Сноски
1
Москательщика, торговца аптечным товаром, снадобщика, зеленщика (Словарь В. Даля).
2
Подразумевается дедукция (выведение).
3
Индукция.
4
Элевсин – город в Аттике, на берегу моря, против острова Саламин. В городе этом находился храм богини земледелия, называвшейся у греков Деметрою, а у римлян Церерою. Поклонение ей соединялось с таинственными обрядами, известными под названием Элевсинских таинств.
5
Аристотель принес большую пользу зоологии и сравнительной анатомии, оставив описание многих животных.
6
Слова, которых нет в греческом тексте, но без которых нельзя было обойтись в русском, поставлены в скобках []; имена, поставленные взамен местоимений греческого текста, отмечены курсивом.
7
В трактате De sensu et sensili, I, Аристотель подробнее говорит о значении отдельных органов чувств и, в частности, повторяет высказанную здесь мысль об их отношении к знанию.
8
В трактате De anima, lib. II, cap. II, ст. 3-4, Аристотель способность к чувственным восприятиям считает отличительным свойством животных сравнительно с растениями.
9
Tεχνη не в смысле искусства.
10
Пол, ученик и последователь известного софиста Горгия, написал сочинение по риторике, от которого до нашего времени ничего не сохранилось. О нем упоминает Платон в «Федре».
11
Все нижеследующее рассуждение Аристотеля о различии между опытностью и искусством замечательно по своей чрезвычайной близости к идее научной индукции, которая двадцать столетий спустя была открыта Бэконом Веруламским. Если вдуматься в его мысли и в точный смысл его слов, то ясно станет, что он здесь говорит не о чем ином, как о различии между так называемою inductio per enumerationem simplicem, известною до Бэкона, и между индукциею этого последнего. Опытность, по его словам, есть знание, имеющее силу по отношению к нескольким или многим явлениям известного порядка; искусство есть знание, имеющее значение по отношению к целому порядку известных явлений, сколько бы их ни заключалось в нем. Известно, что заслуга Бэкона и состояла именно в том, что взамен индукции через простое перечисление, дающей в результате лишь приблизительную истину, справедливую, строго говоря, только в пределах сделанных наблюдений, он поставил индукцию научную, которая дает в результате истину всеобщего характера, распространяющуюся на неопределенное количество однородных фактов, как настоящих, так и будущих. Это различие и выражено Аристотелем в том, что искусство отличается от простой опытности тем, что в ней содержится знание вещей или явлений. Это по отношению к тому, что обнимается истиною, полученною путем научной индукции (всеобщее в отличие от многого единичного). Далее, самый способ получения этой истины состоит, по Бэкону, не в умозрении, а в опыте; и Аристотель говорит: «…искусство получается всякий раз, когда из многих опытных впечатлений произошло одно общее умозаключение о подобных вещах». Ясно, что это умозаключение и есть именно тот вывод всеобщего положения, которое, по Бэкону, будучи перенесено в дедукцию, может послужить основанием для силлогистических умозаключений (например, положение «все люди смертны» для известного силлогизма). Бэкон думал, что науке Средних веков и его времени недоставало именно этих основных всеобщих положений, и поэтому-то все построения схоластики как бы висели на воздухе, опираясь лишь на мнимо достоверные основания. Умение находить эти основания, эти большие посылки для дедукции, он считал задачею своего нового метода. Наконец то, на что направляется опытное исследование, есть, по Бэкону, причина: открыв ее, мы и получаем в выводе всеобщую истину, например, открыв, какая есть причинная связь между организацией человека и явлением смерти, можем уже сказать: «все люди смертны». И по Аристотелю (см. далее, стих 7–9) искусство отличается от опытности тем именно, что, тогда как последняя знает только, что есть, первое знает, почему есть то, что есть. Таким образом, три основных элемента индукции Бэкона: 1) опытный путь, 2) направленный на познание причин и 3) дающий в результате истину всеобщего характера – указаны в точности Аристотелем в 1-й главе его «Метафизики». Если свести в одно все, что он говорит здесь о видах знания, то ясно станет, что он определил их все, какие существуют и в настоящее время: 1) опытность или знание вещей поодиночке; она не составляет никакой части науки и есть достояние всех людей (в отличие от животных, которые «опыту мало причастны») – замечательна осторожность этого выражения, в котором кое-что и действительно поправлено новейшими наблюдениями, показывающими, что некоторые животные, например львы, сделав что-нибудь неудачно, снова повторяют свои действия уже без цели достигнуть того, для чего первоначально совершено было неудавшееся действие; 2) научная индукция, открывающая опытным путем причины и дающая знание всеобщего характера; 3) умозрение («род же человеческий пользуется еще искусством и размышлением»).
12
То есть всякое действие может быть направлено только на единичное, и единичное же всегда происходит, образуется в каком-либо процессе, например и лечится, и выздоравливает единичный человек, а не человек вообще.
13
О значении этого понятия, играющего большую роль в философии Аристотеля, будет подробно говориться далее, Met., кн. IV, л. III. Здесь та мысль, что для процесса излечивания, который относится к той единичной болезни, является совершенно случайным и побочным обстоятельством то, что излечиваемое лицо есть в то же время и человек.
14
В тексте просто «в нем» κατά συμβεβηκός.
15
Греческий текст грамматически не ясен. Под «они» можно разуметь рабочих или архитекторов и вообще руководителей работ. В первом случае рабочим приписывается более мудрости сравнительно с безжизненными телами, так как рабочие, если и не знают общей цели работы, то все-таки знают цели частных действий, которые выполняются ими, например, знают, что камень, который они носят, для стены. Во втором случае повторяется опять мысль, что руководители мудрее рабочих, так как знают причины. В тексте, впрочем, предложение стоит без принятых нами ограничений «некоторые» и «как бы».
16
Эта мысль высказана была Платоном в Алкивиаде 1-м.
17
То есть в искусстве более заключено научного знания, чем в опытности.
18
Геродот (Ист., кн. II, гл. 109) несколько иначе объясняет происхождение математических знаний в Египте, именно геометрии. Он говорит, что Нил своими ежегодными разлитиями сталкивал границы полей, которые были определены первоначально Сезострисом; поэтому приходилось постоянно вновь размерять землю. Объяснение Аристотеля общее и, быть может, ближе к истине даже по отношению к Египту.
19
«Этика Никомахова», кн. VI, гл. 2–5.
20
То есть не только всем людям, но и животным, как было уже сказано в предыдущей главе.
21
Та же мысль выражена во второй Аналитике, кн. I, гл. XXIV, ст. 13.
22
Здесь под сложными науками разумеются такие науки, элементы которых неоднородны, например элементы геометрии состоят из 1) понятий о количестве, как, например, «всякое количество равно сумме своих частей», и из 2) понятий пространственных, например, что линия имеет одно, плоскость два и объем три измерения. Сложные науки суть также более узкие по своему содержанию и имеющие предметом более реальное. Например, предмет геометрии и у же, и реальнее предмета арифметики, предмет астрономии у же и реальнее, нежели предмет геометрии. То, что суживает их предмет – элементы второго рода, присоединяемые к элементам простой науки, – одновременно и открывает новую, совершенно особенную область познания, отнюдь не содержавшуюся, даже и скрытым образом, в науке более общей. Так что более сложная наука всегда как бы и обнимается более простою, и лежит вне ее.
