется темной вере; не по принуждению, не умственными усилиями, а из любви. В то время как душа все больше и больше погружается в любовь, она не заставляет разум удалиться, а приучает его удалять все мысли. Это происходит, как уже было сказано, не посредством умственной работы и рассудительности, а просто, когда мысли уже ничто не удерживает, они уходят сами по себе. Тогда душа идет по правильному пути, наступает внутренняя концентрация, в которой душа ощущает присутствие Бога и чудесный приток Его доброты, которая незаметно удаляет все многообразие, все действия и все разговоры; душа погружается в сладостную тишину».[149]
Такое упражнение ведет к образу и подобию Бога и освобождает от рассеянного мышления. Этот путь, выраженный в символе трех рек, является крайне стремительным. Поток больше не встречает никаких препятствий.
«Что мы можем сказать о людях, избравших третий путь? Они — как лавины, несущиеся с гребня горы. Они сами вырываются от Бога и не могут успокоиться до тех пор, пока снова не погрузятся в Него. Их ничто не сдерживает. Они ничем не отягощены. Абсолютно голые и непокрытые, они двигаются вперед с кипением и ускорением, которое даже самым смелым внушает страх… Не связанные своим собственным речным руслом, они везде стараются прорваться. Да, у них нет своего речного русла, и их воды не следуют определенным правилам. Можно видеть, как они, не останавливаясь, прокладывают себе путь. Они разбиваются о скалы. Они с ревом срываются с обрыва… пока, в конце концов, после долгого пребывания на ложном пути, где они много раз разбивались, терялись и снова находили себя, они не достигнут моря, в котором растворятся, чтобы никогда себя не найти».[150]
«Ночной путь» — это единственный путь, который еще в этой жизни ведет к единению с Богом, поскольку только на нем можно действительно пройти процесс очищения.
Большой помехой на этом пути является эгоцентризм, который Мадам Гийон называет самоуправством. «…Ничто не противостоит Богу больше, чем самоуправство, и все злые деяния человека происходят от этого самоуправства как источника всех злых деяний».[151] Препятствие активности нашего «Я» выражается следующими словами: «Необходимо еще знать, что под понятием «характерное свойство» имеются в виду все личные действия, поиски самого себя; все, что связано с нами, так же как и все промежуточные пространства между Богом и душой; сопротивления, даже нежелания — все, что связано с самим собой, духовное и бренное: во всем этом есть эгоизм и характерное свойство».[152]
Все мистические пути, как и путь, рекомендуемый Мадам Гийон, ведут через отказ от эго. Со схоластической точки зрения, выражениями активности эго являются разум, память и воля. Возможно, Мадам Гийон читала Иоанна Креста, который очень много говорил об этих силах. Негативные речи христианских мистиков не должны нас пугать. На Востоке также говорят о смерти на подушке. Речь идет о прекращении деятельности эго, с тем чтобы в нас могли открыться более глубокие возможности познания. Речь идет о процессе очищения, который является условием для любого познания Бога.
Этот процесс имеет четыре ступени:
• Прикосновение, которое побуждает человека обратиться к внутреннему миру, в то время как внешние чувства иссыхают.
• Пассивный процесс очищения, при котором Бог принимает руководство на себя, в котором «внутренние чувства» — разум, память и воля — умирают.
• Освобождение, в том числе и от религиозной поддержки. Бога больше нельзя познать. Человек чувствует себя всеми покинутым. Это ступень мистической смерти.
• Здесь происходит возвращение к жизни, воскрешение и интеграция познания в повседневную жизнь.
Через Ничто путь ведет ко Всему. «Существуют только эти две истины, Все и Ничто. Все остальное — это ложь. Мы можем доказать свое уважение к Божественному Всему только через свое уничтожение. И едва мы будем уничтожены, как в нас войдет Бог, который не допускает никакой пустоты, не заполнив ее самим собой».[153]
Мадам Гийон учит двум разным формам внутренней молитвы:
• Созерцание и созерцательное чтение. При созерцательном чтении (lectio divana) останавливаются на понравившейся истине, чтобы ее опробовать.
Лишь когда она перестает доставлять удовольствие, продолжают читать дальше. Однако не следует за один раз слишком много читать, достаточно прочитать половину страницы.
Созерцание нацелено на восприятие присутствия Бога в собственном внутреннем мире. Концентрируем сознание, затем читаем одно предложение из духовной литературы. Но не разбираем это предложение, а воспринимаем его внутри себя. После этого душа обретает покой в Божественной тишине и мире. Если этого не произошло и вы это заметили, то следует просто вернуться назад к упражнению.
