Примечания
1
Жизненный мир — центральное понятие философии Э. Гуссерля. Связано с феноменологической темой кризиса европейского человечества как кризиса науки, философии, привычной формы рационализма. Гуссерль считал, что главным недостатком рационализма Нового времени была его односторонность. Он вытеснил духовное начало из области научного познания. Возможность преодоления кризиса по Гуссерлю заключалась в создании новой науки о духе. Ее предметом должен выступить жизненный мир, от которого зависит научное познание как от фундаментального слоя сознательной деятельности. — Примеч. ред.
2
Вслед за Джудит Батлер я понимаю речевой акт не только как устные или текстовые формулировки, но и как телесные акты. См.: Butler J. Bodies that matter: On the discursive limits of «sex». New York: Routledge, 1993.
3
Mahmood S. Secularism, hermeneutics, and Empire // Public culture. 2006. Vol. 86. № 2. P. 323–347.
4
Больше об этом я писала в книге: Is critique secular? Blasphemy, injury, and free speech / Eds. T. Asad, W. Brown, J. Butler, M. Mahmood. Berkley: UCP, 2009.
5
Энтелéхия (греч. ἐντελέχια, «достижение воплощения», от ἐντελής, «воплощенный» и ἔχω, «сягать») — по Аристотелю — внутренняя сила, заключающая в себе цель и окончательный результат. — Примеч. ред.
6
Этот тезис я подробно обсуждаю в эссе: Mahmood S. Can secularism be other-wise? // Varieties of Secularism in secular age / Ed. M. Warner, J. Van Antwerpen, C. Calhoun. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2010.
7
Замечательный обзор подобных тенденций в иудаизме см. в: Hess J. Germans, Jews and the claims of modernity. Yale University Press, 2002. Описание формирования универсальной категории религии в истории протестантизма см.: Asad T. Genealogies of religion: Discipline and reasons of power in Christianity and Islam. Baltimore, MD: Johns Hopkins University Press, 1993.
8
Замечательную критику подобного редукционизма см. в: Harris J. M. Fundamentalism: Objection from a modern Jewish historian // Fundamentalism and Gender / Ed. K. Hawlye. Oxford university press, 1994. P. 137–174.
9
Именно эта концепция делает возможным проект сравнительного религиоведения, в котором феномены религии (ритуалы, писания, богослужения) понимаются как культурные и временные выражения абстрактной и вневременной истины божественного.
10
Asad T. Genealogies of religion.
11
Мои тексты, как, безусловно, знают читатели, вдохновлены трудами Талала Асада, который первым подверг этот вопрос осмыслению в своей книге «Генеалогии религии» и с тех пор перенес его и на секулярные формации (Асад Т. Возникновение секулярного: христианство, ислам, модерность. М.: Новое литературное обозрение, 2020).
12
Организация признана террористической и запрещена в РФ на основании решения Верховного суда Российской Федерации от 14.02.2003 № ГКПИ 03–116, вступило в силу 04.03.2003.
13
В середине 1990‐х годов существовала лишь одна крупная оппозиционная газета, al-Sh’ab, занимавшая исламистскую позицию. Правительство Мубарака закрыло ее в конце 1990-х. В 2008 году, напротив, существовало по меньшей мере три независимые газеты (al-Dustour, al-Masry al-Youm и al-Badeel), в двух из которых публиковались регулярные колонки важнейших мусульманских интеллектуалов, наряду со светскими авторами.
14
Деятельность компании Meta Platforms Inc. по реализации продуктов социальных сетей Facebook и Instagram признана экстремистской и запрещена на территории Российской Федерации Тверским районным судом 22.03.2022.
15
Мои комментарии о египетской революции см.: Architects of the Egyptian revolution [http://www.thenation.com/article/158581/architects-egyptian-revolution].
16
Hirschkind C. The road to Tahrir [hhtp://blogs.ssrc.org/tif/2011/02/09/the-road-to-tahrir].
17
После Мубарака Египет стал свидетелем появления групп, называющих себя «салафитами». Они известны атаками на суфийские святые места, коптские церкви и женщин, не носящих хиджаб. Социологическая база этих самопровозглашенных салафитов не ясна, но они, по слухам, являются частью «антиреволюционного» тренда в Египте. И хотя салафиты разделяют с движением da‘wa фокус на маркеры благочестия, они не обязательно связаны друг с другом. Многие участники движения da‘wa осуждают атаки салафитов на суфиев и коптов.
18
Организация признана террористической и запрещена в РФ на основании решения Верховного суда Российской Федерации от 14.02.2003 № ГКПИ 03–116, вступило в силу 04.03.2003.
19
Здесь и далее «социальное воображаемое» передает английское imaginary. — Примеч. пер.
20
Эта дилемма, видимо, сочетается с тем, что в ряде стран участие женщин в исламистских движениях (например, в Иране, Египте, Индонезии и Малайзии) не ограничено бедными (то есть теми, кто часто считается «естественно предрасположенным» к религии). Вместо этого движения поддерживают женщины из высших и средних страт.
21
Кроме посещения религиозных уроков в ряде мечетей, рассчитанных на людей из разных социоэкономических кругов, я предприняла включенное наблюдение учительниц и посетительниц уроков при мечетях в их повседневной жизни. Кроме того, год я провела, изучая исламскую юриспруденцию и религиозную практику с шейхом из университета аль-Азхар.
22
Это отличает данный кейс от, например, женского движения в исламской республике Иран, где целью оказывалась реинтерпретация священных текстов для создания более справедливой модели отношений между мусульманами и мусульманками. См.: Afshar H. Islam and feminisms: An Iranian case-study. New York: St. Martin’s Press, 1998; Mir-Hosseini Z. Islam and gender: The religious debate in contemporary Iran. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1999; Najmabadi A. Hazards of modernity and morality: Women, state and ideology in contemporary Iran // Women, Islam and the state / Ed. D. Kandiyoti. Philadelphia: Temple University Press, 1991. P. 46–76; Idem. Feminism in an Islamic republic: «Years of hardship, years of growth» // Islam, gender and social change / Ed. Y. Haddad, J. Esposito. New York: Oxford University Press, 1998. P. 59–84.
23
Согласно доступным источникам, общее число мечетей в Египте выросло с примерно 28 тысяч в 1975 году до 50 тысяч в 1985 году (Zeghal M. Gardiens de l’Islam: Les oulémas d’Al Azhar dans I’Egypte contemporaine. Paris: Presses de la Fondation Nationale des Sciences Politiques, 1996. P. 174), к 1995 году в Египте насчитывалось порядка 120 тысяч мечетей (al-Ahram Center for Political and Strategic Studies. Taqrīr al-Ḥāla al-Dīniyya fī Miṣr. Cairo: Center for Political and Strategic Studies, 1996. P. 65). Из 50 тысяч мечетей, зафиксированных в 1985 году, только 7 тысяч основаны правительством (Gaffney P. The changing voices of Islam: The emergence of professional preachers in contemporary Egypt // Muslim World. 1991. Vol. LXXXI. № 1. P. 47).
24
Исламское возрождение составляют три равно важных течения: ориентированные на государство политические группы и партии; воинствующие исламисты (присутствие которых в 1990‐х годах снизилось) и сеть социально-религиозных некоммерческих организаций, ведущих благотворительную деятельность среди бедных и вместе с тем осуществляющих миссионерскую деятельность. В этой книге я использую термины «движение da‘wa» и «движение благочестия» как тождественные применительно к этой сети организации. Движение при мечетях является важной частью этой сети.
25
Число участниц собраний могло составлять от 10 до 500 человек, в зависимости от популярности учителей.
26
В отличие от многих религиозных традиций (например, английского пуританства), где «благочестие» описывает в первую очередь внутреннее духовное состояние, участницы движения используют арабское слово taqwa (которое можно перевести как «благочестие»), предполагающее одновременно внутреннюю ориентацию и манеру поведения. См. обсуждение термина taqwa в главе 4.
27
Ряд исследований демонстрируют сложный характер исламистских движений и разнообразие деятельности, помещаемой под ярлык «фундаментализм». См.: Abedi M., Fischer M. Debating Muslims: Cultural dialogues in postmodernity and tradition. Madison: University of Wisconsin Press, 1990; Bowen J. Muslims through discourse: Religion and ritual in Gayo society. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1993; Esposito J. The Islamic threat: Myth or reality. New York: Oxford University Press, 1992; Hefner R. Civil Islam: Muslims and democratization in Indonesia. Princeton, NJ: Princeton University Press, 2000; Hirschkind C. Civic virtue and religious reason: An Islamic counterpublic // Cultural Anthropology. 2001. Vol. 16. № 1. P. 3–34; Idem. The ethics of listening: Cassette-sermon audition in contemporary Egypt // American Ethnologist. 2001. Vol. 28. № 3. P. 623–649; Idem. Hearing modernity // Hearing cultures: Essays on sound, listening, and modernity / Ed. V. Erlmann. Oxford: Berg, 2004. P. 191–216; Peletz M. Islamic modern: Religious courts and cultural politics in Malaysia. Princeton, NJ: Princeton University Press, 2002; Salvatore A. Islam and the political discourse of modernity. Reading, UK: Ithaca Press, 1997; Starrett G. Putting Islam to work: Education, politics and religious transformation in Egypt. Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1998.
28
Ложное сознание — понятие из марксистской философии (впервые использовано Энгельсом), обозначающее систематическое искажение в осознании общественных отношений угнетаемыми классами; оно существует и поддерживается, чтобы скрыть общественные отношения эксплуатации, господства и подчинения. Подробнее см., например: Eagleton T. Ideology: An Introduction. London: Verso, 1991. — Примеч. ред.
29
Интернализация — здесь — процесс перехода знания из субъективного в объективное для общества. После этого оно может быть передано следующим поколениям. Подробнее см., например: Berger P. L., Luckmann T. The Social Construction of Reality: A Treatise in the Sociology of Knowledge. Garden City, NY: Anchor Books, 1966. — Примеч. ред.
30
Примеры этого в исламском контексте предлагают: Boddy J. Wombs and alien spirits: Women, men, and the Zar cult in Northern Sudan. Madison: University of Wisconsin Press, 1989; Hale S. Women’s culture/men’s culture: Gender, separation, and space in Africa and North America // American Behavioral Scientist. 1987. Vol. 31. № 1. P. 115–134; Hegland M. Flagellation and fundamentalism: (Trans)forming meaning, identity, and gender through Pakistani women’s rituals of mourning // American Ethnologist. 1998. Vol. 25. № 2. P. 240–266; MacLeod A. E. Accommodating protest: Working women, the new veiling and change in Cairo. New York: Columbia University Press, 1991; Torab A. Piety as gendered agency: A study of jalaseh ritual discourse in an urban neighborhood in Iran // Journal of the Royal Anthropological Institute. 1996. Vol. 2. № 2. P. 235–252. Сходные подходы применительно к христианским евангелическим движениям см. в: Brusco E. The reformation of machismo: Evangelical conversion and gender in Colombia. Austin: University of Texas Press, 1995; Stacey J. Brave new families: Stories of domestic upheaval in late twentieth century America. New York: Basic Books, 1991.
31
Обзор подобных исследований см. в: Abu-Lughod L. Anthropology’s orient: The boundaries of theory on the Arab world // Theory, politics, and the Arab world: Critical responses / Ed. H. Sharabi. New York: Routledge, 1990. P. 81–131.
32
Abu-Lughod L. Veiled sentiments: Honor and poetry in a Bedouin society. Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1986; Altorki S. Women in Saudi Arabia: Ideology and behavior among the elite. New York: Columbia University Press, 1986; Atiya N. Kfud-Khaal: Five Egyptian women tell their stories. Syracuse, NY: Syracuse University Press, 1982; Davis S. Patience and power: Women’s lives in a Moroccan village. Cambridge, MA: Schenkman, 1983; Dwyer D. Images and self-images: Male and female in Morocco. New York: Columbia University Press, 1978; Early E. Baladi women of Cairo: Playing with an egg and a stone. Boulder, CO: Lynne Rienner, 1993; Women and family in the Middle East: New voices of change / Ed. E. Fernea. Austin: University of Texas Press, 1985; Wikan U. Behind the veil in Arabia: Women in Oman. Chicago: University of Chicago Press, 1991.
33
Hobsbawm E. Peasants in history: Essays in honour of Daniel Thomer. Calcutta: Oxford University Press, 1980; Scott J. Weapons of the weak: Everyday forms of peasant resistance. New Haven, CT: Yale University Press, 1985; Subaltern Studies Project — самый новый пример таких исследований. См., например: Selected subaltern studies / Eds. R. Guha, G. Spivak. Delhi: Oxford University Press, 1988.
34
Boddy J. Wombs and alien spirits.
35
Ibid., P. 345.
36
Ibid. P. 7. Курсив наш.
37
Ibid. P. 345. Курсив наш.
38
Иной подход к изучению женских практик zār в Судане, хотя и основанный на схожем понимании агентности, см. у: Hale S. Sudanese women and revolutionary parties: The wing of the patriarch // MERIP Middle East Report. 1986. Vol. 16. № 1. P. 25–30; Eadem. Women’s culture/men’s culture: Gender, separation, and space in Africa and North America // American Behavioral Scientist. 1987. Vol. 31. № 1. P. 115–134.
39
Abu-Lughod L. The romance of resistance: Tracing transformations of power through Bedouin women. American Ethnologist. 1990. Vol. 17. № 1. P. 41–55; Eadem. Writing women’s worlds: Bedouin stories. Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1993.
40
Abu-Lughod L. Veiled sentiments.
41
Abu-Lughod L. The romance of resistance. P. 47.
42
Ibid. P. 43.
43
Ibid. P. 42. Курсив наш.
44
Ibid.
45
Ibid. P. 50.
46
Abu-Lughod L. The romance of resistance. Курсив наш.
47
Ibid. P. 47.
48
Ряд феминистских исследовательниц считают, что напряжение между двумя измерениями феминистского проекта часто оказывается продуктивно. См.: Brown W. Politics out of history. Princeton, NJ: Princeton University Press, 2001; Батлер Дж. Гендерное беспокойство. Феминизм и подрыв идентичности / Пер. К. Саркисова. М.: V-A-C-Press, 2022; Mohanty C. Under Western eyes: Feminist scholarship and colonial discourses // Third world women and the politics of feminism / Eds. C. Mohanty, A. Russo, L. Torres. Bloomington: Indiana University Press, 1991. P. 51–80; Rosaldo M. Moral/analytic dilemmas posed by the intersection of feminism and social science // Social science as moral inquiry / Eds. N. Haan, R. Bellah, P. Rabinow, W. Sullivan. New York: Columbia University Press, 1983. P. 76–95; Strathern M. An awkward relationship: The case of feminism and anthropology // Signs. 1987. Vol. 12. № 2. P. 276–292; Eadem. The gender of the gift: Problems with women and problems with society in Melanesia. Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1988.
49
Несмотря на различия внутри феминистского дискурса, именно это допущение встречается в множестве феминистских политических позиций — радикальных, либеральных, социалистических и психоаналитических — и именно оно маркирует их принадлежность к феминизму. Даже в случае с марксистскими и социалистическими феминистками, утверждающими, что подчинение женщин определяется социальными отношениями экономического производства, по меньшей мере признается характерное напряжение между интересами женщин и общества в целом, где доминируют и определяющую роль играют мужчины (см.: Hartsock N. Money, sex, and power: Toward a feminist historical materialism. Boston: Northeastern University Press, 1983; MacKinnon C. Toward a feminist theory of the state. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1989). Антропологическое исследование универсального характера гендерного неравенства см. в: Collier J., Yanagisako S. Theory in anthropology since feminist practice // Critique of Anthropology. 1989. Vol. IX. № 2. P. 27–37.
50
См.: Strathern M. The gender of the gift: Problems with women and problems with society in Melanesia. Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1988. P. 26–28.
51
Джон Стюарт Милль, центральная фигура для либеральной и феминистской мысли, писал: «Доказательств и убедительных доводов требуется с тех, которые ратуют против свободы, стоят за какое-нибудь стеснение или воспрещение… Положение a priori ставится в пользу свободы…» (Милль Д. С. Подчиненность женщины. СПб., 1869. С. 4–5).
52
Берлин И. Четыре эссе о свободе. London: Overseas publ. interchange, 1992; Green T. H. Lectures on the principles of political obligation and other writings / Eds. P. Harris, J. Morrow. Cambridge: Cambridge University Press, 1986; Simhony A. Beyond negative and positive freedom: T. H. Green’s view of freedom // Political Theory. 1993. Vol. 21. № 1. P. 28–54; Taylor C. What’s Wrong with Negative Liberty // Philosophy and the human sciences: Phibsophical papers. Vol. 2. Cambridge: Cambridge University Press, 1985. P. 211–229.
53
В классической политической философии это понятие (связанное с работами Бентама и Гоббса) в самом базовом виде встречается во время обсуждения должной роли государства, вмешивающегося в частную жизнь индивидов. В этом же ключе феминистки обсуждали проекты законов против порнографии. См., например: Bartky S. Femininity and domination: Studies in the phenomenology of oppression. New York: Routledge, 1990; MacKinnon C. Only words. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1993; Rubin G. Thinking sex: Notes for a radical theory of the politics of sexuality // Pleasure and danger: Exploring female sexuality / Ed. C. Vance. Boston: Routledge and Kegan Paul, 1984. P. 267–319; Coming to power: Writings and graphics on lesbian SIM / Eds. Samois Collective. Boston: Alyson, 1987.
54
Gray J. On negative and positive liberty // Liberalisms: Essays in political philosophy. New York: Routledge, 1991. P. 45–68.