23
Ранее говорилось (см. 1 гл.) о различии между знанием и пониманием и указывалось как на отличительную черту второго на то, что в нем содержится знание причины. Теперь указывается на знание цели как на признак, отличительный для понимания. В мысли Аристотеля здесь нет двойственности, так как цель для него есть один из видов причины (см. ниже, глава 3).
24
В тексте… есть понимающее, ради чего все…
25
См. далее, гл. III, о различных видах причины.
26
Платон в «Теэтете» говорит: «Удивление есть философское чувство; это истинное начало философии». Таким образом, Аристотель не был первым, высказавшим этот прекрасный и глубокий взгляд на происхождение философии. Однако сказанное у Платона мельком у Аристотеля стоит во введении к его философии и перед историческим обзором прежних философских учений. Очевидно, он более глубоким образом считает его источником философии, быть может сильнее почувствовав его в себе самом.
27
Эта мысль, что мудрец из всех людей есть наиболее свободный, постоянно и настойчиво проводилась впоследствии в стоической школе, как в форме философского учения, так и в поэзии (например, у Персия).
28
Стих, о котором говорит Аристотель, приведен у Платона в «Протагоре», но там выраженная в нем мысль относится не к знанию, а к добродетели: «Истинно трудно сделаться человеком добрым, совершенным во всех отношениях, человеком без недостатка; это преимущество принадлежит одному Богу».
29
Аристотель любит подтверждать свой взгляд на вещи пословицами. В каталоге его сочинений у Диогена Лаэрция ему приписывается, между прочим, сборник народных пословиц.
30
Под выражением «первая причина» у нас принято разуметь причину, наиболее далеко отодвинутую во времени. Это понятие возникло из ставших слишком привычными в наше время механических представлений. Тенденция все сводить в последнем анализе к толчку и движению и заставляет понимать и первую причину в форме толчка, движения, которое ничем, кроме положения во времени (первое), не отличается от всех промежуточных движений и, наконец, от того, которое мы наблюдаем. Аристотель был чужд этого узкого и грубого представления. Первая причина у него представляется, Мет. XII, не как впервые толкнувшее во времени, но как от начала влекущее к себе все мировое развитие, как то, не отчего, а к чему все движется. Но здесь, говоря не об одной, но о нескольких причинных основах, и притом таких, знание которых дает полное понимание отдельных предметов и явлений, он разумеет то, что в отличие от реальных оснований вещи можно было бы назвать ее метафизическими основаниями. Это – последние элементы, на которые анализ, глубокий и тонкий, насколько возможно, разлагает бытие и понятие каждой вещи.
31
Термин этот впервые введен в философию Аристотелем и, подобно некоторым другим его терминам, имеет странный, грамматически необычайный склад. Понятие, в нем выраженное, имеет не только важное, но и господствующее значение в его системе. Как и остальные три смысла термина «причина»: – материя, начало движения и цель, – он будет подробно разобран им ниже, Мет. VI, г. Из этого разбора видно, что под сложным выражением τό τί ήν είναι скрывается понятие того, что впоследствии схоластическая философия обозначила термином «causa formalis», To есть форма, но не как геометрическое очертание только, а как зиждущее начало всякого предмета или явления, как его понятие. Выражение это состоит из τί είναι Imperf. здесь для того, чтобы показать, что форма единичного предмета или явления существует не только в текущий момент их пребывания, но что она из века была и предопределяла это пребывание и, с другой стороны, что, когда единичная реальная вещь исчезла, она еще продолжает существовать. Мы передали его выражение «основание, в силу которого что-либо есть то, что оно есть и чем было», потому что по своей общности оно ближе всего определяет сущность каждой вещи или явления и указывает на положение, которое занимает сущность по отношению к свойствам и к другим сторонам бытия данной вещи или данного явления.
32
Задавая последовательно вопросы «почему», мы каждую последующую (не во времени, но логически) причину объясняем из предыдущей и таким образом в конце концов доходим до начальной причины, дальше которой не можем идти. Всматриваясь в эту причину, мы не видим для нее никакого другого основания, кроме ее собственного понятия, ее определения. Один из лучших комментаторов Аристотеля, Александр Афродизский, приводит в пример вопрос: «Почему огонь жжет?» Объясняя одну причину другою, на которую она опирается, мы в конце концов придем к тому только выводу, что огонь жжет потому, что он жжет; это его свойство – жар – и есть сущность огня.
33
Yλη собственно значит «лес». Этот термин также введен впервые Аристотелем для обозначения материи как неопределенного вещества, из которого возникают определенные единичные вещи, подобно тому как лес служит безразличным материалом для множества разнообразных вещей, приготовляемых из дерева.
34
Yποκείμενον собственно значит «подлежащее». Этим термином Аристотель обозначил неопределенную возможность определенного бытия, то, что лежит в основании единичных вещей и явлений. Мы переводим его словом «субстрат», уже вошедшим в философскую терминологию. Термин «подлежащее» был бы удобнее для перевода, если бы, к сожалению, он не имел слишком определившегося и исключительного грамматического значения.
35
Физика, кн. II, гл. III, ст. 2–3. Это место «Физики» потом буквально повторяется в Мет., кн. IV, гл. II, ст. 1–2.
36
По некоторым древним свидетельствам, Фалес написал сочинение «О солнечном повороте и равноденствии» (в стихах). То, что Аристотель, делая обзор философии, начал ее именно с Фалеса и назвал его родоначальником философии природы, послужило главною причиною того, что и все позднейшие историки философии начинают ее с него же. Но учение пифагорейцев, хотя гораздо более глубокое, нежели учение Фалеса, по всему своему характеру носит более архаические черты и ближе стоит к древнейшим религиозным представлениям.
37
В трактатах De coelo, i. И, с. XIII, 7, Аристотель также говорит о Фалесе и его учении: «Другие говорят, что она (земля) лежит на воде; это именно мнение мы принимаем как самое древнейшее. Его, говорят, высказал Фалес Милетский, принимая, что она, как плавучее тело, остается на поверхности подобно дереву или чему другому в том же роде, ибо ничто из подобного не может держаться на воздухе, но только на воде, – как будто не одно и то же соображение приложимо и к земле, и к воде, несущей на себе землю; ведь и вода не может висеть на воздухе, но на чем-нибудь».
38
Это, при первом взгляде, чрезвычайно странное мнение, что тепло происходит от воды, быть может, следует объяснять наблюдением, что от присутствия влаги (сырости) многие вещества становятся более теплыми.
39
В тексте можно бы различать две группы: во-первых, древнейшие философы и, во-вторых, теологи. Но можно соединить эти понятия в одно, так как до Фалеса едва ли были философы. Речь здесь идет о Гомере, Гезиоде и Орфее.
40
См. Нот. Ilias, XIV, 201 и след., где говорится, что Океан есть прародитель всех богов, титанов и олимпийцев. Он представляется (Нот. Ilias, VII, 424 и след.) в виде реки, обтекающей море и Землю и из которой восходят Солнце, Луна и звезды и снова потом заходят в него. Стикс представляется как рукав Океана.