Познание присутствия Бога ведет ко второй ступени, к простой молитве. Эта молитва также называется молитвой покоя или созерцательности. Человек наслаждается присутствием Бога. Если это так, то следует остановиться на данной форме молитвы и ни о чем больше не беспокоиться. Отпадает необходимость в словах. Взгляда в свой внутренний мир вполне достаточно. Приходит ощущение безопасности. Она оказывает очищающее воздействие. В любом случае было бы неправильно стараться вернуть присутствие Бога усилиями разума и сознания. Следует искать Бога ради Него самого, а не ради приятного познания. Основным понятием является «передача», по-английски abandon. На пути к Богу это упражнение является самым важным.
Мадам Гийон советует изменить свои религиозные отношения, когда ощущаешь такую необходимость. Следует отказаться от упражнений, если они становятся препятствием.
«Позвольте Богу действовать независимо от вас. Даже если это вам и кажется хорошим явлением, вам будет не очень хорошо, если вы отвернетесь от того, что от вас хочет Бог. Воля Бога превыше всего остального».[154]
«Если кто-то читает все предписанные молитвы, то он должен это делать. Однако он скоро заметит, что это ведет его к молитвенному упражнению; и наступает момент, когда уже нет возможности произносить молитвы. Если он будет себя принуждать, он потеряет внутренний покой».[155]
Далее Мадам Гийон говорит, что «до сих пор все было только игрой, к которой человек мог легко себя приучить, если Божественный друг не изменит его поведения. Вы, любящие Бога люди, сетующие о мимолетности Его присутствия, вы не знаете, что все, что было до сих пор, было только игрой и забавой, проверкой и испытанием. Скоро часы вашего отсутствия станут днями, неделями, месяцами и годами…».[156]
Следующий текст написан языком, который нам сегодня уже не свойствен. Тем не менее он четко показывает следование по созерцательному пути туда и обратно.
«Страдать так, чтобы об этом не знал Божественный возлюбленный; страдать, в то время как Он нами пренебрегает и, кажется, с отвращением отворачивается от того, что мы выносим, чтобы Ему понравиться; страдать, когда Он выражает брезгливость ко всему, чем мы восхищаемся, и смотрит с холодностью и отчуждением на все, что мы делаем и продолжаем делать, чтобы доставить Ему радость. Видеть, что чем быстрее мы за Ним идем, тем стремительнее Он от нас ускользает; принимать без стенаний все, что Он прежде нам дал, как доказательство своей любви, что, как нам казалось, мы оплатили любовью, преданностью и страданием; и не только без жалоб наблюдать за лишением всего этого, но и видеть, как другие обогащаются через наше лишение. И несмотря ни на что продолжать постоянно совершать то, что может доставить радость нашему Божественному другу; не прекращать бежать за Ним. А если в самозабвении остановишься на миг, продолжишь свой бег с удвоенной скоростью, не страшась пропасти, в которую можешь свалиться, не обращая внимания на пыль и грязь, в которых можешь испачкаться и изваляться. Не замечая, что падаешь, и еще раз падаешь, и тысячу раз падаешь, и бесчисленное количество раз снова вскакиваешь, пока, в конце концов, не остаешься лежать совершенно измученный, обессиленный и изможденный. А «Сверхсуровый» так ни разу и не обернется, не взглянет с любовью: все это относится не к этому уровню, а к тому, который последует».[157]
Теперь Бог сам выступает, чтобы повести человека вперед. На этой ступени речь идет об уничтожении разума, памяти и воли. Человек ни чего не может привнести в это очищение. Он может только терпеть. Любовь больше не ощущается. Радость и согласие теряются. Больше нет возможности работать на себя. «Чем могущественнее становится Бог в нас, тем слабее становимся мы».
Остановки нет. После времени покоя разверзается новая пропасть. Я не могу в мистике обойти эту пропасть. Можно только пройти сквозь нее. «Он тихо и невозмутимо идет своим путем, как вдруг перед ним разверзается новая пропасть, более крутая и угрожающая, чем прежняя. Он отступает назад. Напрасно: нужно падать, и падать все глубже и глубже! От скалы к скале, от бездны к пропасти!»[158]
Ошибки, мнимая уверенность в безопасности бывают у того, кто действительно находится в пути, в постоянных лишениях. Концом этого развития является мистическая смерть. Больше нет ничего, в чем человек мог бы найти удовольствие, даже исчезают религиозные интересы.
«Такой страдающий человек тогда понимает, что все идет к смерти. Он нигде не находит жизни. Для него все становится мукой. Только смерть: молитва, чтение, беседа, все мертвое. Больше нет ничего, чем бы человек мог насладиться».