55
См.: Hunt I. Freedom and its conditions // Australasian Philosophy. 1991. Vol. 69. № 3. P. 288–301; MacCallum G. Negative and positive freedom // Philosophical Review. 1967. Vol. LXXVI. № 3. P. 312–334; Simhony A. Beyond negative and positive freedom. P. 28–54; West D. Spinoza on positive freedom // Political Studies. 1993. Vol. XLI. № 2. P. 284–296.
56
Christman J. Liberalism and individual positive freedom // Ethics. 1991. Vol. 101. P. 343–359.
57
Ibid. P. 359. Такой «процедурный» или «содержательно нейтральный» подход к автономии наиболее распространен у современных мыслителей — Роулза, Хабермаса и Дворкин (не принимая во внимание различия их теорий). Он противопоставлен «сущностному» подходу к автономии, в соответствии с которым действия людей не только являются результатом их выбора, но также должны, содержательно, соответствовать предзаданным стандартам и ценностям, определяющим идеал автономии. В такой версии, человек, по своей воле выбирающий стать рабом, не может считаться свободным. Отметим, однако, что сущностный подход является лишь более грубой и сильной версией процедурного подхода к автономии. Об этой и связанных проблемах см.: Friedman M. Autonomy, gender, politics. New York: Oxford University Press, 2003, особенно p. 19–29.
58
Christman J. Liberalism and individual. P. 359.
59
Этот незыблемый либеральный принцип породил ряд парадоксов. Например, британцы были толерантны к сати (самосожжению вдов) в колониальной Индии, несмотря на официальное неприятие этой практики в ситуациях, когда чиновники могли убедиться, что вдова не по принуждению, а «по своей воле отправилась на костер» (великолепно рассмотрен этот пример в: Mani L. Contentious traditions: The debate on sati in colonial India. Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1998). Схожим образом в США некоторые критики садомазохизма считают, что возможна толерантность по отношению к этой практике при условии, что ее совершают взрослые люди, по согласию и в результате собственного «выбора», а не в результате «принуждения».
60
Прекрасно представлен историографический проект «her-story» в работе Джоанн Скотт: Scott J. Gender and the politics of history. New York: Columbia University Press, 1988. P. 15–27.
61
Ahmed L. Western ethnocentrism and perceptions of the harem // Feminist Studies. 1982. Vol. 8. № 3. P. 521–534; Boddy J. Wombs and alien spirits; Wikan U. Behind the veil in Arabia.
62
См., например: A gathering of spirit: Writing and art by North American Indian women / Ed. В. Brant. Rockland, ME: Sinister Wisdom Books, 1984; Collins P. Black feminist thought: Knowledge, consciousness, and the politics of empowerment. New York: Routledge, 1991; Дэвис А. Женщины, раса, класс. М.: Прогресс, 1987; Лорд О. Сестра Отверженная. М.: No Kidding Press, 2022. Подобным образом «Манифест черного феминизма», выпущенный Combahee River Collective, отринул призыв к лесбосепаратизму со стороны белых феминисток на том основании, что история расового подчинения вынуждает черных женщин заключать союзы с мужчинами из их сообществ, чтобы продолжать борьбу с институциональным расизмом. All the women are white, all the blacks are men, but some of us are brave: Black women’s studies / Eds. G. Hull, P. Bell-Scott, B. Smith. New York: Feminist Press, 1982.
63
Интересные наблюдения противоречий, порождаемых привилегированной позицией, которая связана с понятием автономии в феминистских исследованиях, см. у: Adams P., Minson J. The «subject» of feminism // m/f. 1978. Vol. 2. P. 43–61.
64
Chodorow N. The reproduction of mothering: Psychoanalysis and the sociology of gender. Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1978 (работа была частично опубликована на русском языке: Чодороу Н. Воспроизводство материнства: психоанализ и социология пола (часть III. Половая идентификация и воспроизводство материнства) // Антология гендерной теории / Пер. с англ. О. Рябкова. Минск: Пропилеи, 2000. С. 29–76); Gilligan C. In a different voice: Psychological theory and women’s development. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1982.
65
Benhabib S. Situating the self: Gender, community and postmodernism in contemporary ethics. New York: Routledge, 1992; Young I. Justice and the politics of difference. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1990.
66
Friedman M. Autonomy and social relationships: Rethinking the feminist critique // Feminists rethink the self / Ed. D. T. Meyers. Boulder, CO: Westview Press, 1997. P. 40–61; Eadem. Autonomy, gender, politics. New York: Oxford University Press, 2003; Intimate selling in Arab families: Gender, self, and identity / Ed. S. Joseph. Syracuse: Syracuse University Press, 1999; Nedelsky J. Reconceiving autonomy: Sources, thoughts and possibilities // Yale Journal of Law and Feminism. 1989. Vol. 1. № 1. P. 7–36.
67
Батлер Дж. Гендерное беспокойство; Gatens M. Imaginary bodies: Ethics, power, and corporeality. London: Routledge, 1996; Grosz E. Volatile bodies: Toward a corporeal feminism. Bloomington: Indiana University Press, 1994.
68
Прекрасное обсуждение этого поворота в феминистской этике см. у: Colebrook C. Feminism and autonomy: The crisis of the self-authoring subject // Body and Society. 1997. Vol. 3. № 2. P. 21–41.
69
El Guindi F. Veiling infitah with Muslim ethic: Egypt’s contemporary Islamic movement // Social Problems. 1981. Vol. 28. № 4. P. 465–485; Hoffman-Ladd V. Polemics on the modesty and segregation of women in contemporary Egypt // International Journal of Middle East Studies. 1987. Vol. 19. P. 23–50; MacLeod A. E. Accommodating protest: Working women, the new veiling and change in Cairo. New York: Columbia University Press, 1991; Radwan Z. A. M. Zahirat al-hiijab baina al-jami’at. Cairo: al-Markaz al-qaumi lil-bubuth al-ijtima’iyya wal-jina’iyya, 1982; Zuhur S. Revealing reveiling: Islamist gender ideology in contemporary Egypt. Albany: State University of New York Press, 1992.
70
См., напротив, как Лила Абу-Лугод описывает хиджаб как принципиальный элемент концепции скромности (ḥasham) у египетских бедуинов (Abu-Lughod L. Veiled sentiments. P. 159–167).
71
Например, в опросе, проведенном среди покрытых студенток в Каире, большинство называет добродетель главной причиной для ношения хиджаба. Комментируя результаты этого опроса, социолог Шерифа Зухур утверждает, что «не свежеобнаруженная добродетель», как утверждали ее информантки, а социоэкономические побуждения и выгода являлись реальной мотивацией к распространению ношения хиджаба в египетском обществе (Zuhur S. Revealing reveiling. P. 83).
72
Глубокое обсуждение проблем, связанных с переводом сверхъестественных и метафизических понятий на язык секулярного времени и истории, см. в: Chakrabarty D. Provincializing Europe: Postcolonial thought and historical difference. Princeton, NJ: Princeton University Press, 2000; Ranciere J. The names of history: On the poetics of knowledge / Trans. H. Melehy. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1994.
73
Великолепно рассмотрели роль языка в культурном конструировании личности следующие авторы: Caton S. «Peaks of Yemen I summon»: Poetry as cultural practice in a North Yemeni tribe. Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1990; Keane W. From fetishism to sincerity: On agency, the speaking subject, and their historicity in the context of religious conversion // Comparative Studies in Society and History. 1997. Vol. 39. № 4. P. 674–693; Rosaldo M. The things we do with words: Ilongot speech acts and speech act theory in philosophy // Language in Society. 1982. Vol. 11. № 2. P. 203–237. Также см. критику М. Стратерн западных понятий «общества и культуры», которые в деконструктивистском феминизме используются при анализе гендерных отношений в не-западных обществах (Strathern M. Reproducing the future: Essays on anthropology, kinship and the new reproductive technologies. New York: Routledge, 1992).
74
Понятие «дискурсивная традиция» заимствовано у Талала Асада (Asad T. The idea of an anthropology of Islam. Occasional Papers Series. Washington, DC: Center for Contemporary Arab Studies, Georgetown University, 1986). В главе 3 я обосную его релевантность для моей работы.
75
Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. Работы разных лет. М.: Касталь, 1996; Foucault M. Truth and power // Power/knowledge: Selected interviews and other writings 1972–1977 / Ed. and trans. C. Gordon. New York: Pantheon Books, 1980. P. 109–133.
76
Butler J. Bodies that matter; Батлер Дж. Психика власти. СПб.: Издательство Санкт-Петербургского университета, 2020; Foucault M. Truth and power. P. 109–133; Фуко М. Субъект и власть. Режим доступа: [http://gtmarket.ru/library/articles/7373].
77
Важным моментом в анализе власти является фокус Фуко на «техниках», разнообразных механизмах и стратегиях, с помощью которых власть реализуется и используется на субъектах и объектах. Батлер отходит здесь от рассуждений Фуко, и ее работы являются рассмотрением не столько техник власти, сколько проблем перформативности, интерпелляции и психической организации власти. Со временем Батлер сформулировала расхождение с Фуко. См., например: Butler J. Bodies that matter. P. 248, n. 19; Батлер Дж. Психика власти. С. 80–97; Батлер Дж. Гендерное беспокойство; Butler J., Connolly W. Politics, power and ethics: A discussion between Judith Butler and William Connolly // Theory and Event. 2000. Vol. 24. № 2.
78
Батлер Дж. Психика власти. С. 16.
79
Феминистские философы Элизабет Грош и Мойра Гатенс под влиянием работ Жиля Делёза сходным образом критикуют проблему различения материальности и репрезентации, лежащего за дихотомией пол/гендер: Gatens M. Imaginary bodies; Grosz E. Volatile bodies. И хотя они схожи с Батлер в отрицании упрощенного взгляда на дорепрезентационное тело или феминную онтологию как основание артикулируемой феминистской политики, они видят в теле возможность влияния на системы репрезентации за рамками этой системы. Различия между теориями рассматриваются в: Colebrook C. From radical representations to corporeal becomings: The feminist philosophy of Lloyd, Grosz, and Gatens // Hypatia. 2000. Vol. 15. № 2. P. 76–93.
80
Butler J. Bodies that matter. P. 10–11.
81
Ibid. P. 2. В то время как для Остина перформатив основывает свою силу на конвенциях, управляющих речевым актом, Деррида понимает эту силу через характер знаков, предполагающий многократные повторы. См.: Деррида Ж. Подпись — Событие — Контекст // Деррида Ж. Поля философии. М.: Академический проект, 2012. С. 349–375. Интересную критику прочтения Деррида Остина см. в: Cavell S. What did Derrida want of Austin? // Philosophical passages: Wittgenstein, Emerson, Austin, Derrida. Oxford: Blackwell, 1995. P. 42–65.
82
Butler J. Further reflections on conversations of our time // Diacritics. 1997. Vol. 27. № 1. P. 14.
83
Butler J. Bodies that matter. P. 3.
84
Размышления Батлер о том, как понятия власти и субъекта Фуко могут продуктивно сочетаться с трудами Фрейда и Лакана, см.: Батлер Дж. Психика власти. С. 80–102.
85
Там же.
86
Батлер Дж. Гендерное беспокойство. С. 263.
87
Butler J. Further reflections. P. 14.
88
Butler J. Bodies that matter. P. 10. Анализ производства субъектов, обладающих полом и гендером, Батлер основывает на общей теории формирования субъекта, которую она эксплицирует в более поздних работах. См.: Батлер Дж. Психика власти; Butler J. Excitable speech: A politics of the performative. New York: Routledge, 1997; Butler J., Laclau E., Zizek S. Contingency, hegemony, universality: Contemporary dialogues on the left. London: Verso Press, 2000.
89
Benhabib S., Butler J., Cornell D., Fraser N. Feminist contentions: A philosophical exchange. New York: Routledge, 1995. P. 136.
90
Вслед за Фуко Батлер утверждает, что «парадокс субъективации (assujetissement) состоит именно в том, что субъект, сопротивляющийся подобным нормам, сам если не порожден, то во всяком случае обрел возможности с помощью этих норм. Хотя это ограничение не исключает возможность агентности, оно ее ограничивает как имманентную власти практику повторения, а не отношения внешней оппозиции к ней» (Butler J. Bodies that matter. P. 15).
91
См. рассуждения на эту тему в: Butler J. Bodies that matter; Eadem. Doing justice to someone: Sex reassignment and allegories of transsexuality // GLQ: A Journal of Lesbian and Gay Studies. 2001. Vol. 7. № 4. P. 621–636.
92
Butler J. Bodies that matter. P. 122.
93
Ibid. P. 23. Например, обсуждая вопрос агентности, Батлер пишет: «Описание субъекта как повторяющегося, что демонстрировало бы, как свобода действия вполне может реализовываться в противостоянии социальным терминам/условиям, ее породившим» (Батлер Д. Психика власти. C. 37). Отметим знак равенства между агентностью и способностью перформативов противостоять нормативным структурам. Такие повторяющиеся высказывания противоречат ее же осторожным утверждениям, в данном случае — в том же тексте, когда она предостерегает читателя от концептуализации агентности как «субъекта, всегда и только лишь противостоящего власти» (Там же. C. 28).
94
Эми Холливуд, читая Батлер, предполагает, что та заимствует валоризацию переозначения — свойство высказываний и речевых актов отрываться от изначального смысла — у Деррида. Но в то время как Деррида, как указывает Холливуд, сохраняет этическую и политическую нейтральность характеристики языка и знаков, Батлер часто рассматривает переозначение как политическое действие (Hollywood A. Gender, agency, and the divine in religious historiography // The journal of religion. 2002. Vol. 84. № 4. P. 107, n. 57).
95
См., например: Bordo S. Unbearable weight: Feminism, Western culture, and the body. Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1993 и обсуждение в: Benhabib S., Butler J., Cornell D., Fraser N. Feminist contentions.
96
Последнее обращение Батлер к этой теме см. в: Butler J., Laclau E., Zizek S. Contingency. Из этого текста становится понятно, что, хотя Батлер и неуютно в рамках универсалистской теории радикальных перемен больше, чем ее собеседникам, ее все так же интересуют размышления об условиях возникновения возможности радикальной демократической политики.
97
См., например, следующее утверждение Батлер, в котором она признает ограниченность ее возражений субъектно-центрированной теории агентности, поскольку они не исключают возможность сопротивления подчинению: «Если… субъективация тесно связана с подчинением (subjection)… невозможно привлекать понятие субъекта в качестве основания агентности, поскольку сам субъект производится в операциях власти, заблаговременно ограничивающих то, какими будут цели и пределы агентности. Из этого не следует, однако, что все мы всегда заведомо находимся в ловушке, а сопротивление регуляции или подчинению, которое она вызывает, лишено смысла» (Butler J., Laclau E., Zizek S. Contingency. P. 151).
98
См., например: Батлер Дж. Психика власти.
99
В частности, Батлер утверждает, что понятие субъективации у Фуко может быть продуктивно дополнено заимствованиями из психоаналитической теории. Для нее возможности такого дополнения наилучшим образом иллюстрирует открытие возможности обращаться к «определению места и причины сопротивления. Где происходит сопротивление дисциплинарному формированию субъекта — и где оно происходит в самом формировании? Исключает ли [проведенная Фуко] редукция психоаналитически богатого понятия психики к понятию о душе как тюрьме возможность сопротивления нормализации и формированию субъекта, сопротивления, что возникает как раз вследствие несопоставимости психики и субъекта?» (Батлер Д. Психика власти. Харьков, 2022. C. 77).
100
Burgat F., Dowell W. The Islamic movement in North Africa. Austin: Center for Middle Eastern Studies, University of Texas, 1997; Esposito J. The Islamic threat; Göle N. The forbidden modern: Civilization and veiling. Ann Arbor: University of Michigan Press, 1996; Roy O. The failure of political Islam / Trans. C. Volk. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1994.
101
Minson J. Questions of conduct: Sexual harassment, citizenship, government. New York: St. Martin’s Press, 1993.
102
Сравнительное снижение значимости религиозных ритуалов в постреформационном христианстве становится еще одной траекторией развития этой же тенденции. См.: Asad T. Genealogies of religion.
103
Кант эксплицитно отрицает такую мораль, которая является результатом вошедших в привычку добродетелей, приобретенных в результате долгого процесса формирования характера: «Ставшее навыком твердое решение исполнять свой долг и называется добродетелью по легальности, как ее эмпирическому характеру. Оно имеет, следовательно, постоянную максиму законосообразных поступков… добродетель в этом смысле приобретается постепенно, и означает у некоторых долгую привычку (в соблюдении закона), благодаря которой человек от склонности к пороку через постепенные реформы своего поведения и утверждение своих максим переходит к противоположной склонности. …Но то, что кто-нибудь становится не только по закону, но и морально добрым (богоугодным) человеком, т. е. добродетельным по умопостигаемому характеру, который, если он что-то признает долгом, больше уже не нуждается ни в каких других мотивах, кроме этого представления о самом долге, не может быть вызвано постепенной реформой, пока основание максим остается нечистым, а должно быть вызвано революцией в образе мыслей человека…; и новым человеком он может стать только через некое возрождение, как бы через новое творение… и изменение в сердце» (Кант И. Религия в пределах только разума // Сочинения: В 8 т. М.: Мысль, 1994. Т. 6. С. 49–50).