41
По Гезиоду (Theogonia), Тефида была титанка, дочь Урана и Геи, жена Океана. У Horn. Ilias, XIV, 200 и след., она вместе с Океаном называется матерью всех богов.
42
Стикс – подземная река. Нот. П., XV, 37~3&: «…и черная вода Стикса с ее таинственными волнами, величайшая из клятв, какую когда-либо имели боги». В Horn. Od., V, 185, говорится, что клятва Стиксом считается самою ненарушимою у богов.
43
Гиппон жил во времена Сократа и Перикла. Аристотель трактует его с таким же малым уважением в De anima, 1. I, ст. II, i8: «Из более грубых некоторые заявили, что душа есть вода, как, например, Гиппон».
44
Анаксимен написал сочинение ионийскою прозою, от которого сохранился небольшой отрывок.
45
Диоген Аполлонийский, младший современник Анаксагора, написал сочинение Περί φύσεως, от которого у Симплиция сохранились многие отрывки. Он выступил с защитою учения, что воздух есть начало всего, Анаксагора и его учения о гомойомериях (см. далее, ст. 8).
46
Гиппас из Метапонта известен почти только тем, что разделял мнения Гераклита.
47
Гераклит Эфесский написал сочинение, которое, по одним, называлось Μοϋσαι, по другим – Περί φύσεως, от которого сохранились многие отрывки, собранные Шлейермахером. Аристотель причисляет его к физикам, но это может быть сделано лишь очень условно, именно на основании не внутреннего смысла его учения, а лишь наружного и образного его выражения. Гераклит говорит об огне как начале всего, но лишь потому, что огонь, как преимущественно подвижная стихия, служит вернейшим изображением вселенной. Центральное понятие в мышлении Гераклита было понятие процесса, в котором все одновременно и существует, и не существует. Что касается учения об огне, то Клим. Ал. в Strom приводит изречение Гераклита: «Космос не каким-нибудь богом, не человеком сотворен, но был, есть и будет вечно живущий огонь, то воспламеняющийся, то потухающий». У Плутарха сохранилось еще другое изречение того же содержания: «Все изменяется в огонь, и огонь изменяется во все, подобно тому как золото превращается в товар и товар в золото», De Еар. Delph.
48
Эмпедокл из Агригента написал два сочинения: Καθαρμοί и Περί φύσεως; последнее заключало в себе около 1 000 стихов и разделялось на 3 книги, из которых в одной говорилось о бытии, в другой о происхождении предметов и явлений природы и в третьей о человеке и душе. Многочисленные и большие отрывки их были собраны и объясняемы Штурцем, Карстеном и Муллаком.
49
Анаксагор написал сочинение Περί φύσεως;, от которого много отрывков сохранил Симплиций; их собрал Муллах, см. Fragm. phil. graec. За образующий принцип мира он признавал разум, а за образуемое и материальное – «гомойомерии». Этот последний термин был впервые им введен по общему свидетельству всех древних писателей, хотя в дошедших до нас фрагментах он ни разу не встречается. Аристотель в трактате De generatione et corruptione говорит, что этим термином Анаксагор обозначил частицы, совершенно тождественные по своей сущности целому, так что каждая частица носит с этим целым одно имя, например самомалейшая частица и большая масса крови одинаково называются кровью.
50
О Гермотиме Клазоменском ничего не известно, кроме как только из этого места Аристотеля. Уже гораздо позднее Плиний Старший в своей Hist, naturalis, i. VII приводит фантастический рассказ о том, что душа Гермотима могла на время отрешаться от своего тела и, побывав в разных местах, снова возвращалась в него, и тогда Гермотим рассказывал о том, что она видела в своих странствованиях. Раз враги его, воспользовавшись этою временною отлучкою души, взяли и бросили его тело в огонь и таким образом умертвили Гермотима.
51
Мы уклонились от перевода «любовь и раздор», как это принято обыкновенно и в переводах, и в изложениях древней философии. Стремясь найти причину движения, греческие философы, очевидно, этими словами хотели выразить лишь то, что в природе некоторые тела сближаются, влекутся друг к другу, а другие не только остаются безразличными, но и стремятся удалиться одно от другого. Чтобы выразить это новое понятие о соотношении между телами природы, они естественно употребили слова, которые уже были в их языке для обозначения подобного же явления в сфере человеческой жизни, вовсе не перенося на природу тех особенностей чувства любви, которые в нем существуют помимо того, что оно сближает, влечет.
52
Всюду, где Аристотель говорит об Эмпедокле, у него проглядывает некоторая неприязнь к этому философу. Быть может, это следует объяснять слишком различным складом ума того и другого. Эмпедокл в очень сильной степени был натурою созерцательною. Он высказывал свои мнения, часто вовсе не заботясь их доказывать, просто как взгляд на природу, нередко более поэтический, нежели основанный на доводах разума. Платон в «Софисте» называет мышление Эмпедокла «мягким и изнеженным». В своих сочинениях, употребив какое-нибудь удачное выражение, он любит повторять его еще несколько раз, прибавляя сам: «Что хорошо, то можно сказать и дважды, и трижды». По словам Диогена Лаэртийского, Аристотель считал Эмпедокла родоначальником риторического искусства. Все это слишком противоречило строгому складу мышления Аристотеля. Сюда присоединяется, быть может, и коренная разница во взглядах, например, на происхождение организмов (целесообразное – по Аристотелю, случайное – по Эмпедоклу).
53
В этом же самом упрекал Анаксагора раньше еще Платон в Федоне.
54
По представлению Эмпедокла, вначале все стихии покоились неподвижно, соединенные в один «круглобокий Сферос». Но раздор разрывает это первоначальное единство, и тогда «все в разнообразных видах стремится врозь». Но в то же время взаимное влечение соединяет отдельные частицы в тела. В этих телах, соединенных взаимным влечением, однако, присутствует и раздор, и именно в неорганических телах в большей степени, в органических телах в меньшей. Неодобрительное замечание Аристотеля, быть может, вызвано именно этою совместимостью и влечения, и раздора в одном и том же.
55
В трактате De generatione et corruptione, lib. Аристотель повторяет это: «Некоторые прямо принимают четыре элемента, как Эмпедокл. Но и этот сводит их на два, именно огню он противополагает все прочее». На этих двух местах Аристотеля утверждается повторяемое всеми историками мнение, что Эмпедокл пользовался четырьмя стихиями как двумя.
56
Этого места в его поэме не сохранилось.
57
О Левкиппе известно то только, что он был современником Анаксагора, учеником Парменида и учителем Демокрита. Родиной его одни считают Милет, другие Элею, третьи Абдеру. Невозможность приписать ему что-либо в отдельности от Демокрита служит причиною того, что Аристотель, приступая к изложению атомистического учения, как и другие, называет его рядом с Демокритом.
58
Демокрит был родом из Абдер, ионийской колонии во Фракии. По Аполлодору, он родился в 460 году до Р. X. и умер на 90-м году жизни.