Усиливается способность восприимчивости, которую Экхарт назвал мистической. Изобразим это символически на примере реки: река впадает в море и становится частыв этого неизмеримого водного пространства. Но еще долгое время она отличается от него по цвету воды. Со временем она становится такого же цвета, как и море. Это очень длительный процесс.
«…как постепенно, мало-помалу обнажается душа человека, так же она очень медленно обогащается и снова оживает».[159]
Человек пребывает в мире с самим собой, что, впрочем, не означает, что он не может больше страдать. Сознание и дух еще вполне могут страдать.
«Это правда, что они (эти люди) страдают от всего внешнего. В то же время правда и то, что они не страдают везде, а находятся в совершенном покое и ничем не омраченной удовлетворенности. Даже если они должны будут попасть в ад и претерпевать муки ада, эта удовлетворенность останется с ними».[160]
«По этим людям ничего не заметно. Самое большее — это свобода, с которой они идут по жизни. Многие не одобряют этого. Еще остаются эмоции и страсти. Правда, больше невозможно согрешить».[161] Подобные высказывания, конечно, раздражали теологов и повлекли за собой гонения на Мадам Гийон. Хотя она не имела в виду ничего другого, что и Августин, когда он написал: «Люби и делай что ты хочешь».
Человек остается человеком со всеми своими чертами характера. «Он будет говорить, писать, торговать, заниматься бизнесом еще успешнее и лучше, чем когда-либо, и действовать пока еще он будет по своему разумению, а не по воле Бога».[162]
«Теперь для него не существует определенного места и времени, где и когда он должен молиться или искать Бога. Бог есть во всех вещах. Человек может провести вечность в аду или на небесах, ибо он может видеть Бога как в архангеле, так и в дьяволе».[163]
«Здесь все является Богом. Бог везде и во всем. Так и обожествленный человек, везде и во всех, является тем же самым. Его надежды — это Бог. Его радость — это Бог. Его молитва — это Бог. Всегда то же самое, постоянно и непрерывно. Молитва его бессодержательная, беспрерывная и бесформенная. Это состояние человека. Он молится все время, беспрестанно! Человеку абсолютно без разницы, находится ли он в глуши или среди людей, избавился ли он от бремени своего тела или должен нести его дальше».[164]
5. ПРЕСЛЕДОВАНИЕ И ЗАКАТ МИСТИКИ
Смысл христианского молитвенного учения до высокого средневековья был в познании Божественного. Целью любого молитвенного наставления являлась беспредметная молитва, названная созерцательностью. Сегодня об этом уже не говорят. Мы как раз снова открыли медитацию. В буддизме же и индуизме, напротив, вперед выступает форма, которая соответствует христианской созерцательности, как до, так и после встречи с конечной действительностью. Также и поэтому многие христиане обратились сегодня к дзэну и йоге. Там они находят то, чего им не хватает в современном христианстве.
Еще двести лет тому назад созерцательность в молитвенном воспитании была как бы само собой разумеющейся.
Мадам Гийон (XVII век) в своих указаниях к созерцательной молитве подчеркивает: «Все способны на внутреннюю молитву. Это большое несчастье, что почти каждый человек вбил себе в голову, что он не призван к внутренней молитве. Мы все призваны к внутренней молитве, так же, как и призваны к благу».[165] Она отмечает, что эта молитва очень легкая, и сожалеет, что проповедники не учат этой молитве.
Иоанн Креста в предисловии к книге «Восхождение на гору Кармель» дает наставления каждому: «Этот труд объясняет, как можно быстрее достичь союза с Богом. Он содержит инструкции и указания для начинающих…».
В его книге «Облако незнания» мы узнаем из наставлений неизвестного английского мистика XVI века, что созерцательность — это путь для каждого серьезного христианина. Он отстаивает эту молитвенную форму в своем предисловии, а в главе 74-й он указывает на то, что призыв к созерцательной молитве направлен ко всем членам ордена и дилетантам.
Таким образом, до эпохи Просвещения созерцательность оставалась основной целью христианской молитвенной жизни. Это был эзотерический путь христиан, как дзэн и випассана — путь буддизма, йога — путь индуизма, а суфи-формы — путь ислама. Томас Кэтинг, аббат монашеского ордена из США, в обзоре к истории созерцательности привел разные причины, которые способствовали исчезновению этой молитвенной формы:
• «Неудачная тенденция сокращать «Духовные упражнения» (Игнатия) по методу дискурсивной медитации».[166]
• Спор институциональной церкви с квиетизмом и резкое осуждение ею данного течения. Квиетизм учит пассивному непротивлению и покорному преданию себя под руководство милости Божьей. Это привело к скрытому страху церковного института перед мистикой вообще. Таким образом, мистика приобрела дурную славу.