104
Это не значит, что мораль для Канта была исключительно индивидуальным делом, управляемым лишь личной предрасположенностью. Скорее действие является моральным постольку, поскольку оно совершается в соответствии с универсально значимой формой рациональности. Как указывает Чарльз Тейлор, моральный закон у Канта сочетает две черты: каждый обязан действовать в соответствии с разумом, и «существенной чертой разума является его ценность для всех, для любого рационального существа. На этом основывается первая формулировка категорического императива: я должен действовать лишь в соответствии с максимой, которую я желал бы видеть универсальным законом. Ведь если у меня есть право чего-то желать, этим правом обладают и другие, и это должно быть что-то, желанное для всех» (Taylor C. Kant’s Theory of Freedom // Philosophy and the human sciences: Philosophical papers. 1985. Vol. 2. P. 323).
105
Minson J. Questions. P. 31.
106
Bourdieu P. Outline of a theory of practice / Trans. R. Nice. Cambridge: Cambridge University Press, 1977; Бурдье П. Практический смысл. СПб.: Алетейя, 2001.
107
Батлер выделяет исследования габитуса Бурдье из‐за их чувствительности к тому, как социальная и культурная локация индивида становится воплощением его диспозиции в теле. Вместе с тем она критикует его за неудачную попытку использовать потенциал тела для противостояния системе означения и способность бросить вызов ее логике (Butler J. Excitable speech). Интересно отметить идею Батлер, что тело становится пространством противостояния социальным предписаниям, а Бурдье подчеркивает ограничительные стороны воплощенной в теле социальной власти, но одновременно они оба анализируют тело в бинарной логике отвержения и/или консолидации социальных норм. В этой логике оказываются утеряны различные модальности, посредством которых тело проживает регулирующую власть норм и которые невозможно передать в дуалистической логике сопротивления и принуждения.
108
Colebrook C. Ethics, positivity, and gender: Foucault, Aristotle, and the care of the Self // Philosophy Today. 1998. Vol. 42. № 1/4. P. 50.
109
Не следует отсюда делать вывод, что этика Фуко антикантовская в любом упрощенном смысле. О влиянии Канта на поздние работы Фуко, в частности на соединение этики и свободы, см. главу «Самосовершенствование» в: Hacking I. Historical ontology. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2002.
110
Коулбрук утверждает, что взгляд Фуко на античную этику представляет собой «позитивную этику, в которой действия оцениваются в соответствии с тем, что они делают, а не что они значат, „у каждого — своя форма и характер“» (Colebrook C. Ethics, positivity, and gender. P. 43).
111
См., например: MacIntyre A. After virtue: A study in moral theory. Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1984; Taylor C. Irreducibly social goods // Philosophical arguments. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1995. P. 127–145. Неоаристотелевская традиция «этики добродетели» в целом выступает за возвращение понятию добродетели центрального места как важнейшему для обсуждения понятий «добра» и «блага» в современной этической мысли. См.: Anscombe G. E. M. Modern moral philosophy // Ethics, religion and politics. Vol. 3 of The collected philosophical papers of G. E. M. Anscombe. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1981. P. 26–42; Foot P. Virtues and vices and other essays in moral philosophy. Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1978; Lovibond S. Ethical formation. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2002.
112
Иной подход к соединению этики Фуко с изучением этики добродетели см. в: Lovibond S. Ethical formation.
113
Фуко М. Использование удовольствий. История сексуальности. Т. 2. СПб.: Академический проект, 2004; Он же. О генеалогии этики: обзор текущей работы // Логос. 2008. № 2 (65). С. 135–158; Foucault M. Ethics: Subjectivity and Truth: Vol. 1 of Essential Works of Foucault, 1954–1984 / Trans. P. Rabinow, R. Hurley et al. New York: New Press, 1997; Technologies of the self: A seminar with Michel Foucault / Eds. L. Martin, H. Gutman, P. Hutton. Amherst: University of Massachusetts Press, 1988. См. также: Davidson A. Ethics as ascetics: Foucault, the history of ethics, and ancient thought // Foucault and the writing of history / Ed. J. Goldstein. Cambridge: Blackwell, 1994. P. 63–80; Faubion J. Toward an anthropology of ethics: Foucault and the pedagogies of autopoiesis // Representations. 2001. Vol. 74. P. 83–104; Rabinow P. Introduction // Ethics: Subjectivity and truth: Vol. 1 of Essential Works of Foucault, 1954–1984. New York: New Press, 1997. P. xl-xlii. Хотя Фуко отличает морали, ориентированные на кодекс и этику, он не считает их несоизмеримыми. Например, философ утверждает, что в христианстве обе морали действуют рука об руку, хотя в разные периоды наблюдается акцент на одной из них. См.: Фуко М. Использование удовольствий. С. 49–50.
114
Фуко М. Технологии себя // Логос. 2008. № 2 (65). С. 100.
115
Фуко М. Использование удовольствий. С. 48.
116
Одно из значений, выделяемое у слова docility в Оксфордском словаре английского языка, таково: «качество обучаемости, готовность и желание получать указания, способность учиться, подверженность тренировке» (Oxford English Dictionary (OED). 2nd ed. CD-ROM. Oxford University Press, 1999).
117
Фуко М. О генеалогии этики. С. 143–144.
118
В русских переводах сохранен французский термин, mode d’assujettissement. — Примеч. пер.
119
Rose N. Inventing our selves: Psychology, power, and personhood. Cambridge: Cambridge University Press, 1998. P. 27.
120
Глава 2 описывает то, как эта индивидуализирующая тенденция набирала силу в ХX веке.
121
См.: Pocock J. G. A. Virtue, commerce, and history: Essays on political thought and history, chiefly in the eighteenth century. Cambridge: Cambridge University Press, 1985; Skinner Q. Liberty before liberalism. Cambridge: Cambridge University Press, 1998.
122
Connolly W. Why I am not a secularist. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1999.
123
Ibid. P. 27–46. Коннолли основывает эти выводы на ряде философских работ. Он пишет: «Само мышление для Делёза (а также Эпикура, Спинозы, Бергсона, Фрейда и Ницше) действует как на уровне виртуальном (который реален в своей эффективности, но не актуален в своей доступности), так и на актуальном (доступном для репрезентации, но не самодостаточном). Доразумные усилия протомышления, например, оказываются хранилищем, сюрприз из которого порой нарушает готовые объяснения, новые воздействия периодически всплывают и нарушают существующие практики рациональности, а новые позывы к идентичности время от времени колеблют регистр права и легитимации, в который помещаются установленные идентичности» (Ibid. P. 40).
124
Rose N. Powers of freedom: Reframing political thought. Cambridge: Cambridge University Press, 1999. P. 192.
125
Асад Т. Возникновение секулярного. С. 118.
126
Сказанное, разумеется, не означает, что движение благочестия или женское движение при мечетях не зависит от структур современных государств в своей организации. Я покажу в главе 2, что современные политические процессы создают необходимые условия для развития и процветания таких движений в Египте. Я пытаюсь указать, что движение благочестия не стремится менять государство или его политику, но нацелено на реформирование социального и культурного пространства.
127
См., например: Political Islam: Essays from Middle East Report / Eds. J. Beinin, J. Stork. Berkeley and Los Angeles: University of California Press. 1997; Göle N. The forbidden modern; Metcalf B. Living hadith in the Tablighi Jama’at // Journal of Asian Studies. 1993. Vol. 52. № 3. P. 58–608; Eadem. «Remaking ourselves»: Islamic self-fashioning in a global movement of spiritual renewal // Accounting for fundamentalisms / Eds. M. Marty, S. Appleby. Chicago: Chicago University Press, 1994. P. 706–725; Roy O. The failure of political.
128
Abu-Lughod L. Do Muslim women really need saving? Anthropological reflections on cultural relativism and its others // American Anthropologist. 2002. Vol. 104 (3). P. 783–790; Ahmed L. Western ethnocentrism; Lazreg M. The eloquence of silence: Algerian women in question. New York: Routledge, 1994; Spivak G. In other worlds: Essays in cultural politics. New York: Methuen, 1987.
129
См., например: Collier J. From duty to desire: Remaking families in a Spanish vilbge. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1997; Mani L. Contentious traditions; Massell G. The surrogate proletariat: Moslem women and revolutionary strategies in Soviet Central Asia, 1919–1929. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1974.
130
Этот термин я заимствую у Элизабет Повинелли, обсуждающей, как дискурс мультикультурализма оказывается критически ограничен тем, что либерализм конструирует как культурно «отвратительные практики» (Povinelli E. The cunning of recognition: Indigenous alterities and the making of Australian multiculturalism. Durham, NC: Duke University Press, 2002).
131
Сюзан Хардинг около 10 лет назад поделилась наблюдением, что, несмотря на рост исследований «культурно маргинальных» групп в разных академических дисциплинах, бросается в глаза отсутствие работ, фокусирующихся на группах, воспринимаемых прогрессивно-либеральными учеными как «культурные и политические Другие», например протестантах-фундаменталистах, о которых пишет Хардинг на примере США (Harding S. Representing fundamentalism: The problem of the repugnant cultural other. Social Research. 1991. Vol. 58. № 2. P. 373–393). Такие «культурно отвратительные» группы продолжают осмысляться через противопоставление — антимодерные, фундаменталистские, ретроградные, иррациональные и т. д.; и никто не пытается увидеть, что условия секулярной современности сыграли ключевую роль в их производстве и в их восприятии нами (см.: Harding S. The book of Jerry Falwell: Fundamentalist language and politics. Princeton, NJ: Princeton University Press, 2000).
132
Организация признана террористической и запрещена в РФ на основании решения Верховного суда Российской Федерации от 14.02.2003 № ГКПИ 03–116, вступило в силу 04.03.2003.
133
См.: Hirschkind C., Mahmood S. Feminism, the Taliban, and politics of counter-insurgency // Anthropological Quarterly. 2002. Vol. 75. № 2. P. 339–354.
134
См.: Mahmood S. Feminist theory, embodiment, and the docile agent: Some reflections on the Egyptian Islamic revival. Cultural Anthropology. 2001. 6 (2). P. 202–236.
135
Brown W. Politics out of history. P. 43.
136
Все названия мечетей, имена учительниц и участниц изменены для сохранения конфиденциальности.
137
Хадджа соответствует стандартному арабскому ḥajja и ḥagga в разговорном египетском и буквально обозначает «женщина, совершившая паломничество в Мекку, хаддж», но также в разговорном египетском диалекте арабского используется для уважительного обращения к старшей. Не все dā‘iyāt совершали хаддж, и некоторые из них довольно молоды, но ко всем ним обращаются ḥagga в знак уважения. В этой книге арабские формулы вежливого обращения (такие, как хадджа, сейд, шейх), предшествующие именам, используются без диакритических знаков и без курсивного выделения.
138
См.: Robson J. Hadith // The Encyclopedia of Islam. CD-ROM, version 1.0. Leiden: Brill, 1999.
139
В главе 3 будут представлены позиции участниц движения при мечетях о хиджабе и доктринальные положения, стоящие за ними.
140
И Коран, и хадисы написаны на классическом арабском, который существенно отличается от современного литературного стандарта и от разговорного арабского, поэтому отчасти задачей dā‘iyāt является интерпретация этих текстов на разговорном египетском арабском, который легко понимают их аудитории.
141
Некоторые исследователи пишут, что растущий социальный консерватизм в египетском обществе отчасти является изводом формы ислама, пришедшей «из Залива» (иногда именуемой «нефтедолларовый ислам» и привезенной египтянами, потерявшими работу в странах Персидского залива после бума 1970–1980‐х (Political Islam; Moench R. Oil, ideology and state autonomy in Egypt // Arab Studies Quarterly. 1988. Vol. 10. № 2. P. 176–192)). По большей части эта точка зрения основывается на корреляции количества вернувшихся работников и подъеме исламизма в Египте, но мне неизвестны социологические или этнографические исследования, отслеживающие или подтверждающие такую корреляцию.
142
Более подробный анализ стилей риторики dā‘iyāt в трех мечетях см. в главе 3.
143
Например, некоторые женщины использовали термины «секуляризация» и «вестернизация» по отношению к введению политики infitāḥ (экономической либерализации) президентом Анваром Садатом в 1970‐х, что, по их словам, служило радикальной трансформации социальных норм и образа жизни в стране. Хадджа Нур, например, утверждает, что с ростом демонстрации богатства на улицах, ростом инфляции и потоком импортных товаров потребления и западных медиа, как ей показалось, египтяне стали более амбициозными и соревновательными, а также эгоистичными, стали уделять меньше внимания семье, друзьям и более широкому сообществу — эту перемену она назвала «секулярной».
144
Сунна описывает практику Пророка и его сподвижников. В исламской юриспруденции Сунна рассматривается как второй по значимости источник для выведения законов после Корана. О дискуссии среди мусульманских реформаторов по этой проблеме см.: Brown D. Rethinking tradition in modern Islamic thought. Cambridge: Cambridge University Press, 1999.
145
Термин mu‘āmalāt лучше всего перевести как «разделы шариата, связанные с взаимодействиями, в том числе двусторонними контрактами и односторонними распоряжениями» (Messick B. Media muftis: Radio fatwas in Yemen // Islamic legal interpretation: Muftis and their fatwas / Ed. M. K. Masud, B. Messick, D. Powers. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1996. P. 313).
146
Hill E. Al-Sanhuri and Islamic law: The place and significance of Islamic law in the life and work of ‘Abd al-Razzaq Ahmad al-Sanhuri, Egyptian jurist and scholar, 1895–1971. Cairo: The American University in Cairo Press, 1987. Законы личного статуса (семейное законодательство), правовая категория, возникшая с принятием европейской правовой системы, стали ключевой площадкой для борьбы за идентичность мусульманских сообществ во многих национальных контекстах. О тяжелых дебатах относительно изменений исламского семейного законодательства в Индии, где мусульмане являются заметным меньшинством, см.: Forging identities: Gender, communities and the state in India / Ed. Z. Hasan. Boulder, CO: Westview Press, 1994; схожие темы обсуждаются на примере Египта, где мусульмане составляют большинство, в: Skovgaard-Petersen J. Defining Islam for the Egyptian state. Muftis and Fatwâs of the Dâr al-Iftâ. Leiden: Brill, 1997.
147
Например, во время ответов на вопросы матери часто поднимают тему сексуальных отношений вне брака (zinā’), а именно тему секса до брака, который рассматривается в исламе как величайший грех. В ответе dā‘iyāt признают, что принятое наказание за подобные действия (в большинстве случаев сто ударов плетьми для каждого участника) больше не применяется, да это и невозможно в Египте. Вместо этого от родителей требуется внушить детям скромность и привить знания о должном поведении, чтобы предупредить совершение такого поступка. Тем самым в фокусе уроков в мечети оказываются как раз образ мысли, движения и практики, которые необходимо усвоить, чтобы исключить возможность zinā’, а не наказание, следующее за проступком.
148
Я использую слово «мирской» (worldly) — вместо термина mu‘āmalāt (социальные взаимодействия), — чтобы избежать юридических коннотаций. «Мирскими» я называю такие формы поведения, которые касаются вопросов в жизни, не касающихся богослужения.
149
Berger P. The social reality of religion. Harmondsworth, UK: Penguin Books, 1973; Casanova J. Public religions in the modern world. Chicago: University of Chicago Press, 1994; Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни / Пер. с фр. В. Земсковой; под науч. ред. Д. Куракина. М.: Элементарные формы, 2018; Martin D. A general theory of secularization. Oxford: Blackwell, 1978.
150
Обсуждение распространения шариата достигло пика в Египте после принятия нового закона о семье в 1985 году. Во второй половине 1980‐х между сторонниками и противниками шариата (неорганизованный союз интеллектуалов и журналистов, которых стали называть «секуляристами» / ‘almāniyyin) пролегла очевидная граница. В 1990‐х споры в значительной степени угасли, и ко времени проведения исследования (1995–1997) фокус исламистского движения в большей степени сместился на темы проповеди, благотворительности и создания новых союзов. Общий обзор этих дискуссий и причин их угасания см. в: Skovgaard-Petersen J. Defining Islam. P. 205–208.
151
Со времен колониального периода государственное образование все более фокусировалось на светских предметах (географии, математике, биологии), которые заменяли классические религиозные дисциплины и замещали традиционные методики дисциплинарными практиками современного образования. См. об этом: Mitchell T. Colonising Egypt. P. 63–127; Starrett G. Putting Islam to work. P. 23–153. Обучение исламу, однако, осталось в расписании и сохранялось в качестве одного из предметов в государственных и частных школах Египта.
152
См.: Herrera L. Islamization and education in Egypt: Between politics, culture and the market // Modernising Islam: Religion in the public sphere in the Middle East and Europe / Eds. J. Esposito, F. Burgat. New Brunswick, NJ: Rutgers University Press, 2003. P. 167–189.
153
Именно такой трансформирующий характер исламского образования побуждает правительство Египта принимать меры для регуляции работы этих школ. См.: Herrera L. Islamization and education. P. 171–180. Турция отреагировала сходным образом, ограничив возраст поступления в исламские школы 15 годами. См.: Court further limits Turkey’s Islamic schools // New York Times. 1998. February 4.
154
Рамадан — девятый месяц исламского календаря, в который мусульмане должны соблюдать пост, воздерживаясь от еды и питья от рассвета и до заката.
155
Рамадан соблюдается во всем исламском мире, но особенностью практики в Египте являются ежедневные празднования, начинающиеся на закате и продолжающиеся до самого утра. Рабочие часы сокращены, и большинство египетских семей отмечают, готовя особую пищу и проводя вечера во дворе. Телевидение и другие формы развлечения транслируют специальные шоу, рынки активно торгуют готовой едой, товарами для дома и др. К этим особенностям Рамадана в Египте и отсылает Фатма.