59
Представление о полном и пустом и особенно приравнивание их к сущему и к несущему историки философии ставят в историческую связь с элейским учением, из которого развился атомизм. Именно они говорят, что Левкипп был согласен со своим учителем Парменидом в невозможности происхождения и исчезновения (в абсолютном смысле) вещей. Но с тем вместе он и не хотел признавать лишь кажущимся наблюдаемого движения и разнообразия природы. Но Парменид основывался в своих мыслях о неподвижности и неизменности сущего на логической невозможности признать реальным небытие. Поэтому, чтоб объяснить возможность движения множественности и перемен, Левкипп и Демокрит признали небытие столь же действительным, как и бытие. Но существующее, по Пармениду, есть наполняющее пространство, несуществующее – пустое. Отсюда учение атомистов о существовании пустоты. В их представлении пустота проникает и смешивается с бытием, так что ни сама не является соединенною в одно, ни бытию не позволяет оставаться в виде сомкнутой массы, но разбивает его на множество частиц, являясь среди них в виде промежутков. Однако, принимая во внимание то, что говорится далее, ст. 8: «полагая начала плотного и редкого началами изменений», можно связывать происхождение атомизма и более общим образом со всем предыдущим развитием греческой философии. И в самом деле, предание выводит Левкиппа не только из Элей, но и из Милета, и его учение может быть выведено из ионийского не менее основательно, нежели из элейского. Дело в том, что уже ионийская школа философии, разыскивая, что можно было бы с наибольшею вероятностью признать за субстрат всего, принимала единичные тела за продукты или сжатия, или разрежения этого субстрата. Так, если вода – субстрат, то земля есть известная степень сгущения его, а воздух – разрежения. Поэтому и Аристотель думал, что с ионийской точки зрения всего правильнее было бы принять за субстрат или огонь, и тогда все считать за его сгущение, или землю, и тогда все считать за степени ее разрежения (см. далее текст, гл. VIII, ст.).
60
В Физике, кн. I, гл. V, ст. I, Аристотель лучше поясняет два из этих различий: «Демокрит принимает твердое и пустое, из которых первое считает как существующее, а второе как несуществующее. Кроме того, он различает их по положению, по форме и порядку, а это различные роды противоположного: к положению относится понятие вверху и внизу, впереди и сзади, к форме – угол, прямая окружность».
61
Аристотель никогда не говорит о самом Пифагоре, без сомнения, вследствие трудности отличить то, что принадлежит ему собственно, от того, что было развито впоследствии многочисленными последователями его учения. Раздельность его выражения: «В это же время и еще раньше названных философов» указывает, без сомнения, на то, что он имеет в виду и самого Пифагора, и позднейших пифагорейцев.
62
Для объяснения загадочного, на первый взгляд, учения пифагорейцев о гармонии приведем следующий отрывок из Филолая: «Так как начала вещей не подобны и не однородны, то порядок между ними был бы невозможен, если бы каким-либо образом не соединила их гармония. Подобное и однородное, правда, не имело нужды в гармонии, но различное, неоднородное и несоразмерное не могло без нее обойтись, когда им предстояло сложиться в космос» (этот отрывок сохранился у Стобея).
63
В De Coelo, 1. II, cap. XIII, 1, Аристотель так говорит об этом учении пифагорейцев: «Они утверждают, что в середине находится огонь, а Земля – это одно из светил, которое, несясь кругом по середине, производит день и ночь. Кроме того, они создают другую, противоположную ей землю, которую они называют именем άντίχθων, изыскивая при этом основания и причины не в явлениях действительности, а по каким-то своим собственным соображениям и мнениям, притягивая к делу и стараясь разукрасить явления».
64
Предполагают, что это был особый трактат, теперь утраченный, который разбирал космогонические представления пифагорейцев, о нем упоминает Александр Афродизский.
65
То есть так же, как и ионийские философы.
66
Пεπερασμένον = ограниченное, у Филолая περαϊνον = ограничивающее. Выражение Аристотеля противоречит общему смыслу учения пифагорейцев о числах, потому что тогда совокупность всех чисел (исчерпывающихся четными и нечетными) явится чем-то пассивным, и притом частью неопределенным (четные числа), частью же определившимся, но не собственною силою, а чем-то иным, извне лежащим. Так как с понятием предела, ограничения во всей древней философии было связано представление о реальном бытии, о том совершенном, во что через присоединение предела преобразуется первоначальный хаос, то ясно, что в этом случае числа явились бы лишь устрояемым началом, но не устрояющим.
67
Аристотель здесь намекает на какое-то разветвление пифагорейского учения.
68
Аристотель несколько раз упоминает об Алкмее Кротонском, но о нем ничего не известно, кроме того, что он был современником Пифагора.
69
Во многих рукописях этого предложения нет, поэтому оно считается вставкою неизвестного читателя или переписчика.
70
Судя по дальнейшему, здесь нужно понимать то, о чем человек может судить, а не его собственные дела.
71
То есть у другой части пифагорейцев, о которых говорилось в ст. 6-м.
72
То есть у пифагорейцев все это так неясно, что Аристотель затрудняется приноровить их элементы к которой-либо из своих причин.
73
Это говорится об элейцах.
74
Мелисс Самосский (жил в V ст. до Р. X.) был в одно и то же время философом и политическим деятелем. В философии он был учеником и последователем Парменида и, как иониец, направил два свои сочинения: «Περί του όντος» и «Περί φύσεως» по преимуществу к опровержению ионийской школы философии. От этих сочинений остались очень немногочисленные отрывки. Свое отрицание движения он основывал на том, что в природе нет пустоты, которая необходима для него, а возражение против изменяемости он основывал на том, что при изменении нечто должно исчезать (именно то, что было и чего более нет в измененном), и если бы это действительно имело место в природе, то по истечении некоторого времени она вся, по частям, должна была бы исчезнуть. Несколько ниже, в ст. 11, Аристотель говорит о Мелиссе, что его суждения грубы и не нуждаются в разборе. Тот же отзыв о нем он высказал в «Физике», кн. I, гл. 2.
75
Учение Мелисса о беспредельности единого сущего вытекало прямо из материального представления о нем, а взгляд Парменида на его ограниченность вытекал из его понятия о едином как только мыслимом, идеальном существе. Это противоречит обычным нашим понятиям о материальном и идеальном, но совершенно согласуется с древними представлениями, по которым все вещественное есть неопределенное и бескачественное, а все идеальное ограничено и определено (числа пифагорейцев, идеи Платона, начало формальное самого Аристотеля).
76
Ксенофан (жил между 580 и 475 гг. до Р. X.) был родом из Колофона, ионийской колонии на берегах Малой Азии. Он основал элейскую школу философии, которой высшим представителем был Парменид. Аристотель с неуверенностью называет его учеником Ксенофана. Этой неуверенности уже нет и следа у позднейших писателей.