• Янсенизм и его последствия. Янсенизм очень близко подходит к детерминизму. Судьба человека предопределена, и он мало что может в этом изменить. Бог выбирает человека и дарит ему милость совершать добрые деяния и через них обрести благость.
«Чрезмерный акцент на явлениях и личных откровениях, который приводит к снижению значения литургии.
• Смешение истинной сути созерцательности с такими феноменами, как левитация, языковая речь, стигма и видения.
• Смешение мистики с набожным ханжеством.
• Искажение образа мистиков и отождествление мистики с оторванным от мира аскетизмом.
• Возрастающая легализация римской церкви.
Аббат Куртберт Батлер обобщенно высказался о спиритуализме XIX в начала XX веков: «Помимо некоторых небольших необычных исключений, нормальная молитва была систематической медитацией по четко установленному методу для всех, включая монахов и монахинь, епископов, священников и послушников. Предлагалось на выбор четыре вида медитации: созерцание в соответствии с тремя силами, которые были изложены в «Духовных упражнениях», либо по методу святого Альфонса (слегка переработанные упражнения Игнатия), либо по методу, который описывает Франц Салес в своем «Введении в благочестие» и, наконец, по методу святых отцов».[167]
«Последним гвоздем, вбитым в крышку гроба традиционного учения (созерцательности), было утверждение, что надо иметь наглость, чтобы стремиться к созерцательной молитве. Послушники и семинаристы получали такие искаженные взгляды на духовную жизнь, которые не покрывались ни письменными трудами, ни традициями, ни нормальным познанием развития. Если попытаемся остаться в дискурсивной медитации (созерцающая молитва) и после того, как Святой Дух позвал наружу, как это обычно происходит, то окажемся, в конце концов, в состоянии крайнего расстройства… Поскольку набожные люди в своих молитвах невольно продвигались вперед к такому развитию, они страдали от негативного отношения к созерцательности… В итоге они отказывались также и от ментальной (созерцающей) молитвы как от чего-то, к чему они, очевидно, абсолютно не были приспособлены. Или они искали через сострадание Бога путь, по которому они могли бы идти, несмотря на почти непреодолимые препятствия (к созерцательности)».[168]
Лишь немногие мистики не преследовались из-за своего учения.
Жан Авильский (1499–1569) в 1531–1533 годах несколько месяцев просидел в тюрьме. В течение этого времени исследовалось его учение.[169] Рамон Ллуль (1232–1316) не был признан достойным высшего блаженства, так как его враги ложно приписали ему труды по алхимии и магии, из-за которых сорвался процесс.[170]
Луис де Гранада (родился в 1504 году) вынужден был бежать из Испании в Португалию. «Предполагалось, что страстный проповедник своими мистическими наклонностями вызвал подозрения инквизиции».[171] Тереза рекомендовала своим сестрам читать его труды.
Франциска Осунского (1492 — ок. 1542), по книгам которого училась Тереза Авильская (по ее собственным словам), при жизни не трогали, но его произведения вошли в список запрещенных книг. Он был истинным учителем Терезы, однако ей больше не разрешали его читать.
Тереза Авильская (1515–1582) часто шла на конфликт с церковной властью, как в собственной стране, так и в Риме. Она подозревалась в ереси и все время была вынуждена отстаивать перед инквизицией правоверность своих трудов. В возрасте пятидесяти одного года она сочинила молитву, которая вскоре попала в руки церковных цензоров:
«Мой Создатель… когда Ты был на земле, Ты был далек от того, чтобы презирать женщин, Ты встречал их с большой доброжелательностью. Ты нашел у них больше любви и больше веры, чем у мужчин; ибо среди них находилась Твоя Святая Мать… Когда я смотрю на наш нынешний мир, я нахожу несправедливым то, что людей с добродетельным и сильным характером презирают только за то, что они женщины».[172]
Папский нунций с подозрительностью следил за Терезой. В 1578 году он выдал ей плохое «свидетельство о благонадежности», а в послании в Рим он написал о ней: «Беспокойная женщина, непокорная и ожесточенная, бездельница. Под кажущейся набожностью измышляет ложные учения. Она читает лекции как профессор теологии, хотя святой Павел говорит, что женщины не должны произносить речи». Папа Григорий XIII прислушался к клевете. В своем письме он назвал Терезу «скверной и безнравственной монахиней, которая является в высшей степени развратной, а свои действующие по первоначальным правилам монастырские структуры использует только как предлог, чтобы предаваться своим распутным страстям».[173]
Иоанн Креста (1542–1591) был посажен в тюрьму на девять месяцев своими собратьями. Неоднократно ему предъявляла обвинение инквизиция. За это время он ни разу не получил сменную рубашку.