156
В пару к этой популярной поговорке есть еще одна, которую я слышала в мечетях, но которую знают немногие египтяне вне этих кругов: «На треть Рамадан — это милость Аллаха [raḥmat allāh], на треть — Его прощение [maghfiratihi], на треть — убежище от адского пламени [‘itq al-nār]». Эта поговорка описывает особый статус Рамадана в исламском учении, а большее число богослужений в этот месяц должно обеспечить больше наград от Бога.
157
Отметим, что, хотя слово «хиджаб» обозначает головной шарф (отличающийся от других видов покрывающей одежды — khimār или никаба), оно используется как общий термин для женского платка в египетском разговорном и стандартном арабском языках.
158
См., например: Harb al-Ghazali. Istiqlal al-mara fi al-Islam. Cairo: Dar al-mustaqbal al-arabi, 1984. P. 172–198; Muhammed B. Z. Huquq al-mar’a baina al-thabat al-nass al-islami wa harakiyyat al-madmun. al-Hayit, October 8, 1996. Альтернативная точка зрения изложена в работе Лейлы Ахмед о происхождении хиджаба: Ahmed L. Women and gender in Islam: Historical roots of a modern debate. New Haven, CT: Yale University Press, 1992. P. 11–62.
159
York S. Remaking the world. Production of the William Benton Broadcast Project and the University of Chicago in association with BBC TV and WETA TV. Alexandria, VA: PBS Video, 1992.
160
Также она известна под именем Хеба Рауф Эззат. Публиковалась она под обоими именами.
161
York S. Remaking the world.
162
Хеба Саад Эддин была постоянным автором этой газеты, пока не прекратила свое сотрудничество с Партией труда в 2000 году. Сейчас она пишет для исламистского сайта www.islamonline.net.
163
Saad Eddin H. Rajab wa sha’ban wa Ramadan // al-Shab. 1997. January 3. Египетское правительство запретило газету al-Sha‘b за подрыв государственной безопасности путем публичной критики государственной политики и чиновников.
164
Eickelman D., Piscatori J. Muslim politics. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1996; Skovgaard-Petersen J. Defining Islam; Zeghal M. Gardiens de l’Islam.
165
Smith W. C. The meaning and end of religion: A new approach to the religious traditions of mankind. New York: Macmillan, 1962.
166
Eickelman D. Mass higher education and the religious imagination in contemporary Arab societies // American Ethnologist. 1992. Vol. 19. № 4. P. 643–655; Eickelman D., Piscatori J. Muslim politics. P. 87–120.
167
Для Эйкельмана и Пискатори (Eickelman D., Piscatori J. Muslim politics) объективация включает три процесса: во-первых, «дискурс и дебаты об исламской традиции вовлекает массы людей» (p. 39); во-вторых, наблюдается тенденция воспринимать религиозные верования и практики как «систему, отличную от нерелигиозных» (p. 42); в-третьих, реконфигурация «символического производства исламской политики» происходит в результате первых двух процессов (p. 43). В работе этих авторов отсутствует анализ того, как именно три описанных процесса приводят к эффекту объективации.
168
В случае с хиджабом эта проблема кажется еще более сложной, учитывая, как эксплуатировалась эта практика в колониальный период. Как Лейла Ахмед указывает в своей работе о посвященном хиджабу дискурсе в колониальный и ранненациональный периоды истории Египта, практика покрытия платком приобрела новое значение для египтян, поскольку британцы ее сделали признаком отсталости мусульман и привлекали египетские элиты к ее осуждению (Ahmed L. Women and gender in Islam. P. 127–168). Можно предположить, что тот факт, что хиджаб приобрел такое ключевое положение в колониальном дискурсе, адекватнее объясняется его заметным местом в современной египетской политике, а не общей теорией объективации религиозных практик.
169
См.: Ahmed L. Women and gender in Islam. P. 146–148.
170
Например, выдающийся теолог аль-Навави (ум. 1248) писал: «Именно намерение [al-niyya] отличает традицию [‘āda] и поклонение [‘ibāda] или отличает уровни [различных типов] богослужения. Первый пример: сидение в мечети для отдыха составляет традицию, и, когда сидят для i‘tikāf [период благочестивого уединения в мечети], сидение рассматривается как форма богослужения, и его таким делает намерение. То же с умыванием: предпринимаемое для очищения, оно составляет традицию, а намерение делает его формой богослужения» (al-Nawawi A. Z. Y. Sharh matn al’orba’ūn al-Nawawiyya. Cairo: Dar al-tauzf wal-nashr al-islamiyya, 1990. P. 18). Перевод с арабского мой, если не указано иного.
171
Куттабы были традиционными исламскими школами, обычно привязанными к какой-либо мечети. На смену этой системе пришла современная система школ, колледжей и университетов, с конца XIX века распространяющаяся в Египте. Обзор трансформации дисциплинарных практик в образовании в современном Египте см.: Mitchell T. Colonising Egypt; Starrett G. Putting Islam to work.
172
Современная история мусульманских проповедей может быть использована для иллюстрации этого момента. Как отмечает Чарльз Хиршкинд, практика пятничной проповеди (хутба), важнейшее общинное мероприятие в исламских обществах со времен Мухаммада, только в прошлом веке начало приобретать доктринальное наполнение, с развитием национальной публичной сферы и сопутствующим подъемом значения практик публичных выступлений (Hirschkind C. Hearing modernity // Hearing cultures: Essays on sound, listening, and modernity / Ed. V. Erlmann. Oxford: Berg, 2004. P. 191–216). Это, впрочем, не должно нас подтолкнуть к выводу о том, что в домодерный период хутба требовала от проповедников и слушателей мало (или не требовала вовсе) саморефлексии. Скорее это привлекает наше внимание к специфической форме рефлексии, приобретенной произнесением и слушанием хутбы в период Нового времени, — эта форма была уникальным образом связана с формированием включенной в массмедиа читающей публики, которое провозгласил рассвет модерности в исламских обществах.
173
Я вернусь к этим положениям в главе 4, обсуждая различные экономики самоформирования и телесной дисциплины.
174
См.: Canard M. Da’wa. In The Encyclopedia of Islam. CD-ROM, version 1.0. Leiden: Brill, 1999.
175
Мендель демонстрирует, как в первые годы Халифата слово da‘wa использовалось как взаимозаменяемое с другими терминами, такими как шариат (исламское право), дин (религия), Сунна (традиция Пророка и его товарищей), иногда даже джихад (означающее одновременно «священная война» и «усилия по достижению какой-то конкретной цели») (Mendel M. The concept of «ad-da‘wa al-islamiya»: Towards a discussion of the Islamic reformist religio-political terminology // Archiv Orientalni. 1991. Vol. 63. № 3. P. 289). В шиитской традиции, однако, у понятия da‘wa другая история: оно используется по отношению к широкому исмаилитскому движению X века, которое позже привело к основанию династии Фатимидов в Северной Африке. См.: Kaabi M. Les origines tihirides dans la da’wa ‘Abbaside // Arabica. 1972. Vol. XIX. P. 145–164; Walker P. The Ismaili da‘wa in the reign of the Fatimid Caliph al-Hakim // Journal of the American Research Center in Egypt. 1993. XXX. P. 161–182. Поскольку Египет в основном населен суннитами, я ограничиваюсь суннитскими интерпретациями понятия da‘wa.
176
Хотя арабский язык предполагает разницу между мужским и женским родом, в разговорном египетском и современном стандартном вариантах арабского языка для того, кто практикует da‘wa, это различие не имеет значения, форма, используемая и для мужчин, и для женщин, dā‘iya, форма женского рода. Разница появляется в формах множественного числа: мужчины будут называться du‘āt, а женщины — dā‘iyāt. Гендерное различение в единственном числе развивается со временем; с ростом активности женщин-dā‘iyāt исламская пресса все чаще использует термин dā‘i для обозначения мужчин.
177
Исламское возрождение характеризуют через распространение подобной активности. Например, по меньшей мере на 330 % выросло число мечетей, построенных в Египте с 1975 по 1995 год (al-Ahram Center for Political and Strategic Studies; Zeghal M. Gardiens de l’Islam). Подобным образом, число исламских неправительственных организаций выросло на 17 % в 1960‐х, на 31 % в 1970‐х и на 33 % в 1980‐х (al-Ahram Center for Political and Strategic Studies. P. 236).
178
См.: Gaffney P. The changing voices of Islam. P. 27–47; The contemporary Islamic revival: A critical survey and bibliography. New York: Greenwood Press, 1991.
179
В качестве исключения см.: Roest Crollius A. A. Mission and morality // Studia Missionalia. 1978. Vol. 27. P. 257–283; Hirschkind C. Civic virtue and religious reason. P. 3–34; Mendel M. The concept of «ad-da‘wa al-islamiya». P. 286–304. Если Мендель и Кроллиус приводят исторический фон развития суннитского понятия da‘wa на Ближнем Востоке, Хиршкинд анализирует влияние современной практики da‘wa на популярные формы взаимодействия и публичные дебаты в Египте. См. также важные работы Барбары Меткалф о южноазиатском движении Таблиги Джамаат, также организованном вокруг понятия da‘wa, но более сфокусированном на вопросе духовного обновления, а не социального благополучия, ключевом для египетского движения (Metcalf B. Living. P. 584–608; Eadem. «Remaking ourselves». P. 706–725; Eadem. Women and men in a contemporary pietist movement: The case of the Tablighi Jama’at // Appropriating gender: Women’s activism and politicized religion in South Asia / Ed. P. Jeffery, A. Basu. New York: Routledge, 1998. P. 107–121.
180
См.: Kepel G. Jihad: The trail of political Islam / Trans. A. Roberts. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2002; Peters R. Jihad in classical and modern Islam. Princeton, NJ: Markus Wiener, 1996; Asad T. Ideology, class and the origin of the Islamic state // Economy and Society. 1980. Vol. 9. № 4. P. 450–473; Ayalon A. Language and change in the Arab Middle East: The evolution of modern political discourse. New York: Oxford University Press, 1987; Zubaida S. Islam, the people and the state: Essays on political ideas and movements in the Middle East. London: I. B. Tauris, 1993.
181
Ключевые понятия в этом принципе — munkar и ma‘rūf. Первое значит «не должное, отрицаемое» и потому нежелательное, второе — «известное, признаваемое в соответствии с нормами». Второе же рассматривается как единосущное повелениям Бога, а первое — злу и беззаконию. Об исторических корнях терминов, и в доисламской арабской поэзии, и в Коране, см.: Izutsu T. Ethico-religious concepts in the Qur’an. Montreal: McGill University Press, 1966. P. 213–217.
182
Наиболее цитируемые аяты — 104 и 110 в 3 суре, аят 71 в 9 суре. Последний обращается к мужчинам и женщинам как равным, и женщины — dā‘iyāt часто используют его в качестве обоснования своего участия в движении da‘wa. Этот аят звучит так: «Верующие, как мужчины, так и женщины, — друзья друг другу: они призывают к одобряемому и отговаривают от порицаемого, совершают салат, вносят закят, повинуются Аллаху и Его Посланнику. Аллах смилостивится над ними: ведь Аллах — велик, мудр» (здесь и далее Коран цитируется в переводе О. Османова).
183
Cook M. Commanding right and forbidding wrong in Islamic thought. Cambridge: Cambridge University Press, 2000.
184
См., например: Amin S. al-Da’wa al-islamiyya: farida shar’iyya wa darura bashariyya. Cairo: Dar al-tauzi wal-nashr al-islamiyya, n. d.; al-Qaradawi Y. Thaqafat al-da’iya. Beirut: Mu’assasat al-risala, 1991; Idem. al-Sahwa al-islamiyya. Beirut: Mu’assasat al-risala, 1993; Sultan J. Tajdid al-sahwa al-islamiyya. Cairo: Dar al-risala lil-nashr wal-tauzi’, 1996. О женском da‘wa см.: al-Wa’i T. Y. al-Nisa’ al’da’iyat. Cairo: Dar al-Wafa’, 1993.
185
Логика этой интерпретации основывается на знаменитом хадисе: «Когда мы видим мункар (порицаемое), мы обязаны остановить его рукой, если это в наших силах, а если мы не можем остановить его рукой, то словом, а если это тоже нам не по силам, то хотя бы сердцем мы не должны соглашаться с этим поступком».
186
Египетская организация, основанная Али Абдухом Исмаилом в 1970‐х годах как ответвление «Братьев-мусульман». Под руководством Шукри Мустафы она радикализировалась, участники нападали на ночные клубы, брали заложников. В 1978 году, после казни лидеров, прекратила свое существование, боевики влились в движение «Египетский исламский джихад», которое и стояло за успешным покушением на президента Садата в 1981 году. — Примеч. пер.
187
Популярный хадис, цитируемый в поддержку использования силы против аморальных правителей, гласит: «Наилучшим джихадом является слово истины в присутствии правителя-тирана». Примером использования этого хадиса в призыве к боевым действиям является памфлет, написанный знаменитым египетским проповедником шейхом Омаром Абдель Рахманом, сейчас находящимся в тюрьме в США за участие в подготовке к первой атаке на Всемирный торговый центр в Нью-Йорке в 1991 году (al-Rahman U. A. Mithaq al-amal al-islami. Cairo: Maktabat Ibn Kathir, 1989). (В 2017 году Абдель Рахман скончался в тюремной больнице от диабета. Также, видимо, Махмуд совершает ошибку — атака на ВТЦ произошла не в 1991, а в 1993 году. — Примеч. пер.) Выступающие против такой интерпретации используют другой хадис, согласно которому Мухаммад предположительно сказал, что до тех пор, пока правителям удается сохранять практику пятикратной молитвы (одного из минимальных условий для квалификации в качестве мусульманина) в исламском сообществе (умме), люди не должны восставать против них (al-Nawawi A. Z. Y. Riyad al-salihin. Cairo: Dar al-fatha lil-alam al-‘arabi. N. D. P. 196).
188
См., например, широко распространенный Министерством религии буклет с ответами на комментарии воинствующих исламистов, подобных шейху Омару Абдель Рахману (Daif N. A. J. Amr bil ma’ruf wal-nahi an al-munkar. Cairo, 1995).
189
Cook M. Commanding right. P. 526–528.
190
Такие, как Мухаммед Умара, Юсуф аль Кардави, Фахми Хувейди (Umara M. al-Islam wa huquq al-insan. Cairo: Dar al-shuruq, 1989; al-Qaradawi Y. al-Sahwa al-islamiyya baina al-rafd wal-tattaruf. Beirut: Mu’assasat al-risala, 1981; Huwedi F. Lil-Islam wa dimuqratiyya. Cairo: Markaz al-ahram lil-tarjama wal-nashr, 1993). Использование насилия в качестве законного средства соблюдения amr bil ma‘rūf также отрицали Ибн Таймийя (ум. 1328) и Хасан аль-Банна (ум. 1949), ключевые фигуры для исламистского движения, почитаемые и исламистскими активистами, и реформаторами. Они оба утверждали, что практика amr bil ma‘rūf требует воспитанности (rifq) и мягкого увещевания (al-mau ‘iẓa al-ḥasana), а не военной силы (Cook M. Commanding right. P. 153, 523).
191
Roest Crollius A. A. Mission and morality. P. 257–283. Работа Рашида Рида представляет собой конспект лекций, прочитанный тогдашним ректором аль-Азхара, Мухаммедом Абду, с 1899 по 1905 год, с добавлением авторского комментария. Она была опубликована в журнале Al-Manār, редактором которого он был с 1889 года до своей смерти. Rida R. Tafsir.
192
Салафитское движение возникло на рубеже XIX–XX веков в условиях европейского интеллектуального и политического доминирования в исламском мире. Салафиты жестко критиковали и секуляризацию мусульманских элит, и то, что они считали интеллектуальной стагнацией мусульманских законоведов и улемов (религиозных интеллектуалов). Лидеры салафитов осуждали интерпретации источников исламской традиции, Корана и Сунны, в соответствии с принципами научной рациональности, либерального правления, естественного права (см.: Hourani A. Arabic thought in the liberal age 1798–1939. Cambridge: Cambridge University Press, 1983; Kerr M. Islamic reform: The political and legal theories of Muhammad ‘Abduh and Rashid Rida. Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1966). Термин «салафит» связан с термином al-Salaf al-Ṣāliḥ, относящимся к добродетельным предкам, жившим во время Пророка и первых халифов.
193
См. также: Cook M. Commanding right. P. 510. Рида успешно создал недолго просуществовавшую школу da‘wa (1912–1914) для подготовки миссионеров, которая привлекла множество учеников со всего исламского мира. Roest Crollius A. A. Mission and morality. P. 278.
194
Rida R. Tafsir. P. 39–45.
195
Например, Рида утверждает: «Призыв к совершенству и добрым делам и запрет на злодеяния, определенно, является обязанностью, лежащей на каждом мусульманине» (Ibid. P. 35).
196
Cook M. Commanding right. P. 17–18. Для ряда средневековых богословов, важных для салафитской традиции, — например, Замахраши, аль-Газали, Ибн Таймийи, amr bil ma‘rūf был коллективной обязанностью (farḍ al-kifāya). Понимая, какую угрозу подобный призыв представляет для социального порядка, они уделяли значительное внимание условиям, которые необходимо соблюдать, чтобы должным образом эту обязанность выполнить. См.: Cook M. Commanding right. P. 131–132, 153–155, 364–365; Roest Crollius A. A. Mission and morality. P. 267–271. И хотя Рида ссылается на аль-Газали в своем комментарии, его позиция немного иная, так как он распространяет эту обязанность на всех мусульманам (farḍ al-’ain).
197
Хасан аль-Банна сложился под влиянием салафитской мысли: он наследовал позицию редактора Рашида Рида в журнале al-Manār после смерти последнего и занимал ее до 1940 года (Skovgaard-Petersen J. Defining Islam. P. 156).