77
Отрицание небытия, впервые высказанное элейцами, имеет за себя такие доводы, которые и теперь, после стольких веков философской работы, едва ли основательно поколеблены. Оно основывается на некотором явном логическом противоречии, которое тотчас сказывается во всякой попытке высказать действительность небытия. И в самом деле: если несуществование есть, следовательно, оно существует, то есть заключает в себе существование, и, не заключая ничего другого, есть существование, то есть несуществования нет, а есть только существование. Необходимость признать эту истину (она уничтожает возможность изменения) всегда избегали тем, что вместо понятий «небытия» подставляли другое, не настоящее понятие «пустоты» или еще «отрицания». Таким образом, и Левкипп с Демокритом, признав существование пустот между атомами, конечно, не преодолели сомнения элейцев, но лишь скрыли его под новым понятием, будто бы тождественным с понятием небытия, в действительности же совершенно от него отличным. Более, нежели каким другим понятием, затруднение признать небытие и с ним изменение преодолевается понятием потенциальности как перехода от возможного к действительному, от некоторой особой формы полусуществования к форме полного существования через образующий процесс. Но и это понятие, сводящее в конце концов движение вещества к некоторой механике образов и мыслей, далеко не разрешает всех трудностей вопроса.
78
Объясняя это место Аристотеля примером, Александр Афродизский говорит: пифагорейцы объясняют любовь равенством и, принимая первое число, которое разлагается на равные множители, говорят, что это число есть любовь. А в ряду чисел таким прежде всего является 4, ибо оно равно 2×2; откуда любовь они обозначают числом четыре.
79
Кратил был ученик Гераклита. Мысль последнего, что все вечно изменяется и о нем не может быть истинного познания, он проводил еще далее, говоря, что никакое человеческое слово не выражает истины, потому что оно всегда стремится выразить некоторое внутреннее состояние нашей души, которое в момент произнесения слова является уже прошедшим. Платон, который в молодости был слушателем Кратила, впоследствии назвал его именем один из своих диалогов, посвященный рассмотрению сущности человеческой речи.
80
Ниже, в кн. XIII, гл. 4, Аристотель будет подробно разбирать учение Гераклита.
81
τά πολλά τών ούνωνύμων τοιξ είδεσι – большая часть синонимного, то есть одноименного по принадлежности к одному виду.
82
Это можно сказать о пифагорейцах и их неразвитом, не выяснившемся во всей полноте учении, но едва ли было бы справедливо сказать о Платоне, который в своих важнейших диалогах «Парменид» и «Тимей» выясняет отношение идей к вещам и между собою. Аристотель мог считать эти выяснения только недостаточными, но не утверждать, что их нет.
83
В тексте просто то τά μαθημτικά.
84
Александр Афродизский в своем комментарии приводит пример треугольников и четвероугольников, которые могут быть весьма многочисленны по различию в своих сторонах и углах, между тем как идея треугольника или четвероугольника одна.
85
Ниже, в кн. III, гл. 8, Аристотель подробно говорит о значении в философии Платона понятий большого и малого.
86
То есть из большего и малого.
87
Потому, что тогда единство стало бы простым атрибутом.
88
В кн. XIII, гл. 4 Мет., Аристотель обработку диалектики приписывает Сократу, до которого она не имела никакого значения.
89
Александр Афродизский разумеет здесь числа, делимые только на себя и на единицу.
90
В тексте числительное «один» в мужеском роде. При нашем переводе нужно бы иметь женский род. Если бы был средний род, то нужно было бы перевести: «хотя вид один». Если принимать существование идей или видов, то выйдет, что мастер, имея одну идею, один вид в уме, все-таки делает многие столы. Стоящее в тексте числительное мужеск. рода можно отнести только к человеку, принимающему виды. Если это место не принимать за неудачную вставку переписчика, то мужеский род можно перевести так: «хотя производящий один», то есть если он один, то в нем должно быть и одно отражение идеи, – значит, он не может сделать много столов.
91
Аристотель приводит этот пример в ироническом смысле, очевидно думая, что в отношении к тому, что производится (зародыш), и мужское, и женское начало относятся одинаково.
92
Таким образом, в учении Платона, по Аристотелю, мы имеем следующую градацию нисходящих существ, из которых каждое высшее (или само по себе, или через некоторое соединение с чем-либо другим) производит низшее: Единое. Оно есть причинная основа для видов, в силу которой каждый из них есть то, что есть (ст. 7). Виды. Каждый вид сам по себе один только (ст. 3). Их совокупность есть основа, в силу которой все, впрочем, есть то, что оно есть (ст. 3 и 4). Математические представления. Они имеют множественность и подобие между собою (ст. 3). Числа. Ими становятся виды через соучастие большого и малого с единым (ст. 4): и через них – причинною основою для единичных вещей (ст. 4). Большое и малое = ϋλη (ст. 4). Чувственно воспринимаемые вещи, которые образуются через причастие видов с большим и малым. Что же касается до «двух отдельных стихий», которым Платон приписывал (VI, 8) происхождение добра и зла, то ими являются: единое – для добра и большое и малое – для зла.
93
Аристотель думает, что ранее его никто не понял и не выяснил как следует причину конечную. Но о ней, под именем «блага», много говорил Платон. Можно находить только, что последний не выделил ее так отчетливо, как это сделал Аристотель через сопоставление ее с причиною движущей, а также формальной и материальной.
94
Ранее говорилось о том, что принимающие ум или дружбу (взаимное влечение) благом в то же время считают их причиною движущею, но не целью. В параллель к этому Аристотель говорит теперь, что и признающие единое (или сущее) благом тоже не считают его целью, но только причиною сущности. Таким образом, по мнению Аристотеля, по отношению к конечной причине мнения философов, бывших до него, можно выразить в следующей схеме: ум или дружба = благо = причина движения и не = цель (Анаксагор и Эмпедокл). Единое = благо = причина сущности и не = цель (Платон).
95
Под словами «так именно, как мы» нужно разуметь (по толкованию Александра Афродизского) «одновременно и в связи все четыре рода причин»; под словами: «на манер их» нужно понимать: «рассматривать причины в отдельности, подобно древним философам».
96
Очевидно, древние, и с ними Аристотель, понимали процессы происхождения лишь в механическом смысле, но не в химическом. Отсюда мысль, что первоначальная стихия есть вещество, отличающееся наибольшею тонкостью. С этой точки зрения все тела природы являются лишь различными степенями сгущения этой первоначальной стихии, и вопрос о происхождении их сводится к вопросу о том, какое из трех физических состояний тел: газообразное, жидкое или твердое – следует признать первоначальным.
97
См. выше, начало IV-й главы.
98
Здесь, очевидно, разумеется учение какого-нибудь из древних философов, предположившего существование материи в некотором состоянии, средним между газообразным и жидким.
99
Здесь высказывается основная мысль Аристотеля, которую он подробно развивает ниже, Мет. кн. VIII, гл. 8, о том, что в процессе всякого образования совершенное, «зрелое» предшествует несовершенному, незрелому и является по отношению к последнему силою движущею, образующею. Так, хотя взрослый, развившийся человек является «по происхождению позже» ребенка, именно развивается из него, однако самому появлению ребенка все-таки предшествует зрелый человек, который рождает его (то есть он «в порядке природы существует раньше)», или человек из необразованного может стать образованным лишь под воздействием уже образованного. Применяя эти понятия Аристотеля к данному месту текста (ст. 6), этот последний следует понимать так: земля есть более плотное и зрелое сравнительно с другими стихиями природы, и поэтому, хотя в каждом единичном генезисе она образуется позже их и через их смешение, однако в целом мировом генезисе она предшествовала их появлению, породила их (разложившись).