1 июня 1591 года прошло заседание Генерального капитула под председательством Дориа. На нем Иоанн был освобожден от всех должностей. Патеру Диего было поручено патером Дориа собрать материал против Грациана, в то же время он собирал материал против патера Иоанна. Метод был очень простой. Он пошел в монастырь кармелиток и опрашивал запуганных монахинь так долго, пока они не сказали того, что от них хотели услышать. К примеру, будто бы Иоанн поцеловал одну монахиню через решетку в исповедальне. Эти показания были приобщены к делу Иоанна как официальный документ. Лишь после его смерти этот документ признали нелепым и сожгли как бесполезный мусор. Иоанн под сильным давлением объявил себя готовым отправиться с миссионерской группой в Мексику — испанскую Сибирь того времени. Однако он умер еще до изгнания.
Луис Лионский (1527–1591) провел пять страшных лет в тюрьме. Маргарета Порет была сожжена на костре 1 июня 1310 года. Свои мистические концепции она изложила в книге «Зеркало простых душ». Мадам Гийон (1648–1717) пять лет просидела в Бастилии.
Мигель де Молинос, испанский священник, был схвачен в 1685 году и предстал перед судом инквизиции, который осудил его на пожизненное заключение. Он умер в заточении в 1696 году. День его смерти неизвестен.
Пьер Ла Комбе был брошен в тюрьму из-за своих мнимых связей с Молиносом и умер в заточении в 1715 году в полном помрачении рассудка.
Против Якоба Бёме (1575–1624), как только он открыто выступил со своими познаниями, резко выступили теологи, прежде всего пастор Грегор Рихтер из Герлитца. С лозунгом: «Сапожник, занимайся кожей, а не пером!» они старались высмеять Бёме. Он страдал от невероятной, нехристианской ненависти. Против воли духовного магистрата, магистрат города Герлитца все же настоял на достойном погребении Бёме. Главный пастор, который должен был произносить посмертную речь, не смог удержаться от высказывания, что он лучше бы где-то в другом месте прошагал двадцать миль, чем здесь последовал бы воле своего почтенного городского совета.
Ангелус Силезиус (он же Иоганн Шеффлер) жил с 1624 по 1677 год, то есть во время Тридцатилетней войны. В 1653 году — доктор медицины и философии — в качестве лейб-медика герцога Сильвиуса Нимрода перешел в католическую церковь. При конфирмации он получил имя Ангелус Силезиус. Он ушел со службы у своего протестантского патрона. Со свободой религии в стране дело обстояло плохо. С основным положением cuius regio, eius relegio суверен исполнил свои обязанности в качестве summus episcopus, как высший епископ, и устанавливал веру своих подданных. Ангелус Силезиус вернулся обратно в Бреслау и умер в 1677 году в пригороде города.
Скептицизм церкви по отношению к созерцательной форме молитвы остался еще и сегодня. В журналах по спиритуализму больше предостерегают и критикуют, чем объясняют, сопровождают и рекомендуют. В публикациях по психологии можно более подробно ознакомиться с мистикой, чем в христианских. Даже естествознание больше интересуется данной тематикой, чем церковь. Так, Г. Цукаф пишет: «Не удивляйтесь, если в списке лекций по физике в XXI веке будут стоять и лекции по медитации».[174]
Позволю себе усомниться в том, что и теология также особо далеко ушла. Поэтому не стоит удивляться, что люди, ищущие путь в трансличностное познание, селятся вне церкви, и мистика, таким образом, уходит из христианства.
Это не секрет, что не последней причиной отдаления людей от церкви является то, что они не могут больше признавать абсолютно неправильные теологические выкладки. На вопрос о смысле жизни нет никакого удовлетворительного теоретического ответа. Нет его и в религии. Только в глубине нашего бытия, когда перед нами засияет предчувствие Божественного, наша жизнь обретет смысл. Как и все мистики, Экхарт понимал это, когда писал: «Человек не должен довольствоваться одним упомянутым Богом. Ибо если исчезает мысль, исчезает и Бог».
Человек является homo religiosus. Божественное — это его глубочайшая сущность. Однако его религиозность не должна проявляться, исходя из прежнего церковного аспекта, как нам это покажут в конце книги сообщения о процессе познания.