198
«Братья-мусульмане» являлись частью антиколониального восстания против британцев и были связаны взаимной поддержкой с Движением свободных офицеров, ответственным за переворот 1952 года. Вскоре после этой революции возникли острые противоречия между «Братьями» и президентом Гамалем Абдель Насером, возглавлявшим переворот. Насер запретил «Братьев-мусульман» в 1954 году и заключил большинство членов этой организации в тюрьмы. Только когда Анвар Садат пришел к власти в 1971 году, братство снова стало функционировать, хотя формально оставалось вне закона. Раннюю историю «Братьев-мусульман» см. в: Mitchell R. The Society of the Muslim Brothers. New York: Oxford University Press, 1993.
199
Хасан аль-Банна считал, что ориентированная на западные образцы образовательная система (постепенно сложившаяся к концу XIX века в Египте) в ответе за превращение местных элит в эффективных пропагандистов западных и секулярных ценностей. Указывая на воздействие такой образовательной системы, он писал: «Они [западные силы] основали школы и научные институты в самом сердце исламского мира, что зарождает сомнения и ересь в душах его сынов, учит их унижаться, презирать свою религию и родину, лишаться традиций и веры и относиться к чему угодно западному как священному, веря, что исключительно что-то Европейское может служить моделью, которую следует претворять в жизнь» (al-Banna H. Five tracts. P. 28).
200
Например, см. его открытое письмо египетскому королю Фаруку I и ряду лидеров исламского мира. Ibid. P. 103–132.
201
Как писал аль-Банна, «методы da‘wa сегодня отличаются от вчерашних. Вчера da‘wa состояла из посланий, переданных в речи, на встрече, в трактате или письме. Сегодня она состоит из публикаций, журналов, газет, статей, фильмов, передач на радио. Все это сделало влияние на человеческие умы проще, будь то мужчины или женщины, находящиеся у себя дома, на работе, на заводах и в полях» (Ibid. P. 46). Отметим, что, хотя переводчик этого текста на английский Чарльз Уенделл переводит da‘wa как «пропаганда», я здесь сохраняю оригинальный термин, смысл которого гораздо более широк.
202
Цит. по: Abu-Rabi’ I. Intellectual origins of Islamic resurgence in the modern Arab world. Albany: State University of New York Press, 1996. P. 78.
203
al-Banna H. Five tracts. P. 80.
204
Подобную критику уже предпринимали салафиты, но новое звучание она приобрела в трудах «Братьев-мусульман». Skovgaard-Petersen J. Defining Islam. P. 155.
205
См.: Gaffney P. The changing voices of Islam. P. 27–47; Skovgaard-Petersen J. Defining Islam; Zeghal M. Religion and politics in Egypt: The ulema of al-Azhar, radical Islam, and the state (1952–1994) // International Journal of Middle East Studies. 1999. Vol. 31. № 3. P. 371–399. В 1961 году Насер буквально включил традиционные религиозные институты, такие как подразделение Религиозных фондов и Исламский университет аль-Азхар, в систему бюрократии. С тех пор правительство Египта также установило множество госорганов, контролирующих деятельность мечетей, приводя их под прямое руководство Министерства по делам религии. Подобным образом, терминология движения da‘wa становится ключевой частью официальной позиции государства с основания в 1961 году Департамента da‘wa и исламской культуры, который занимается обучением проповедников для работы в мечетях, администрируемых государством.
206
Например, и аль-Банна, и Сейид Кутб (идеолог воинствующего крыла исламистского движения) были выпускниками департамента Dār al-Ulūm (религиозных наук) в Каирском университете, из которого вышло немало ключевых участников исламистского движения.
207
Cook M. Commanding right. P. 286.
208
Наиболее широко цитируемые аяты на эту тему — 71 из суры «Покаяние» (9:71) и 35 из суры «Союзники» (33:35). Многие мужчины — лидеры исламского возрождения поддерживают участие женщин в движении da‘wa. См., например: al-Ghazali M. Qadaya’ al-mar‘a baina taqlid al-risala wal-wafida. Cairo: Dar al-shuruq, 1996; al-Qaradawi Y. al-Sahwa al-islamiyya baina; Abu Shuqqah A. H. M. Tahrir al-mar’a fi asr al-risala: Dirasa ‘an al-mar‘a jami’at li-nusus al-Qur’an al-karim wa Sahih al-Bukhari wa Muslim. 6 vols. Kuwait: Dar al-qalam wal-nashr lil-tauzl’ bil-Kuwait, 1995. Vol. 1.
209
al-Ghazali Z. ‘ila ibnati: al-juz’ al-awwal. Cairo: Dar al-tauzi‘ wal-nashr al-islami, 1994; Eadem. ’ila ibnati: al-juz’ al-thani. Cairo: Dar al-tauzi‘ wal-nashr al-islamiyya, 1996; al-Liwa’ al-Islami. Hal istata’at al-mar’a an taqum bi daur mu’aththir fi majal al-da’wa? 1995. September 28; al-Qaradawi Y. Awwaliyyat al-harika al-islamiyya fi al-marhala al-qadima. Beirut: Mu’assasat al-risala, 1992; al-Wa’i T. Y. al-Nisa’ al’da’iyat. Cairo: Dar al-Wafa’, 1993. Кук, напротив, указывает, что только два известных средневековых суннитских правоведа, Ибн Хазм (ум. 1064) и аль-Газали (ум. 1111), отдельно разрешали женщинам практиковать amr bil ma‘rūf. См.: Cook M. Commanding right. P. 485.
210
Самый цитируемый в этом контексте коранический текст — аят из суры «Женщины»: «Мужья — попечители [своих] жен, поскольку Аллах дал одним людям преимущество перед другими» (4:34).
211
См.: Hirschkind C. Media and the Quran // The encyclopedia of the Quran / Ed. J. McAuliffe. Vol. 3. Leiden: Brill, 2003. P. 341–349. Несмотря на доктринально оспариваемый характер такой позиции, многие мужчины — религиозные лидеры, которые поддерживают женское движение da‘wa, парадоксальным образом принимают и эту позицию. Среди них не только влиятельные исламисты (например, Абу Шукках, Мухаммад аль-Газали, Юсуф аль-Кардави), но и лидеры многих некоммерческих религиозных организаций, которые сыграли ключевую роль в становлении образовательных институтов da‘wa для женщин в Египте. См., например, манифест президента некоммерческой организации al-Jam‘iyya al-Shar‘iyya, которая сейчас руководит наибольшим числом женских институтов da‘wa в Каире (al-Nur. al-ra’is al-‘amm lil-Jam’iyya al-Shar’iyya lil-Nur. 1996. October 16).
212
Nelson C. Islamic tradition and women’s education in Egypt // World yearbook of education 1984: Women and education / Ed. S. Acker. London: Kogan Page Limited, 1984. P. 211–226. Согласно статистическому ежегоднику ЮНЕСКО, в 1996 году египтянки составляли 36 % от всего числа студентов, получающих образование выше среднего, в том числе в профессиональных и технических училищах. Здесь не учитывается обучение в университете аль-Азхар и частных высших учебных заведениях. UNESCO Statistical Yearbook. Paris: UNESCO Pub&Bernan Press, 1996.
213
Существует несколько биографий Зайнаб аль-Газали на арабском языке (см.: al-Arabi S. Zaynab al-Ghazali: min al-burneyta ila al-hijab. Cairo: Bait al-hikma, 1996; al-Da’iya Zaynab al-Ghazali: Masirat jihad wa hadith min al-dhikrayat min khilal kitabatiha / Ed. al-Hashimi. Cairo: Dar al-Ii’tisam, 1989; Eadem. Humum al-mar’a al-muslima wal-da’iya Zaynab al-Ghazali. Cairo: Dar al-Ii’tisam, 1990) и несколько коротких заметок о ее жизни на английском (Badran M. Feminists, Islam, and nation: Gender and the making of modern Egypt. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1995; Hoffman V. An Islamic activist: Zaynab al-Ghazali // Women and the family in the Middle East: New voices of change / Ed. E. Femea. Austin: University of Texas Press, 1985. P. 233–254), но, насколько я знаю, ни на английском, ни на арабском, ни на французском нет сколько-нибудь пространного описания истории основанной аль-Газали организации, Общества мусульманок. Мне удалось собрать черновое описание деятельности под эгидой этой организации из множества источников — текстов самой аль-Газали, арабо- и англоязычных комментариев к ним, интервью с Зайнаб аль-Газали и ее секретарем, проведенных за несколько месяцев 1996 года. Также я опиралась на серию записанных на пленку интервью с аль-Газали, которые в 1992 году брала участница братства и которые хранились в ее частной коллекции, но, насколько я знаю, не были ни опубликованы, ни распространялись как-то иначе до сего дня.
214
al-Da’iya Zaynab. P. 205. Примечательно, что основанный аль-Газали институт носил почти такое же название, что и государственный институт подготовки проповедников при университете аль-Азхар, в котором обучались только мужчины. Первый назывался Ma’had al Wa‘ẓ wal-Irshād, второй — Qism al Wa‘ẓ wal-Irshād.
215
Примечательно, что аль-Газали не использовала термин da‘wa для описания своей работы и, только став активной участницей деятельности «Братьев-мусульман», приняла титул dā‘iya.
216
al-Arabi S. Zaynab al-Ghazali. P. 17–62; Humum al-mar’a al-muslima wal-da’iya Zaynab al-Ghazali / Ed. al-Hashimi. Cairo: Dar al-Ii’tisam, 1990. P. 29–30.
217
Термин du‘āt обозначает мужчин, которые практикуют da‘wa, — см. примеч. 3 на с. 122.
218
Остается неясным, каким был уровень политической вовлеченности женщин, обучавшихся в учебном институте Общества. От общения с аль-Газали и ее секретарем у меня сложилось впечатление, что лишь небольшое ядро женщин, включая аль-Газали, были политически активны, а большинство женщин в институте оставались в стороне.
219
Kepel G. Muslim extremism in Egypt: The prophet and the pharaoh / Trans. J. Rothschild. Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1986; al-Ghazali Z. Ayyam min hayati. Cairo: Dar al-shuruq, 1995.
220
Описание ее заключения см. в: al-Ghazali Z. Ayyam min hayati.
221
Аль-Газали остается одной из немногих наших современниц, опубликовавших комментарии к Корану и хадисам. См.: al-Ghazali Z. ‘ila ibnati; Eadem. Nazarat fi kitab allah. Cairo: Dar al-shuruq, 1994; Eadem. ’ila ibnati: al-juz’ al-thani. Cairo: Dar al-tauzi‘ wal-nashr al-islamiyya, 1996. Собрание ее переписки с молодыми женщинами и мужчинами см. в: Eadem. Min khawatir Zaynab al-Ghazali. Cairo: Dar al-’’tisam, 1996; Eadem. Mushkilat al-shabab wal-fatayat fi marhalat al-murahiqa: Rudud ‘ala al-rasa’il. Cairo: Dar al-tauzi‘ wal-nashr al-islamiyya, 1996.
222
Учитывая то, как «женский вопрос» оказался связан с самим определением и характером антиколониальной политики, неудивительно, что возрождение женского движения совпало с процветанием националистического движения в Египте (Ahmed L. Women and gender in Islam; Haddad Y. Islam, women and revolution in twentieth-century Arab thought // Muslim World. 1984. Vol. LXXIV. № 3–4). P. 137–160. Однако, как отмечают историки Египта, женские группы, с XIX века и позже, были не просто рупорами националистических политических партий, но занимали позиции, противостоявшие мужскому лидерству многих групп, с которыми они работали (Badran M. Feminists, Islam, and nation; Baron B. The women’s awakening in Egypt: Culture, society, and the press. New Haven, CT: Yale University Press, 1994).
223
Baron B. The women’s awakening in Egypt. P. 1.
224
См.: Salim L. M. al-Mar’a al’misriyya wal-taghir al-ijtima’i. Cairo: al-Hai’a al-misriyya al-‘amma lil-kitab, 1984. P. 52–65; Badran M. Feminists, Islam. P. 113–123; Baron B. The women’s awakening in Egypt. P. 168–175.
225
Baron B. The women’s awakening in Egypt. P. 181–182. Многие женщины, вовлеченные в эту деятельность, принадлежали к египетской элите, но некоторые, как аль-Газали, происходили из среднего класса. См. у Бэрон описание классового состава женского движения в Египте с 1892 по 1920‐е годы (Ibid. P. 116–121).
226
al-Arabi S. Zaynab al-Ghazali; al-Hashimi / Ed. Humum al-mar’a al-muslima wal-da’iya Zaynab al-Ghazali. Cairo: Dar al-Ii’tisam, 1990. P. 33–34. Хотя аль-Газали прекратила участие в деятельности EFU, она утверждает, что никогда не выступала против деятельности этой организации и продолжала спорадическое сотрудничество между EFU и Обществом мусульманок (Badran M. Competing agendas: Feminists, Islam and the state in nineteenth- and twentieth-century Egypt // Women, Islam and the State / Ed. D. Kandiyoti. Philadelphia: Temple University Press, 1991).
227
Baron B. The women’s awakening in Egypt. P. 176–177.
228
Badran M. Competing agendas. P. 210–211.
229
Humum al-mar’a al-muslima wal-da’iya Zaynab al-Ghazali / Ed. al-Hashimi. Cairo: Dar al-Ii’tisam, 1990. P. 231. Также аль-Газали утверждала, что ислам дает мусульманкам все права, которыми озабочены феминистки, но эти права соблюдаются не должным образом. Отметим, что аль-Газали использует термин «права женщин», хоть и осуждает взывание к нему феминисток.
230
Ibid. Впрочем, аль-Газали выступает против идеи о том, что женщинам должны быть открыты позиции президента или премьер-министра мусульманской нации (Ibid. P. 242–256).
231
Несмотря на преемственность в деятельности Общества мусульманок и женского движения da‘wa, я с изумлением обнаружила, что никто из моих собеседниц не упоминал аль-Газали или ее организацию ни в своих лекциях, ни в частных беседах. Когда я заговаривала о работе аль-Газали, многие dā‘iyāt признавали ее заслуги, но весьма осторожно. Некоторые dā‘iyāt под некоторым давлением говорили, что не рассматривают себя работающими в модели da‘wa, близкой к аль-Газали, поскольку они не являются частью политического движения, которое стремится к реформированию государства. В таких ответах находят отражение опасения, с которым многие египтяне относятся к потенциальным репрессиям государства против тех, кто симпатизирует к «Братьям-мусульманам». Тем не менее мне кажется, что ранняя история Общества мусульманок не так хорошо известна и ни братство, ни другие религиозные организации не пытаются ее как-то популяризировать.
232
Обсуждение этих проблем см. в главе 3.
233
Вспомним, что аль-Газали уже приобрела известность, когда «Братья-мусульмане» пригласили ее присоединиться к ним, и ранее она смогла продолжить свою деятельность, даже когда аль-Азхар прекратил с ней сотрудничать.
234
См., например: al-Liwa’ al-Islami. Aina daur kharijat jama’at al-Azhar fi al-majal? 1996. August 15; al-Liwa’ al-Islami. Aina kharijat al-da’wa? 1996. December 19. В период моего полевого исследования (1995–1997 годы) я встретила лишь одну небольшую публикацию в египетской франкоязычной газете (El-Imam S. Le docteur Abdel Rachid Abdel Aziz Salem assure: «Les femmes ne peuvent pas etre des predicateurs» // Le Progres Egyptien. 1996. January 17. P. 2) о вездесущем женском движении da‘wa. Женщины также не обращались к факту этого замалчивания. Например, изучая список защищенных с 1981 по 1996 год в университете аль-Азхар, в колледже исламских наук (Kulliyat al-Dirasat al-Islamiyya lil Banat) магистерских и докторских диссертаций, я обнаружила, что среди них нет ни одной посвященной роли женщин в da‘wa с точки зрения теории или социологии.
235
Исключением из этого правила являются две книги Зайнаб аль-Газали, посвященные женскому этикету в практике da‘wa: al-Ghazali Z. ‘ila ibnati; Eadem. ’ila ibnati: al-juz’ al-thani. Cairo: Dar al-tauzi‘ wal-nashr al-islamiyya, 1996, и публикация, на которую часто указывают, когда я высказываю недоумение по поводу этой лакуны: al-Wa’i T. Y. al-Nisa’ al’da’iyat. Cairo: Dar al-Wafa’, 1993.
236
Первая исламская благотворительная организация, al-Jam‘iyya al-Khairiyya, была основана в 1892 году. Она занималась организацией религиозного образования, подготовкой проповедников и предоставлением медицинской помощи малоимущим. В 1965 году организация вошла в структуру Министерства здравоохранения (al-Ahram Center for Political and Strategic Studies. P. 233).
237
Деятельность al-Jam‘iyya al-Shar‘iyya почти полностью финансируется добровольными пожертвованиями жителей районов, где она действует; также она получает небольшую поддержку от египетского правительства и не принимает пожертвований из‐за рубежа. Круг ее деятельности чрезвычайно широк. Например, только в 1996 году организация потратила 1 914 460 египетских фунтов на благотворительную помощь детям из малоимущих семей (al-Nur. al-ra’is al-‘amm lil-Jam’iyya). Краткая история этой организации изложена в: al-Ahram Center for Political and Strategic Studies. P. 238–242.
238
Личная беседа с секретарем al-Jam‘iyya al-Shar‘iyya, Каир, 7 января 1997 года.
239
Обе организации публикуют популярные ежемесячные журналы о связанных с da‘wa вопросах, Al-Tauḥīd и al-Huda al-Nabawi соответственно.