100
Первое возражение против Эмпедокла состоит в том, что стихии не отделены так строго друг от друга, но переходят взаимно одна в другую. В основе всей природы лежит один элемент, который лишь представляется нам под четырьмя формами, вернее – в четырех различных состояниях. Это возражение вытекает из того же механического взгляда на процессы природы, на который мы указали выше.
101
Собственно, об этом говорится в трактатах «О небе», кн. III, 7, и «О происхождении и разрушении», кн. II, 6. Эта ссылка Аристотеля показывает, что под «Физикой» он разумел совокупность своих трудов о природе.
102
Весь ст. 8 не находится в некоторых рукописях, и его не комментирует Александр Афродизский. Поэтому его можно признать вставкой какого-нибудь неизвестного переписчика сочинений Аристотеля, тем более что по своему смыслу он служит лишь повторением и пояснением предыдущего стиха.
103
Возражения против Анаксагора, изложенные в этом стихе, более подробно развиты Аристотелем в Физике, I, 8, и «О происхождении и разрушении», 1,10. Под «двумя стихиями», о которых говорится в тексте, нам кажется, следует разуметь двойственность и противоположность начал, через взаимодействие которых произошел мир: гомеомерий как начала материального и пассивного, и разума как начала деятельного, которое приводит их в движение. Эта противоположность и двойственность ясно не проведена Анаксагором и лишь следует из его учения о гомеомериях и разуме. Отсюда нерешительность, с которою Аристотель приписывает ему это учение.
104
У Симплиция сохранились слова Анаксагора, в которых выражено это учение: «Первоначально все вещи были смешаны, бесконечно малы и бесконечно многочисленны».
105
Это, по-видимому, находится в противоречии с только что высказанным взглядом на то, что зрелое, совершенное предшествует незаконченному. Но здесь под «несмешанным», вероятно, и следует разуметь это первоначальное и совершенное, в котором гармонически соединено все то, что впоследствии может выделиться из него и уже тогда беспорядочно смешиваться.
106
Буквально: «с первым попавшимся», то есть что соединяться может лишь однородное, соотносительное, а не безразличное друг к другу.
107
Говорится о неотделимости процесса соединения, смешения от процесса разъединения: когда две частицы, сближаясь, движутся друг к другу, то в то же самое время они удаляются от частиц, с которыми ранее были близки.
108
Здесь говорится об истинной идее первоначального бескачественного субстрата, к которой приближалось учение Анаксагора. Вот собственные слова последнего, сюда относящиеся (они сохранились также у Симплиция): «Когда все вещи, еще не отделившись, существовали вместе, тогда нельзя было заметить в них никакого качества; ибо этому препятствовало смешение влажного с сухим, теплого с холодным, светлого с темным». Под словом «сущность» Аристотель, очевидно, разумеет то, что впоследствии стали называть «субстанцией». Отрицание в ней какого-либо качества у Анаксагора основывается на том, что в ней все качества хотя и существовали, однако были смешаны каждое с противоположным, что и порождало их взаимное уничтожение как положительного и отрицательного (например, влажного с сухим). Но это основание, очевидно, неудовлетворительно, потому что, например, совершенно влажное и совершенно сухое, смешавшись, порождают лишь некоторую относительную степень влажно-сухого, которую можно обозначить словом «сырое»; также свет и мрак, смешиваясь, производят лишь полутемноту, которая, конечно, будет качеством, выраженным лишь не во всей чистоте своей. К недостаточности этого основания, вероятно, и относятся слова Аристотеля в предыдущем стихе, что учение Анаксагора «могло бы показаться более новым и оригинальным» лишь при дальнейшем развитии его. Собственное основание, которое приводит Аристотель взамен Анаксагорова, отличается гораздо большею глубиною: первоначальный субстрат бескачествен, потому что он не может иметь вообще качества, но лишь какое-либо это одно, определенное («какое-нибудь из перечисленных свойств и какой-нибудь частный вид»); но это невозможно при первоначальном смешении, так как что-либо определенное может возникнуть лишь через процесс разделения («тогда вышло бы уже разделение»). Поэтому первоначальный субстрат таков, что к нему не может быть приложено никакое имя и о нем не может быть ничего сказано, ибо всякое высказывание есть приложение к предмету какого-либо определенного предиката и всякое имя есть имя чего-либо определенного. Отсюда вытекает учение самого Аристотеля (в других местах развитое) о первоначальной материи, которое в противоположность формы никогда не может быть познано (непознаваемость сливается здесь с несказуемостью, невыразимостью субстрата). Его слова о субстрате, что он «не может быть ни каким-либо по качеству, ни каким-либо по величине, ни вообще чем-либо», сливаются с учением Платона о материи как о том, чего нет, что в противоположность вечным идеям есть «несущее».
109
Вот собственные слова Анаксагора: «Прочее принимает участие во всем, ум же есть беспредельное и самовладеющее и ни с какою вещью не смешан, но только сам для себя существует; ибо если бы он не был для самого себя, то был бы смешан с чем-нибудь другим; он участвовал бы во всех вещах, если бы был смешан с чем-нибудь, ибо во всем есть участие всего, и смешанное мешало бы ему, так что он не властвовал бы ни над какою вещью подобным образом, как будучи сам для себя. Он есть самая тонкая из всех вещей и самая чистая, имеет всякое мнение обо всем и величайшую силу. Над всем, что имеет душу, что больше или меньше, властвует ум. Ум овладел всем окружающим. Ум знает все, и что смешивается, и что отделяется, и что разделяется».
110
To есть разум.
111
Θάτερον – выражение платоновское.
112
'Aόριστoν. Здесь Аристотель говорит как платоник.
113
Здесь разумеется учение Платона.
114
Здесь разумеется вся школа физиков, начиная от Фалеса и кончая Анаксагором; под «подобного рода сущностью» разумеется материальный субстрат, вопросом о движениях которого всего более интересовались физики.
115
Буквально «рождают». Известно, что все учение пифагорейцев носило астральный характер.
116
Это признание Аристотеля чрезвычайно важно ввиду той строгости, с которою он судит учение пифагорейцев, и оно в равной степени должно быть приложено и к учению Платона. Всякий раз, когда он говорит о теории чисел и теории идей, он отвергает их; но замечательно, что в то время как в отношении к учению физиков у него видно спокойствие, переходящее в равнодушие, и, раз определив их смысл и достоинство, он почти уже не возвращается к ним, теория чисел и идей всегда как будто тревожит его и смущает, и когда он критикует ее, он кажется более страстным и желчным. С первого же взгляда становится ясно, что в теории чисел, столь странной, по-видимому, так далекой от простоты, ясности и вероятия учений физиков, а равным образом и в теории идей, которой неосновательность он показывает во всех пунктах (см. Мет., следующая глава), однако есть что-то чрезвычайно глубокое, что, будучи хорошо понято, может послужить ключом к объяснению мироздания. Можно сказать, что он всякий раз критикует пифагорейцев и Платона на основании точного смысла их слов, как бы оставаясь безразличным к тому смыслу, который скрывался под ними и часто не укладывался в тесные рамки еще не развитого, быть может, языка. И этот точный смысл слов, особенно у пифагорейцев, действительно чрезвычайно странен, и, основываясь только на нем, самый недалекий ум может отвергнуть их учение. Но высказав этот строгий суд, Аристотель чувствует его неполноту и потому-то именно снова и снова возвращается к этим странным учениям, уже, кажется, опровергнутым, потому что ясно чувствует в них еще иной и более глубокий смысл. Последний открывается всего более в том, что философия Платона в своей существеннейшей части, теории идей, близка до неразличимости к теории чисел пифагорейцев (см. выше, гл. VI, ст. 2), а глубочайшая сторона учения самого Аристотеля, теория форм, есть лишь несколько измененная теория идей. Таким образом, философия Аристотеля, по наружности опытная и натуралистическая, гораздо ближе определяется в своем внутреннем содержании, по-видимому, фантастическими теориями пифагорейцев, нежели столь здравым, но неглубоким учением всех физиков, не исключая и Анаксагора.