240
По данным интервью с координаторами программ этих организаций, 20 февраля 1997 года.
241
Göle N. The forbidden modern; Roy O. The failure of political. К примеру, Руа отличает то, что он называет «политическим исламизмом» и «неполитическим» или «неофундаменталистским» исламизмом; в первом он видит порождение модерности, а в последнем — ее отрицание. Мне кажется, что Руа придерживается чересчур узкого понимания политики и не уделяет адекватного внимания тому, как движения благочестия (которые попадают в его категорию «неполитического» или «неофундаменталистского» движения) в той же степени являются порождением модерности, что и государственно ориентированные исламистские группы, которые он считает «политическими».
242
Среди институтов, характерных для современного общества, социологи определяют публичную сферу как критическое пространство, где граждане собираются для обсуждения и выражения множества моральных и политических вопросов (Habermas and the public sphere / Ed. C. Calhoun. Cambridge, MA: MIT Press, 1992; Хабермас Ю. Структурное изменение публичной сферы: Исследования относительно категории буржуазного общества / Пер. В. В. Иванова. М.: Весь мир, 2016; Warner M. Publics and counterpublics. New York: Zone Books, 2002). Секулярный характер публичного пространства часто принимается как данность, но растет число ученых, которые утверждают, что давно существующие религиозные институты и смыслы играют ключевую роль в появлении публичной сферы в различных исторических контекстах, а также в концептуализации многих ее идеалов (Asad T. Religion, nation-state, secularism // Nation and religion: Perspectives on Europe and Asia / Ed. P. van der Veer and H. Lehmann. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1999. P. 178–196; Connolly W. Why I am not a secularist; Hirschkind C. Civic virtue and religious reason. P. 3–34; van der Veer P. Imperial encounters: Religion and modernity in India and Britain. Princeton, NJ: Princeton University Press, 2001).
243
Göle N. The forbidden modern; Navaro-Yashin Y. Faces of the state: Secularism and public life in Turkey. Princeton, NJ: Princeton University Press, 2002.
244
См.: Асад Т. Возникновение секулярного; Mitchell T. Colonising Egypt; Salvatore A. Staging virtue: The disembodiment of self-correctness and the making of Islam as public norm // Islam, motor or challenge of modernity / Ed. G. Stauth. Hamburg: Lit Verlag, 1998. P. 87–120; Skovgaard-Petersen J. Defining Islam; Starrett G. Putting Islam to work.
245
Herrera L. Islamization and education. P. 176–180.
246
Например, в марте 1998 года Стамбульский университет запретил покрытым студенткам посещать занятия и позже, в мае 1999‐го, избранная депутатка парламента не смогла исполнять свои полномочия, поскольку отказалась снять свой платок (Kinzer S. A woman, her scarf and a storm over secularism // New York Times. 1998. March 17; Idem. Turkish president strips a Muslim parliamentarian of citizenship // New York Times. 1999. May 16). Подобным образом французское правительство в 2004 году запретило девочкам-мусульманкам носить платки в государственных школах в рамках более общего запрета на демонстрацию религиозных символов в школах (Sciolino E. French assembly votes to ban religious symbols in schools // New York Times. 2004. February 11. P. 1). О дискуссиях по поводу головных платков в Франции см.: Ibrahim Y. France bans Muslim scarf in its schools: Says girls’ attire violates secularism // New York Times. 1994. September 11. P. 4; Moruzzi N. C. A problem with headscarves: Contemporary complexities of political and social identity // Political Theory. 1994. Vol. 22. № 4. P. 653–672.
247
Я благодарю Джейн Колье за то, что она обратила мое внимание на эту сторону полемики о платках.
248
Например, хотя такая институция, как аль-Азхар, находится под контролем правительства и легитимирует его политику, она время от времени порождает мощные формы сопротивления (Moustafa T. Conflict and cooperation between the state and religious institutions in contemporary Egypt // International Journal of Middle East Studies. 2000. Vol. 32. P. 3–22; Zeghal M. Religion and politics in Egypt. P. 371–399). Самая громогласная оппозиция законодательной инициативе по контролю проповедников сформировалась во Фронте ученых Азхара (Jabhat ‘Ulamā al-Azhar). Реакцией государства была реорганизация Фронта и увольнение многих его ключевых участников (Moustafa T. Conflict. P. 3–22).
249
Gaffney P. The changing voices of Islam. P. 27–47.
250
al-Hayat. Wazir al-auqaf al-masri lil-Hayat: mu’assasat al-Azhar tuayyid tanzim al-khataba fil-masajid. 1997. January 25. P. 7; al-Nur. Risala widdiyya ‘ila ra’is al-jumhuriyya. 1997. February 6. Этот закон изначально был предложен в 1964 году и с тех пор регулярно упоминался (Gaffney P. The changing voices of Islam. P. 27–47). Многие правительства, от Насера и Садата до Мубарака, использовали этот закон, стремясь разрешить свои конфликты с исламистской оппозицией.
251
al-Hayat. Misr: tattajih nahwa tasa‘ud al-‘azma baina wazir al-auqaf wa jabhat ‘ulama’ al-Azhar. 1996. September 6. P. 1.
252
al-Hayat. Wazir al-auqaf. P. 7; Al-Muslimun. al-Masajid al-jami’a khittatna lil-qada’ ‘ala tattaruf wa harakat al-‘unf. 1996. November 6; al-Wasat. Da’wa hisba li-waqf al-qanun al-misri al-jadid lil-masajid. 1997. January 20. P. 24. Громогласные выступления против этих законов исходили не только от известных мужчин-du‘āt, но и, удивительным образом, от улемов из аль-Азхара. Все они считали, что закон о проповедниках является попыткой государства национализировать поле da‘wa и превратить учителей и проповедников в государственных служащих (al-Hayat. Misr: tattajih nahwa tasa‘ud al-‘azma baina wazir al-auqaf wa jabhat ’ulama’ al-Azhar. 1996. September 6. P. 1; Al-Sha‘b. Li-man maslahat man tu’ammim wizarat al-auqaf al-da’wa al-islamiyya? 1997. February 6). Правительство критиковали за попытки заткнуть тех du‘āt, которые имели обширный опыт преподавания, но не прошли обучения в институтах, подконтрольных министерству.
253
Египетское правительство особенно успешно пресекало исламистское насилие после принятия антитеррористических законов в 1992 году, в соответствии с которыми полиция получила право арестовывать и задерживать египтян, подозреваемых в террористической деятельности. После атак на WTC и Пентагон в Нью-Йорке в 2001 году египетское правительство зарабатывало на спонсируемой США «войне с терроризмом», чтобы и дальше подавлять исламистскую оппозицию и в целом исключить любую форму политического инакомыслия.
254
Асад Т. Возникновение секулярного; Comaroff J., Comaroff J. Of revelation and revolution. Chicago: University of Chicago Press, 1997; Connolly W. Why I am not a secularist; Jakobsen J., Pellegrini A. Love the sin: Sexual regulation and the limits of religious tolerance. New York: New York University Press, 2003; van der Veer P. Imperial encounters.
255
Я полагаю, что главный вызов для исследователей постколониальности лежит в способности концептуализировать формы секулярно-либерального правления в не-западных обществах, обществах, которые, с одной стороны, следуют структурной логике того, что Фуко называет правительственностью в контексте позднелиберальных западных обществ, и, с другой стороны, меняют эту логику исторически специфичным образом (Фуко М. Правительственность (идея государственного интереса и ее генезис) // Логос. 2003. № 4/5. С. 4–22). Правительственность в этом смысле относится не столько к ресурсам государственного аппарата по правлению, сколько к управлению социальным полем, операции в котором обеспечивают производство и наблюдение гражданами собственного поведения. Обсуждение правительственности в не-западных обществах см. в: Chatterjee P. Religious minorities and the secular state: Reflections on an Indian impasse // Public Culture. 1995. Vol. 8. № 1. P. 11–39; Hansen T. B. The saffron wave: Democracy and Hindu nationalism in modern India. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1999; Mitchell T. Colonising Egypt; Moore D. The crucible of cultural politics: Reworking «development» in Zimbabwe’s Eastern Highlands // American Ethnologist. 1999. Vol. 26. № 3. P. 654–689; Scott D. Refashioning futures: Criticism after postcoloniality. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1999.
256
Об этих понятиях см. в: Асад Т. Возникновение секулярного; Chakrabarty D. Provincializing Europe; Chatterjee P. Religious minorities. P. 11–39.
257
Eickelman D. Mass higher education. P. 643–655.
258
Eickelman D., Anderson J. Print, Islam, and the prospects for civic pluralism: New religious writings and their audiences // Journal of Islamic Studies. 1997. Vol. 8. № 1. P. 43–82; Messick B. Genealogies of reading and the scholarly cultures of Islam // Cultures of scholarship / Ed. S. Humphreys. Ann Arbor: University of Michigan Press, 1997. P. 387–412; Schulze R. Mass culture and Islamic cultural production in 19th century Middle East // Mass culture, popular culture, and social life in the Middle East / Eds. G. Stauth, S. Zubaida. Boulder, CO: Westview Press, 1987. P. 189–222; Starrett G. The political economy of religious commodities in Cairo // American Anthropologist. 1995. Vol. 97. № 1. P. 51–68; Starrett G. The margins of print: Childrens religious literature in Egypt. Journal of the Royal Anthropological Institute. 1996. Vol. 2. № 1. P. 117–139.
259
См.: Hirschkind C. Civic virtue and religious reason. P. 3–34; Hirschkind C. The ethics of listening: Cassette-sermon audition in contemporary Egypt // American Ethnologist. 2001. Vol. 28. № 3. P. 623–649.
260
Несмотря на то что существует внешнее сходство между этими изданиями «помоги себе сам», выходящими в США и Европе (и те и другие эксплуатируют тему саморазвития, столь характерную для модерных обществ), есть важные отличия между этими жанрами, как станет ясно из данной книги. Критически отличаются не только источники авторитета, на которые опираются их практики, но и, как я покажу в главе 5, архитектура личности и понимание потенциала.
261
См.: Sabiq al-S. Fiqh al-Sunna. 3 vols. Cairo: Maktabat al-Qahira, 1994. Сайид Сабик (1915–2000), выпускник аль-Азхара, в 1940‐х годах множество раз оказывался в тюрьме за поддержку братства. Также он недолгое время занимал позицию директора по вопросам мечетей и исламского образования в египетском Министерстве ислама, преподавал в университете аль-Азхар, провел много лет в Саудовской Аравии, обучая шариату. Вернувшись в Египет, он читал лекции в различных мечетях. См. краткое изложение его жизни и учения в: Al-Wa’i al-islami.Wa rabi faqoh al-‘asr al-shaikh Sayyid Sabiq. 2000. March/April. 8.
262
Abu Daud S. al-Shaikh Sayyid Sabiq fi hadith // al-Wa’i al-Islami. 1997. № 372. P. 50–51. «Фикх Сунны» переведен на ряд языков и невероятно популярен у мусульман, живущих в Европе и Северной Америке. Я обнаружила множество сайтов, посвященных поддержке мусульманских диаспор, которые используют компендиум Сайида Сабика.
263
Исламский закон или шариат сложился между VIII и IX веками н. э. В суннитском исламе этот процесс в первую очередь связан с именами четырех ученых — аш-Шафии (ум. 820), Абу Ханифа (ум. 767), Малика ибн Анаса (ум. 795), Ахмада Ханбала (ум. 855), имена которых теперь связаны с четырьмя доминирующими школами исламского права: шафиитской, ханафитской, маликитской и ханбалитской соответственно. Основатели создали своды правил, основанных на Коране и хадисах, которые адаптировались следующими поколениями правоведов и были направлены на догматические и практические вопросы, касающиеся жизни мусульманских сообществ. Академическая дисциплина, связанная с описанием, изучением и обсуждением шариата, называется фикх. См.: Calder N., Hooker M. B. Shari’a // The Encyclopedia of Islam. CD-ROM, version 1.0. Leiden: Brill, 1999.
264
Сайид Сабик рассуждает об этой стороне своей книги в интервью, проведенных за несколько лет до его смерти. См.: Abu Daud S. al-Shaikh Sayyid Sabiq fi hadith // al-Wa’i al-Islami. 1997. № 372. P. 50–51.
265
Согласно правоведу Ваэлю Халлаку, talfīq в современном «правовом жаргоне… подразумевает соединение определенных элементов двух или более доктрин так, чтобы возникла новая, независимая доктрина» (Hallaq W. Talfiq // The encyclopedia of Islam. Vol. 10 / Eds. Th. Bianquis, С. E. Bosworth, E. van Donzel, W. P. Heinrichs. Leiden: Brill, 1998. P. 161). Халлак отмечает модерную природу принципа talfīq, в частности очевидное его отсутствие в классическом и средневековом легальном дискурсе.
266
Есть фетвы, выпускаемые офисом главного муфтия Египта, связанные с проблемами деловых контактов и договоров, но я здесь скорее имею в виду множество популярных фетв, циркулирующих в различных медиаформах, печатных и устных, но которые редко задокументированы как упомянутые выше. Темы популярных египетских фетв в значительной степени совпадают с теми, которые перечисляет Мессик на материалах Йемена (Messick B. Media muftis. P. 310–320).
267
Ibid. Также см.: Skovgaard-Petersen J. Defining Islam.
268
Messick B. Media muftis. P. 317–319.
269
Об этом см.: Asad T. Ideology. P. 450–473; Brown D. Rethinking tradition; Hirschkind C. The ethics of listening. P. 310–320.
270
al-Nawawi A. Z. Y. Riyad al-salihin. Б. г. Эту антологию собрал выдающийся ученый-шафиит Абу Закарийя Яхья ибн Шараф ан-Навави (1233–1277) в 1271–1272 годах. Он основывается на шести наиболее авторитетных сборниках хадисов.
271
Юсуфа аль-Кардави, пожалуй, можно назвать главным мусульманским интеллектуалом исламского возрождения в современном арабском мире. Получив классическое образование в университете аль-Азхар, он неоднократно оказывался в тюрьме за свою поддержку «Братьев-мусульман». Сейчас он проживает в Катаре, собирая многонациональную аудиторию, симпатизирующую целям исламского возрождения. Его размышления о практике da‘wa и исламском возрождении см. в: al-Qaradawi Y. al-Sahwa al-islamiyya baina; Idem. Thaqafat al-da’iya; Idem. Awwaliyyat al-harika; Idem. al-Sahwa al-islamiyya. Beirut: Mu’assasat al-risala, 1993, и на его сайте qaradawi.net (в 2022 году Юсуф аль-Кардави скончался. — Примеч. пер.).
272
Большинство институций религиозного образования кроме университета аль-Азхара предлагают двухгодичные курсы, достаточные для знакомства с основами религиозного самосовершенствования, но недостаточные для более глубокого постижения канонических источников.
273
Споры о женском обрезании тогда охватывали медиа. Министерство здравоохранения незадолго до этого запретило эту практику, основной причиной называя заботу о женском здоровье (al-Hayat. Mashru qanun yuharrim khitan al-inath fi Misr. 1996. October 17. P. 1). Шейх аль-Азхара, Мухаммед Сайид аль-Тантави, выступил с поддержкой этого решения, тем самым отказываясь от позиции его предшественника на этом посту, Jad al Haq, который был ярым сторонником женского обрезания. В значительной степени споры велись вокруг вопроса, является ли авторитетным хадис, на котором основывают свою аргументацию сторонники этой практики. См., например, статьи в исламистской газете al Sha’b (al-Awwa M. S. Kalima akhira fi khitan al-banat // al-Shab. 1996. November 22. P. 9; Idem. Khitan al-inath: mafahim maghluta!! // al-Shab. 1996. November 1. P. 9; Ismail Y. Ta’qib mashfu’ bi-a‘tab // al’Shab. 1996. November 8. P. 9).
274
В исламском праве сунна и mustaḥabb относятся к категории действий, которые не являются обязательными, но в случае выполнения становятся заслугой в глазах Аллаха. Категории wājib и farḍ описывают обязательные действия, но в степени авторитетности они отличаются. В то время как статус farḍ основывается на ясных посылках, содержащихся в Коране или хадисах, обязательность wājib основывается на традициях меньшей авторитетности и потому менее очевидна.
275
При том, что все четыре мазхаба рекомендуют при возможности мужчинам молиться коллективно в мечети, а не поодиночке дома, есть различные мнения относительно женской молитвы. Маликиты, шафииты и ханафиты придерживаются позиции, что лучше, если женщины молятся дома, а не в мечети; только ханбалиты рекомендуют обратное. Sabiq al-S. Fiqh al-Sunna. 3 vols. Cairo: Maktabat al-Qahira, 1994. Vol. 1. P. 171. В случаях, когда женщины молятся коллективно (дома, например), шафииты, ханбалиты и ханафиты рекомендуют женщине предстоять на этой молитве.
276
В русском языке закрепилось персидское название пятикратной молитвы, намаз, которые мы и будем использовать далее. — Примеч. пер.
277
В большинстве своем суннитская традиция не позволяет женщинам призывать на молитву или читать пятничную проповедь, а также запрещает им предстоять на совместной молитве мужчин и женщин (al-Jumal I. Fiqh al-mar’a al-muslima: ‘ibadat wa muamalat. Cairo: Maktabat al-Qur’an, 1981. P. 121–126). Все четыре школы сходятся в том, что возглавлять молитву мужчин может только мужчина-имам.
278
Хадджу Фаизу критикуют и за то, что она откладывает совершение молитвы, не приступая к ней сразу после того, как прозвучал призыв; однако наибольшую критику вызывает именно ее роль в качестве имама, предстоятеля на молитве.
279
Эти молитвы дополняют обязательные, совершаемые пять раз в день, и являются специальным актом поклонения в месяц Рамадан.
280
Bid‘a следует отличать от ереси (ilḥād): второе считается актом сознательного бунта, а первое — результатом заблуждения, в особенности когда существует отсылка к разногласиям трактовок разных традиций (см.: Robson J. Bid’a // The Encyclopedia of Islam. CD-ROM, version 1.0. Leiden: Brill, 1999).
281
Принцип talfīq не только оформляет практики собирающихся в мечетях для высшего класса, но также повсеместно проникает в бедные районы. Например, полностью покрытая женщина однажды выступила против имама в мечети Аиши (в скромном пригороде Каира) и спросила, допустимо ли для него вести уроки у женщин женщинам без преграды между ними. Имам ответил, что по этому поводу в Коране прямого установления нет и нет хадиса на эту тему; женщина, не удовлетворенная таким ответом, задала тот же вопрос имамам соседних мечетей. Когда соседи обрушили на нее критику за то, что она сеет раздор в сообществе, подвергая сомнению слова имама, женщина защищалась, апеллируя к своему праву установить наиболее правильное суждение (ḥukm Ṣaḥīḥ) по этому религиозному вопросу — что, видимо, удовлетворило ее критиков.
282
Буквально shādhdh значит «аномальный»; в классификации хадисов этот термин используется по отношению к текстам, которые опираются лишь на один авторитетный источник и при этом отличаются от переданных другими. Следовать такой традиции можно, но ее следует отбрасывать, если такие хадисы противоречат мудрости других традиций, переданных источниками более авторитетными. См.: Robson J. Hadith. Строго говоря, хадджа Фаиза здесь не говорит о хадисах, используя термин shādhdh, отсылающий к мнениям правоведов.
283
Hallaq W. A History of Islamic legal theories: An introduction to Sunni usid al-fiqh. Cambridge: Cambridge University Press, 1997. P. 210.
284
Например, как я покажу в главе 5, хадджа Фаиза разделяет позицию более ортодоксальных dā‘iyāt о том, что женщины должны воздержаться от требования развода с аморальными мужьями, даже если им приходится понижать собственные стандарты благочестия. Такая позиция расходится с взглядами других dā‘iyāt, которые считали, что упорство мужа в ошибочном поведении является основанием для развода, поскольку оно становится помехой для того, чтобы жена оставалась верной Аллаху.
285
Aḥkām, множественное от ḥukm, происходит от глагола ḥakama, который значит «воздерживаться, предотвращать». В арабской философии и грамматике ḥukm обладает иными значениями, но в исламском праве это слово обозначает шариатское установление. С точки зрения исламских юристов Aḥkām о религиозных обязанностях являются абсолютными (ḥatmi). В повседневной речи, как и в приведенном примере (когда хадджа говорит об абсолютных указаниях), ḥukm используется для маркирования этих указаний как основанных на Коране и пророческой традиции.
286
См., например: Geertz C. Islam observed: Religious development in Morocco and Indonesia. Chicago: University of Chicago Press, 1968; Gellner E. Muslim society. Cambridge: Cambridge University Press, 1981; Gilsenan M. Recognizing Islam: Religion and society in the modern Arab world. New York: Pantheon Books, 1982.
287
Использование термина tijāra см. в аяте 10 суры аль-Сафф: «О вы, которые уверовали! Указать ли вам на соглашение, которое спасет вас от мучительного наказания?» (61:10).
288
Разные переводы коранического ‘abd allāh вызывают схожую реакцию. Этот термин буквально означает «раб Бога», и для многих мусульман в нем выражается безусловное подчинение, характерное для отношений между творцом и творением. В новое время это выражение стало переводиться как «слуга Бога» или «верующий»; такие переводы избегают идеи полного подчинения, несовместимой с гуманистическими допущениями многих современных мусульман. Об этом см.: Asad T. Genealogies of religion. P. 221–222.
289
Эту позицию многократно и красноречиво выражали уважаемые историки раннего и средневекового христианства. Например, см.: Brown P. The cult of the saints: Its rise and function in Latin Christianity. Chicago: University of Chicago Press, 1981; Bynum C. The mysticism and asceticism of medieval women: Some comments on the typologies of Max Weber and Ernst Troeltsch // Fragmentation and redemption: Essays on gender and the human body in medieval religion. New York: Zone Books, 1992. P. 53–78.
290
Например, когда хорошо известные исламские правоведы, такие как аль-Джаузи и Аз-Захаби, критиковали теолога XII века аль-Газали за использование им слабого хадиса, несколько улемов защищали его, на том основании, что аргументация, основанная даже на слабом хадисе, оправданна, если вдохновляет на добродетельное поведение (Winter T. J. Introduction to the remembrance of death and the afterlife (kitab dhikr al-mawt wa ma ba’dahu): Book XL of the revival of the religious sciences (ihya ulum al-din), by Abu Hamid al-Ghazali / Trans. T. J. Winter. Cambridge, UK: Islamic Texts Society, 1989. P. xx). Уинтер указывает, что этот принцип хорошо известен хадисоведам и приводится в авторитетном труде ан-Навави XII века «Сорок избранных хадисов».
291
Об этом противопоставлении см. в: Messick B. The calligraphic state: Textual domination and history in a Muslim society. Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1993. P. 152–167.
292
Период позднего модерна характеризуют серьезные вызовы, брошенные авторитету, который исламские правоведы приписывали хадисам в формулировании шариата. Только в XIX веке множество широко известных исламских мыслителей, среди которых Саид Ахмад-хан в Индии и Мухаммад Абду в Египте, ставили вопрос аутентичности хадисов. В XX веке другие ученые (например, Али Абдель Разек в Египте и Черах Али в Индии) чрезвычайно ограничили применимость пророческой традиции исключительно духовными вопросами. Об этих спорах см.: Brown D. Rethinking tradition.
293
Berkey J. Popular preaching and religious authority in the medieval Islamic Near East. Seattle: University of Washington Press, 2001.
294
Messick B. The calligraphic state.
295
Ibid. P. 152.
296
Используя терминологию Бахтина, можно назвать практику цитирования хадиса комбинацией «авторитарного слова» и «внутренне убедительного слова». См.: Бахтин М. М. Слово в романе. СПб.: Пальмира, 2017.
297
Rabinow P. Anthropos today: Reflections on modern equipment. Princeton, NJ: Princeton University Press, 2003.
298
Близкие родственники-мужчины, согласно мусульманским правоведам, включают ее непосредственных родственников (например, отца, брата, племянников), мужа, близких родственников мужа и любых мужчин, вскормленных ее матерью (al-Jumal I. Fiqh al-mar’a al-muslima: ‘ibadat wa muamalat. Cairo: Maktabat al-Qur’an, 1981. P. 93–95).
299
Исторический анализ дебатов об образовании женщин в современном Египте см. в: Ahmed L. Women and gender in Islam; Nelson C. Islamic tradition. P. 211–226.
300
См. обзор дискуссий этого экзегетического принципа в повседневном контексте иранских политических дебатов в: Abedi M., Fischer M. Debating Muslims, особенно главу 2 «Кораническая диалогика: исламская поэтика и политика для мусульман и для нас».
301
Подробнее об этом хадисе см. в: Abu Shuqqah A. H. M. Tahrir al-mar’a fi asr al-risala: Dirasa ‘an al-mar‘a jami’at li-nusus al-Qur’an al-karim wa Sahih al-Bukhari wa Muslim. 6 vols. Kuwait: Dar al-qalam wal-nashr lil-tauzl’ bil-Kuwait, 1995. Vol. 3. P. 70–87.
302
См.: Abu Shuqqah A. H. M. Tahrir al-mar’a fi asr al-risala; al-Ghazali M. Qadaya’ al-mar‘a baina; al-Qaradawi Y. al-Niqab lil-mar’a: Baina al-qaul bi bid’iyyatihi wal-qaul bi wujubihi. Cairo: Maktabat wahba, 1996.
303
Dā‘iya говорит здесь об исламском установлении, что женщины могут взаимодействовать с родственниками-мужчинами без ограничений, которые распространяются на остальных мужчин. С этой точки зрения, если женщина в хадисе была женой, матерью или дочерью Абу Хурайры, тогда она, согласно протоколу ислама, могла взаимодействовать с ним без этих ограничений.
304
Dā‘iya указывает на представление в исламской традиции, согласно которому содержание откровений серьезным образом менялось с течением времени, поскольку Коран передавался последовательно на протяжении 23 лет. Аяты, дарованные после того, как Мухаммад переехал в Медину, лежат в основе законов ислама, касающихся экономических, ритуальных, социальных вопросов. Аяты, относящиеся к скромной одежде и поведению женщин, такие как суры Нур, Ахзаб, Ниса, появились в мединский период.
305
Иджма — один из трех наиболее важных методов в спорах и различных процессах в исламском праве, он предполагает разделяемое мнение уважаемых правоведов по вопросам, которые не имеют ясного и однозначного ответа в Коране и Сунне.
306
Dā‘iya могла бы соврать про статус этого хадиса, чтобы утвердить свою авторитетность. Но это было бы недопустимым поведением, поскольку ложь о чем угодно, в частности о статусе хадиса, рассматривается как грех.
307
Lane E. W. Arabic-English lexicon. Cambridge, UK: Islamic Texts Society, 1984.
308
Oxford English Dictionary (OED). 2nd ed. CD-ROM. Oxford University Press, 1999. В четырех английских переводах Корана, когда термин ‘aura используется по отношению к женщинам, его переводят как nakedness или women’s private parts — обнаженность или женские половые органы; когда он используется применительно к домам, они называются exposed (распахнутые) и потому требующие защиты.
309
В том же духе, в Коране говорится «истинно наши дома ‘aura» (33:13) (в переводе Османова — «беззащитны». — Примеч. пер.). Слово ‘aura используется в Коране четыре раза и единственный раз применительно к женским гениталиям (во множественном числе), в аяте 31 суры «Нур» (24:31). Хоффман-Ладд утверждает, что представление о том, что все женщины являются ‘aura, не содержится в Коране, но становится доминирующим позже, с распространением стандарта женской скромности (Hoffman-Ladd V. Polemics. P. 34).
310
Консенсус между четырьмя мазхабами состоит в том, что женщина должна покрывать все свое тело за исключением лица, кистей рук и ступней. Эта позиция обосновывается ссылками на коранические аяты Нур:31 и Ахзаб:53 и два хадиса, переданные женой Мухаммада Аишей (Abu Shuqqah A. H. M. Tahrir al-mar’a fi asr al-risala. P. 83–246). Некоторые исламские авторы оспаривают вывод о том, что эти аяты и хадисы предполагают эту практику для всех без исключения мусульманок. См., например: Ashmawi S. M. Fatwa al-hijab ghair shar’iyya // Ruz al-Yusuf. 1994. August 8. P. 28; Ashmawi S. M. al-Hijab laisa farida // Ruz al-Yosuf. 1994. June 13. P. 22. Описание позиции большинства, поддержанной улемами, см. реакцию главного муфтия на подобную интерпретацию (Tantawi M. S. Bal al-hijab farida islamiyya // Ruz al-Yusuf. 1994. June 27. P. 68).
311
Обратим внимание на необычное использование хадджой Фаизой слова ṣahābiyyāt для обозначения родственниц Мухаммада, а также других добродетельных женщин, кровными узами с ним не связанных, но живших с ним рядом. Ṣahābiyyāt — форма женского рода для распространенного термина ṣaḥāba, используемого для обозначения мужчин — соратников Мухаммада. Традиционно словом для обозначения родственниц и современниц Пророка является bait al-nabuwwa (дом Пророка). Хадджа Фаиза использует новый термин, в этом сказывается растущее среди образованных dā‘iyāt осознание, что женщины в жизни Пророка являются важным источником информации о его деятельности и к ним должно быть такое же отношение, как к его соратникам-мужчинам.
312
Было бы ошибкой считать dā‘iyāt мечети Нафиза «буквалистами», поскольку они часто принимают во внимание более широкий контекст традиции. См., например, ответ, который хадджа Самира дает Рабии.
313
Анализ этих общих допущений также ставит под вопрос любое маркирование позиций хадджи Фаизы и dā‘iyāt мечети Нафиза просто как «либеральное» и «консервативное», именно потому, что подобный анализ демонстрирует их взаимопереплетение.
314
Этот хадис входит в один из шести наиболее авторитетных сборников Ṣaḥīḥ al-Tirmazi. Научное мнение, стоящее за аргументацией хадджи Фаизы, см. в: Abu Shuqqah A. H. M. Tahrir al-mar’a fi asr al-risala. P. 38.
315
В «Лексиконе» Лэйна слово maḥram (мн. maḥārim) концептуально связывается с означением чести, владения и отношения, во имя которого одна сторона ищет защиты, а другая оказывается ответственна за ее нарушение (Lane E. W. Arabic-English lexicon. Cambridge, UK: Islamic Texts Society, 1984. P. 554–555). Отметим языковую связь между maḥram и ‘aura, оба слова обозначают определенные отношения владения и чести.
316
Одним из первых значений слова fitna оказывается «восстание против Божественного закона» или «гражданская война или восстание», которые подвергают веру и единство сообщества верующих смертельной опасности. Также fitna может значить «искушение» или «привлекательность». Мусульманские правоведы, обсуждая женскую сексуальность, используют глагол yuftinu (производный от того же корня), который буквально значит «очаровать или влюбить кого-то»; тем самым они скрыто связывают соблазн с подстрекательством к бунту. Примечательное обсуждение скрытых смыслов слова fitna см. в: Pandolfo S. Impasse of the angels: Scenes from a Moroccan space of memory. Chicago: University of Chicago Press, 1997. P. 156–162.
317
Кроме Абу Шуккаха, см., к примеру: al-Ghazali M. Qadaya’ al-mar‘a baina; al-Ghazali Z. ’ila ibnati: al-juz’ al-thani. Cairo: Dar al-tauzi‘ wal-nashr al-islamiyya, 1996; al-Ghazali Z. Min khawatir Zaynab al-Ghazali. Cairo: Dar al-’tisam, 1996; al-Qaradawi Y. al-Niqab lil-mar’a: Baina al-qaul bi bid’iyyatihi wal-qaul bi wujubihi. Cairo: Maktabat wahba, 1996.
318
Abu Shuqqah A. H. M. Tahrir al-mar’a fi asr al-risala. Абу Шукках, египтянин по рождению, основную часть своей жизни провел в Дохе и Катаре. Он был широко известен в исламских кругах и основал уважаемый среди исламских интеллектуалов журнал al-Muslim al-Mu‘āṣir. Согласно Юсуфу аль-Кардави (см. примеч. 2 на с. 161) в его предисловии к шеститомнику Абу Шуккаха, тот в молодости был близок к Хасану аль-Банне, основателю общества «Братьев-мусульман», при Насере оказался в тюрьме (как и Кардави) за свою поддержку братства, но продолжал их поддерживать на протяжении своей жизни. Этот шеститомник, который Абу Шукках, по преданию, писал 20 лет, является единственным законченным текстом его авторства. Обзор книги Абу Шуккаха, опубликованной после его смерти, см. у: Huwedi F. ‘an fiqh al-bubb wal-mu ashira. Al’Ahram. 1995. September 26. P. 11.
319
Например, споря о правах женщин об участии в политической, экономической и социальной жизни своей общины, Абу Шукках осторожно описывает ее надлежащий внешний вид в соответствии с мейнстримной правовой традицией: она не должна пользоваться духами, должна носить темную и необтягивающую одежду, которая не привлекает внимания к ее телу, она не должна вести себя предосудительным образом и т. п. (Abu Shuqqah A. H. M. Tahrir al-mar’a fi asr al-risala. P. 38–39).
320
В этом отношении обсуждение взаимодействия мужчин и женщин в Египте сильно отличается от того, что происходит в Иране, где исламские активисты начинают отстаивать, что мужчины и женщины равны в глазах Бога и поэтому они делят тяготы защиты от недопустимых сексуальных желаний и поведения. См.: Mir-Hosseini Z. Islam and gender; Najmabadi A. Feminism in an Islamic republic: «Years of hardship, years of growth» // Islam, gender and social change / Eds. Y. Haddad, J. Esposito. New York: Oxford University Press, 1998. P. 59–84.
321
Delaney C. The seed and the soil: Gender and cosmology in Turkish village society. Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1991; Pitt-Rivers J. The fate of Shechem or the politics of sex: Essays in the anthropology of the Mediterranean. Cambridge: Cambridge University Press, 1977.
322
Abu-Lughod L. Veiled sentiments; Collier J. Marriage and inequality in classless societies. Stanford, CA: Stanford University Press, 1988; Ortner S. The virgin and the state // Feminist Studies. 1978. Vol. 4. № 3. P. 19–35. Джейн Колье, например, утверждает: «Женское целомудрие — не единственная непротиворечивая идиома с единственной причиной. Скорее комплексный, вызванный многими причинами символ. В мире, где легитимные наследники отличаются от нелегитимных не-наследников, целомудрие матери гарантирует, что ее дети обладают правом наследования. Если девственницы могут стать матерями законнорожденных детей, девственность дочери может обозначать надежды ее семьи на вертикальную мобильность и политическое покровительство» (Collier J. Marriage and inequality. P. 106). Колье тем самым делает наследование от отцов (в патрилинейных или билатеральных системах) ключевым фактором, оформляющим гендерные практики и отношения.