117
Это другое число, как его разумеет Платон, есть число умопостигаемое, в отличие от тех, которые проявляются в наблюдаемых вещах, подлежащих счету и измерению.
118
Здесь противополагаются друг другу единое число, объемлющее целое небо и представляющее гармонию вселенной, и отдельные числа, которые также существуют на небе.
119
Здесь под «умопостигаемыми числами» следует разуметь идеи вещей и явлений; они могут быть названы числами, конечно, не в арифметическом смысле, в каком мы исключительно понимаем теперь слово «число», но в близком к тому особому значению, которое они имели у пифагорейцев. Пифагорейцы понимали свои «числа» как нечто аналогичное, почти тождественное «понятиям», что уже очень близко к «идеям» Платона. Под числами, чувственно воспринимаемыми, здесь нужно разуметь числа в нашем обыкновенном смысле.
120
К ним и к теории идей Аристотель возвращается еще в XIII и в XVI книгах «Метафизики». Он посвятил несколько специальных трактатов разбору теории идей, которые не дошли до нас, но которые цитирует Александр Афродизский: «Об идеях» 4 кн., «О благе» и «О философии». Может быть, эти труды отчасти вошли в «Метафизику». В кн. XIII, гл. 4–5 настоящая IX глава повторяется почти буквально.
121
Этим возражением начинается перечисление затруднений, с которыми сопряжено принятие теории идей. Об особенном характере отношений Аристотеля см. примечание к предыдущей главе, в котором указано подобное же отношение его к теории чисел. Резкость и насмешливый тон возражений Аристотеля недопустимы в отношении к учителю, которым был для него Платон в течение 20 лет, и всегда приводил в недоумение толкователей «Метафизики». Но замечательно, что во всей этой IX главе, едва ли не важнейшей по отношению к критике теории идей, имя Платона совсем не упоминается. Поэтому следует думать, что, когда он писал эту главу, он исключительно имел в виду современную написанию «Метафизики» (она была последним его трудом) Платоновскую академию (заведование которой Платон поручил, умирая, своему племяннику Спевзиппу) и полемику против теории идей, конечно созданную Платоном, но поддерживаемую его учениками, направлять исключительно против последних. Отсюда объясняются и слова, которыми он начинает эту главу: «Что касается тех, которые идеи принимают за причины» вм. ожидаемых «что касается Платона, который идеи принял за причины». Повсюду в этой главе под «причинами» нужно разуметь метафизические основания действительности вещей и их понятия. Первое возражение Аристотеля, состоящее в том, что сторонники теории идей только затрудняют дело, удваивая число вещей, было бы справедливо лишь в том случае, если бы те новые вещи (идеи), которые выдумываются для объяснения известных (действительных), были совершенно тождественны с ними. Но идеи, как вечные и неподвижные понятия, конечно, проще сравнительно с действительными вещами, которые сложны из своих логических оснований и того, в чем проявляются последние (вещество), и, сверх того, еще подлежат изменению.
122
Говорится о действительных вещах, подлежащих объяснению.
123
Под «единым в отношении вещей окружающих» разумеется то общее, что проявляется во всей совокупности вещей наблюдаемого мира и вместе обнимающее этот мир; под «единым в отношении вещей вечных» разумеется высшая идея (у Платона «Благо»), содержащая в себе весь мир идей низших, постепенно суживающихся в своем значении и приближающихся к единичным реальным вещам; например, идея добра (в нашем смысле) распадается на идеи справедливого, прекрасного, полезного, которые все в ней содержатся как части в целом и уже ближе подходят к единичным вещам.
124
То есть из того соображения, что истинное знание есть то, которое соответствует с предметом своим, и что так как содержание научного знания не может изменяться, то, следовательно, и то, что составляет предмет его, должно быть неизменно существующим; таковыми именно являются не единичные вещи и явления, но понятия или идеи их.
125
То есть что если в единичных вещах, приблизительно сходных, мы отделим то, что есть в них различного, то оставшееся будет нечто одно, но лишь в различных местах и в различные времена соединенное с различными другими признаками. Выражение «виды будут и для отрицаний» нужно понимать так, что единичные существа могут быть сходны не только в том, что есть в них, но также и в том, что в них отсутствует, например все минералы сходны между собою в том, что в них отсутствует жизнь. Отрицаемое здесь будет общим признаком, которое поэтому требует для себя идеи.
126
Между единичным существом, например человеком, и между идеею человека, неподвижною и вечною (по представлению Аристотеля), существует большое различие. Поэтому, чтобы идея эта могла стать причиною действительного человека, необходимо, чтобы между ею и им было что-либо посредствующее, связующее. Это необходимое связующее и есть то, что Аристотель называет «третьим человеком», который соединяет в себе, с одной стороны, то, что есть в идее человека, с другой – то, что есть в самом человеке и служит как бы звеном, через которое первая переходит во второго. Следует заметить, что здесь Платону приписывается то, что он сам отвергает в «Пармениде».
127
То есть большое и малое, что служит материальною причиною вещей. Но самое число 2 раньше диады, большого и малого, так как, если бы не существовало его, не была бы возможна и самая диада, – и с этой точки зрения оно есть начало существующего. Но, с другой стороны, число 2 есть лишь соотношение этого существующего, именно одного с другим, и, если бы что-либо существовало одно и для него не было бы никакого другого, не было бы и числа 2.
128
Под «остальным» здесь можно разуметь и индивидуальные качества, в отличие от родовых, и самих индивидуумов в отличие от родов.
129
Под «другим» в отличие от сущности здесь нужно разуметь случайные, не необходимые свойства предметов.
130
Это предложение можно понимать двояко: во-первых, в том случае, что идея никогда не может стать атрибутом, но лишь сущностью; во-вторых, в том, что всякая действительная сущность участвует в идее только в том смысле, что она не может стать сама атрибутом чего-нибудь другого.
Выражение «насколько говорится не о субстрате его» относится к той мысли Платона, что если идея находится в соучастии с предметом, отражается в нем, то это отражение должно проявляться не в материи его, не в субстрате, а в сущности предмета, в форме его.
131
Мысль та, что в понятие «двойственности», «двойного» нисколько не входит понятие «вечности», и поэтому последнее является как бы случайным для первого, не имеющим к нему никакого отношения.
132
То есть виды суть самая сущность вещей.
133
То есть в мире идей и в этом нашем мире.
134
В тексте: «суть один и тот же вид».
135
То есть чем при существовании двух каких-либо реальных диад. Мысль та, что если рядом с действительными парами глаз, ушей, рук, ног и т. д. признать еще платоновскую диаду, то дело от этого не выиграет, будет все-таки только родовое понятие диады и индивидуальные пары, а понятие диады не получит значения какого-то высшего, объемлющего весь мир, не будет выражать собою единства вселенной.
136
Буквально: «не один и тот же вид». Сопоставляя дословное значение этого места с тем, к которому сделано примечание 136, мы увидим, что мысль, разбираемая Аристотелем, есть следующая: «То, что в здешнем мире, в мире ощущаемой действительности, есть сущность, то в мире идей есть είδος;».
137
Выражением «обозначение двух предметов одним именем» мы перевели одно слово текста: «одноименность» (омонимия). Мысль та, что если виды и сущности вещей не одно и то же, то к ним и нельзя прилагать одного и того же имени.
138
Нужно разуметь «соприкасаются»; но это затруднение, хотя Аристотель и считает его особенно большим, гораздо легче преодолевается, нежели то, на которое он указывает далее, именно, что виды не могут быть причиною ни движения, ни вообще какой-либо перемены. Соприкосновение данной единичной вещи с «видом» происходит потому, что вид, или идея, чего-либо имеет существование повсюду и вечно, то есть неограниченное, не стесненное никаким местом в пространстве и никаким моментом во времени. Так, где бы ни возникала действительная, видимая окружность, она повсюду «встретит» уже ранее ее существовавший в том же месте «вид» окружности, и этот вид лишь проступит, станет видимым в действительной, возникающей окружности, и притом войдет в нее окружностью. Возникая, реальные вещи лишь вступают в формы предсуществующих им видов их, и потому именно и возможно для них возникновение, что им предшествуют эти виды. Так, геометрической фигуре, которой понятия (вида) нет и оно немыслимо, и возникнуть невозможно: все логически немыслимое есть вместе и недействительное для реального мира. Отсюда объясняется известная как бы логичность космоса, отсутствие на нем бессмысленного и противоречивого.
139
Эвдокс, из Книда (род. ок. 480 г. до Р. X.), ученик Платона и пифагорейца Архита, был не только философом, но также знаменитым астрономом, математиком и географом. Между прочим, он первый доказал математически шарообразность Земли и разделил ее на поясы. В своих философских взглядах он значительно отступил от Платона и сблизился с Анаксагором и Аристиппом. Что касается Анаксагора, то Аристотель, без сомнения, говорит лишь о его теории всеобщего первоначального смешения качеств и предметов, которая или может быть приложена для объяснения соединения идей с вещами у Платона, или вообще может быть поставлена в параллель с теорией этого последнего.
140
Вероятно, намек на одно место «Тимея», где Платон говорит, что Бог творил вещи, устремив взор на идеи.
141
Мысль эта хорошо выражена теперь в той градации понятий, которая прилагается к классификации органического мира: отдел, класс, семейство, род, вид; например, род есть копия по отношению к семейству, потому что все роды, содержащиеся в нем, повторяют в себе те общие признаки, которые содержатся в определении семейства, и в то же время он есть образец по отношению к видам, потому что те признаки, которые содержатся в его определении, повторяются, в свою очередь, в определениях всех видов, которые он обнимает собою.
142
Это возражение (оно повторяется в Метаф., VII, 6 и 14, и в последней Аналитике, I, и) есть важнейшее и составляет тот пункт, где философия Аристотеля отделяется и расходится с философией Платона: по Платону, сущность вещи, будучи идеей ее, отделена от нее, по Аристотелю, сущность неотделима от вещи. Однако едва ли взгляд Аристотеля не составляет лишь части взгляда Платона; он не противоречит в сущности своему учителю, но, только произнеся половину его мысли, не произносит вторую половину ее. Сущность вещи заключена в ней самой, и это одинаково по Платону (идеи суть сущности вещей, вещи причастны идеям) и по Аристотелю. Но сущность вещи исчерпана ли, ограничена ли в своем существовании моментом и местом существования единичной вещи, например сущность круга сосредоточена ли всецело в этом нарисованном круге? Платон отвечает на это отрицательно, и Аристотель, по совершенной невозможности, едва ли стал бы утверждать это.
143
Известно, что в музыкальных гармониях проявляются собственно не числа, но лишь численные соотношения.
144
Следовало бы сказать: «численное соотношение».
145
То есть через простое сложение их.
146
По Аристотелю, вопрос, как из видов образуется один вид (то есть или из нескольких низших некоторый высший, который их только обнимает, или же из всех видов последний и единый, в котором они все содержатся), не разрешается сравнением образования его с образованием числа из единиц, а сводится к другому вопросу: так ли отдельные виды относятся друг к другу, как отдельные единицы.
147
Самим Платоном.
148
Буквально: «между здесь и ими».
149
У Платона диада (большое и малое) есть начало всех чисел. Аристотель спрашивает: откуда взялась единица, входящая в состав этой диады. Согласно духу платоников, остается только ответить, что из предыдущей диады; «но это невозможно», замечает Аристотель, очевидно, потому, что диада по самому условию есть первое по отношению ко всему другому, и еще потому, что к ней, к этой другой диаде, приложим тот же самый вопрос.
150
Части которых (то есть в отдельности огня или воды) совершенно однородны между собою.
151
То есть части вещей не подобных.
152
То есть линии.
153
То есть длине, ширине и пр.
154
То есть сравнительно с линией, поверхностью и пр.
155
Понятие тела будет высшее сравнительно с понятием поверхности, а последнее будет высшее сравнительно с понятием линии.
156
Этого учения нет в диалогах Платона, и оно, вероятно, излагалось устно и не было совсем записано.
157
Аристотель говорит здесь как ученик Платона.
158
В тексте не «то есть», а «ни»: значит, основа знаний и цель составляют как бы два понятия.
159
В «Республике» Платона говорится о необходимости математических изучений, но лишь как о предварительной ступени, которую нужно пройти прежде, чем приступить к занятиям философией. Быть может, поэтому под «теперешними философами» Аристотель разумеет Спевзиппа, преемника Платона в Академии, который заменил идеи своего учителя числами, считая последние отдельными от вещей (как и идеи), а также и других учеников его, Ксенократа (тоже сблизившегося с пифагореизмом) и особенно Филиппа, который изучению математики и астрономии предавался еще более, нежели изучению философии.
160
То есть методом сторонников идей.
161
Под «стихиями сущего» и под «разграничением значений сущего» здесь нужно разуметь те четыре рода метафизических начал, которые нашел сам Аристотель: материю, форму, причину движущую и цель. Входя образующими элементами во всякий предмет и явление, они вместе с тем суть элементы и всего сущего.
162
Нужно думать: от полноты истины.
163
Возражение против существования врожденных понятий, которое сохранит свою силу во все времена. Под элементами здесь следует разуметь то, что в логике обозначается именами логического подлежащего и логического сказуемого; всякое понятие состоит из них. Но именно то, что обозначается этими именами, не может быть известно разуму ранее чувственного впечатления, а потому не может быть в нем и самого понятия, в котором связуются эти имена.