323
Два свежих примера использования тезиса Беньямина см. в: Ivy M. Discourses of the vanishing: Modernity, phantasm, Japan. Chicago: University of Chicago Press, 1995; Mufti A. The aura of authenticity // Social Text. 2000. Vol. 18. № 3. P. 87–103. Более внимательное рассмотрение аргумента Беньямина, однако, показывает, что его интерпретация терминов «атмосфера» и «аутентичность» гораздо более сложны, чем демонстрируют эти авторы. Часто в дискуссии упускается, что для Беньямина на кону была не просто традиция, но сам смысл историчности (см. позицию Асада по этому поводу в: Shaikh N. Asia Source interview with Talal Asad // AsiaSource. December 16, 2002. http://www.asiasource.org/news/special_reports/asad.cfm). Ханна Арендт, также известная своими схожими с Беньямином высказываниями об утрате традиции в эпоху модерна, выражает амбивалентную позицию по поводу этой потери: «Но нельзя отрицать, что без крепких уз традиции (а они перестали быть крепкими несколько столетий назад) сфера прошлого тоже оказалась в опасности. Мы рискуем забыть, и такое забвение — даже не принимая в расчет содержания того, что будет забыто, — для нас, людей, будет означать, что мы лишили себя одного из измерений человеческого существования, измерения глубины» (Арендт X. Что такое авторитет // Между прошлым и будущим. Восемь упражнений в политической мысли / Пер. с англ. и нем. Д. Аронсона. М.: Изд-во Института Гайдара, 2014. С. 142).
324
Беньямин В. Рассказчик // Маски времени. Эссе о культуре и литературе / Пер. И. Алексеевой. СПб.: Symposium, 2004. C. 383–418; Он же. Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводимости. Избранные эссе / Пер. С. Ромашко. М.: Медиум, 1996. С. 15–65.
325
Беньямин В. Рассказчик // Маски времени. Эссе о культуре и литературе / Пер. И. Алексеевой. СПб.: Symposium, 2004. C. 383–418.
326
Оливье Руа и Малика Зегал сходным образом описывают популярные исламские знания (Roy O. The failure of political; Zeghal M. Religion and politics in Egypt. P. 371–399).
327
Хобсбаум определяет «изобретенную традицию» как «совокупность общественных практик ритуального или символического характера, обычно регулируемых с помощью явно или неявно признаваемых правил; целью ее является внедрение определенных ценностей и норм поведения, а средством достижения цели — повторение. Последнее автоматически предполагает преемственность во времени» (Хобсбаум Э. Изобретение традиций / Пер. С. Панарина // Вестник Евразии. 2000. № 1. С. 48). С этой точки зрения, изобретенные традиции используют историю для заверения подлинности действий и претензий и для скрепления «групповой солидарности» (с. 59).
328
Abu-Lughod L. The marriage of feminism and Islamism in Egypt: Selective repudiation as a dynamic of postcolonial cultural politics // Remaking women: Feminism and modernity in the Middle East / Ed. L. Abu-Lughod. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1998. P. 243–269; Gilsenan M. Recognizing Islam; Zubaida S. Islam, the people and the state.
329
О дискурсивных формациях см.: Dreyfus H., Rabinow P. Michel Foucault: Beyond structuralism and hermeneutics. Chicago: University of Chicago Press, 1982; Фуко М. Археология знания. СПб.: ИЦ «Гуманитарная Академия»; Университетская книга (Серия «Au Pura. Французская коллекция»), 2004; Foucault M. Politics and the study of discourse // The Foucault effect: Studies in governmentality / Eds. G. Burchell, C. Gordon, P. Miller. Chicago: University of Chicago Press, 1991. P. 53–72.
330
MacIntyre A. After virtue; Idem. Whose justice? Which rationality? Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1988.
331
Asad T. The idea of an anthropology of Islam. Несмотря на важные пересечения, есть два принципиальных отличия, как я их понимаю, между концепциями традиции Макинтайра и Асада. Во-первых, Асад делает акцент на властных отношениях, необходимых одновременно для продвижения традиции в отношениях с другими дискурсивными традициями и для процесса, посредством которого определенные практики и аргументы становятся доминирующими в этой традиции. В теории Макинтайра власть не обсуждается. Также Асад, в отличие от Макинтайра, подчеркивает роль заключенных в теле способностей (наряду с рациональной аргументацией) в воспроизводстве традиции.
332
Ibid. P. 14.
333
Эти разнообразные элементы не взаимодействуют определенным образом, и сложившийся иерархический порядок может быть поставлен под сомнение в зависимости от отдельного контекста властных отношений. Например, учитывая популярность движения da‘wa у молодежи, возрастная иерархия часто оказывается перевернута, когда молодые du‘āt приобретают больший моральный авторитет и считаются большими знатоками ислама, чем старшие, — авторитет настолько значимый, что могут критиковать старших за их небрежность в религиозных вопросах.
334
Hirschkind C. The ethics of listening. P. 623–649.
335
См., например, как учебник для начальных классов, широко используемый в Египте, связывает исламскую практику молитвы с нациестроительством, «поскольку в молитве встают, кланяются и простираются — все эти действия укрепляют тело; мусульманин посвящает себя работе с упорством и энергией, делает все больше, распространяет добро и способствует расцвету нации… Молитва приучает нас к порядку, к пунктуальности и связывает мусульман узами сотрудничества, любви и гармонии» (цит. по: Starrett G. The hexis of interpretation: Islam and the body in the Egyptian popular school // American Ethnologist. 1995. Vol. 22. № 4. P. 962).
336
См., например: Carney F. Some aspects of Islamic ethics // Journal of Religion. 63. 1983. № 2. P. 159–174; Islamic political ethics: Civil society, pluralism, and conflict / Ed. S. Hashmi. Princeton, NJ: Princeton University Press, 2002.
337
Colebrook C. Ethics, positivity, and gender. P. 40–52; Davidson A. Ethics as ascetics. P. 63–80; Фуко М. Этика заботы о себе как практика свободы // Интеллектуалы и власть. М.: Праксис, 2006. С. 241–270; Hadot P. Philosophy as a way of life: Spiritual exercises from Socrates to Foucault / Ed. A. Davidson, trans. M. Chase. Oxford: Blackwell, 1995; Hadot P. What is ancient philosophy? / Trans. M. Chase. Cambridge, MA: Belknap University, 2002; Technologies of the self.
338
См., например, что Фуко говорит о разных формах, которые может принять этический субъект: «[Субъект] не субстанция. Это форма, и такая форма, прежде всего, никогда не является самотождественной. Вы устанавливаете с самим собой не один и тот же тип отношений, когда вы формируетесь в качестве политического субъекта, который собирается голосовать и произносит речь на собрании, и когда вы стремитесь осуществить ваше желание в половых отношениях. Наверное, между этими различными формами субъекта существуют взаимоотношения и интерференции, но мы имеем дело не с одним и тем же типом субъекта. В каждом случае происходит игра: мы устанавливаем с самим собой различные формы отношений» (Фуко М. Этика заботы о себе как практика свободы // Интеллектуалы и власть. М.: Праксис, 2006. С. 255). См. комментарии Николаса Роуза об этой стороне идей Фуко: Rose N. Inventing our selves. P. 31–33.
339
См., например, Rorty A. Persons as rhetorical categories // Social Research. 1987. Vol. 54. № 1. P. 55–72. В этом отношении моя позиция отличается от изложенной в работах Джеймса Фобьона, который также защищает возможность продуктивного приложения этических идей Фуко в области антропологии. Он утверждает, что этические разработки Фуко могут эффективно переноситься на специфические для отдельной культуры понятия личности (Faubion J. Toward an anthropology. P. 90). Я, напротив, предполагаю, что не существует единой концепции личности, отвечающей дискурсивным практикам отдельной культуры, но многие разные концепции могут сосуществовать одновременно и они, возможно, мешают друг другу, завися от различных режимов истины, к которым присоединяются.
340
Как читателю станет очевидно далее, мои аргументы в определенном смысле наследуют работам Марселя Мосса и Мэрилин Стратерн из этой академической традиции. С первым я разделяю интерес к тому, как техники тела помогают строить определенные представления о личности (Mauss M. Sociology and psychology: Essays / Trans. B. Brewster. London: Routledge and Kegan Paul, 1979), а с последней — фокус на роли, которую играют различные формулировки внутреннего и внешнего в защите определенного представления о личности и ее связи с «социальным» (Strathern M. The gender of the gift).
341
Hadot P. What is ancient philosophy.
342
Foucault M. Ethics.
343
Hadot P. What is ancient philosophy. P. 6.
344
Bowen J. Muslims through discourse; Starrett G. The hexis. P. 953–969.
345
В их число входят исповедание веры (шахада), пятикратная молитва (араб. салят, перс. намаз), пост (саум), милостыня (закят), паломничество в Мекку (хаддж).
346
См. полемику важных теологов — аш-Шафии (км.820) и Ахмада Ханбала (км.855) по этому вопросу, описанную у: Sabiq al-S. Fiqh al-Sunna. 3 vols. Cairo: Maktabat al-Qahira, 1994. P. 72.
347
Примеры ее включают помощь пожилым, уважение к родителям, благотворительность, помощь нуждающимся и т. д.
348
Эта традиция отличается от других традиций морального дисциплинирования в исламе, таких, например, как традиции шиизма и суфизма.
349
Такая экономика действия и желания обращает просвещенческую модель, в которой желания (иногда вместе с волей) рассматриваются как необходимая предпосылка к действию. Сьюзан Джеймс прослеживает запутанную историю меняющегося статуса страстей и воли в теориях действия в западной философской мысли. Она утверждает, что под влиянием Декарта трактовки стремлений и страстей сузились, в результате чего желания стали рассматриваться как изначальные страсти, ведущие к действию. Локк в этом отношении особенно интересен: в отличие от Гоббса он возвращает в рассмотрение схоластическое понимание воли как носителя страстей, но придерживается при этом гоббсовских взглядов на действия, которые объясняются через верования и желания (James S. Passion and action: The emotions in seventeenth’ century philosophy. Oxford: Clarendon Press, 1997. P. 268–294).
350
В антропологических исследованиях ритуала термины «прагматическое» и «техническое» часто используются как взаимозаменяемые, и их не следует смешивать с аристотелевским различением праксиса (практического действия) и технэ (ремесла или навыка). Для Аристотеля праксис относится к роду действий, определяемому в понятиях качеств и стандартов, присущих самому действию, а технэ — к действиям, инструментально применяемым для достижения цели, не присущей действиям. Антропологи ритуала, напротив, используют оба термина — прагматическое и техническое действие — по отношению к рутинным повседневным делам, которые совершаются каждый день, но которым не приписывается символической ценности.
351
Термин «конвенциональный» иногда используется для обозначения обычных способов действия, а иногда для указания на поведение, которое подчиняется традициям и социальным правилам. Я использую его в последнем смысле, иногда в качестве синонимичного используя выражение «подчиненное правилам или социально предписанное действие».
352
Например: Political language and oratory in traditional society / Ed. М. Bloch. New York: Academic Press, 1975; Douglas M. Natural symbols: Explorations in cosmology. New York: Random House, 1973; Тэрнер В. Ритуальный процесс. Структура и антиструктура // Символ и ритуал. М.: Главная редакция восточной литературы издательства «Наука», 1983.
353
Например: Leach E. Political systems of highland Burma: A study of Kachin social structure. London: Athlone Press, 1964; Secular ritual / Eds. S. Moore, B. Myerhoff. Assen: Van Gorcum, 1977.
354
Bell C. Ritual theory, ritual practice. New York: Oxford University Press, 1992. P. 70–74.
355
Малиновский Б. Избранное: Аргонавты западной части Тихого океана. М.; СПб.: Центр гуманитарных инициатив, 2015. Позже, с упадком структурного функционализма, антропологи все чаще интерпретировали ритуал как экспрессивный и коммуникативный акт, значение которого должно расшифровываться аналитиком. См., например, работы Клиффорда Гирца, Эдмунда Лича и Стэнли Тамбиа. Критическое рассмотрение этой генеалогии см. в: Asad T. Genealogies of religion. P. 55–82 и Bell C. Ritual theory. P. 182–196.
356
Turner V. Ritual, tribal and Catholic // Worship. 1976. Vol. 50. № 6. P. 504.
357
Tambiah S. A performative approach to ritual // Culture, thought and social action: An anthropological perspective. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1985. P. 134. Блох высказывается схожим образом: «Причина, почему формулированный код не подходит для практического ежедневного маневрирования, состоит в том, что формализация создает неизвестные пространства между отдельными вещами и ситуациями и коммуникацией» (Bloch M. Symbols, song, dance and features of articulation or Is religion an extreme form of traditional authority? // Archives Europeennes de Sociologie. 1974. XV. № 1. P. 65).
358
См. у Асада обсуждение понимания ритуального действия и того, как оно оказывается маргинализировано в современных антропологических теориях ритуала: Asad T. Genealogies of religion.
359
См.: Political language and oratory in traditional society / Ed. М. Bloch. New York: Academic Press, 1975; Эванс-Притчард Э. Теории примитивной религии. М.: Объединенное гуманитарное издательство, 2004; Obeyesekere G. Medusa’s hair: An essay on personal symbols and religious experience. Chicago: Chicago University Press, 1981; Radcliffe-Brown A. R. The Andaman Islanders. New York: Free Press, 1964; Tambiah S. A performative approach. P. 123–166; Тэрнер В. Ритуальный процесс.
360
Он пишет: «Могущественные стремления и эмоции, связанные с человеческой физиологией, в особенности с физиологией воспроизводства, лишаются в ритуальном процессе своих антиобщественных качеств и прикрепляются к компонентам нормативного порядка, заряжая последний заимствованной жизненной силой и тем самым превращая дюркгеймовское „обязательное“ в желательное» (Тэрнер В. Ритуальный процесс. C. 143).
361
Political language and oratory in traditional society / Ed. М. Bloch. New York: Academic Press, 1975; Kapferer B. Emotion and feeling in Sinhalese healing rites // Social Analysis. 1979. Vol. 1. P. 153–176; Tambiah S. A performative approach to ritual. P. 123–166. См. у Шеффа, который, опираясь на Тернера, утверждает, что ритуал является «дистанцированным воспроизведением ситуаций, которые порождают коллективно переживаемый эмоциональный стресс» в форме страха, горя, ярости и стыда (Scheff T. The distancing of emotion in ritual // Current Anthropology. 1977. Vol. 18. № 3. P. 489). Никто из семнадцати ученых, отвечающих на тезис Шеффа в номере Current Anthropology, не принимает его предположение о том, что ритуал облегчает катарсис вселенски значимых эмоций и разделяет исполнителей и их переживания (Ibid. P. 490–500).
362
Весьма существенным для этой дискуссии является определенная модель отношений между внутренней жизнью индивидов и их внешними выражениями, модель, основанная на картезианском понимании человека, развитом в нововременной и романтической европейской мысли. По мере того как театральность самопрезентации завоевала позиции как правомерная и даже необходимая форма коммерческой социальности в Европе XVIII века, романтики, к примеру, стали рассматривать ее в терминах необходимого разведения внутренней жизни индивидов и их социальных перформансов. Историк Э. Хундерт описывает подобное отношение на примере работ Руссо, который четко различал внутреннее «я» и его социальные проявления, говоря: «Выражения внутренней жизни противостоят всем попыткам ее зашифровать в качестве черты социальных практик, театрально познаваемых, именно потому, что подобная жизнь рассматривалась как единственная и само-определяющая» (Hundert E. J. The European Enlightenment and the history of the self // Rewriting the self: Histories from the Renaissance to the present / Ed. R. Porter. New York: Routledge, 1997. P. 82). Он приводит цитату из «Исповеди» Руссо: «Я знаю свое сердце… Я создан иначе, чем кто-либо из виденных мною; осмеливаюсь думать, что я не похож ни на кого на свете. Если я не лучше других, то по крайней мере не такой, как они» (Ibid.). Такой взгляд на уникальный приватный субъект, сущность которого невозможно передать в социальных конвенциях какого-либо общества, кажется согласующимся с концепцией ритуального действия как с необходимостью оторванного от «аутентичных индивидуальных» эмоций.
363
Maharib R. B. M. I. Kayfa takhsha‘ina fi al-salat? Cairo: Dar al-‘ulum al-islamiyya, 1991.
364
Здесь, безусловно, присутствует созвучие с эпикурейскими практиками формирования себя, в которых воображение и эмоции играли центральную роль. См.: Hadot P. What is ancient philosophy. P. 113–126.
365
Есть обширный круг исламской литературы, посвященной значению намерения (al-niyya) в исполнении религиозных и мирских действий. Одно и то же действие (например, умерщвление животного) может приобретать разный статус в зависимости от намерения, с которым оно предпринимается, — как форма прославления Бога, как утоление голода, как идолопоклонничество (al-Nawawi A. Z. Y. Sharh matn. P. 23). Многие участницы движения при мечетях в дискуссиях фокусируются на том, как исполнять повседневные задачи добродетельно, сопровождая эти действия намерением, ориентируя эти «светские» дела на то, чтобы доставить радость Богу. Иное прочтение подобных споров об истинной роли намерения в исламской молитве на примере Индонезии см. в: Bowen J. Salat in Indonesia: The social meanings of an Islamic ritual // Man. 1989. Vol. 24. № 4. P. 600–619; Idem. Imputations of faith and allegiance: Islamic prayer and Indonesian politics outside the mosque // Islamic prayer across the Indian Ocean: Inside and outside the mosque / Ed. D. Parkin and S. Headley. Richmond, UK: Curzon Press, 2000. P. 23–38.
366
Political language and oratory in traditional society / Ed. М. Bloch. New York: Academic Press, 1975; Scheff T. The distancing of emotion in ritual // Current Anthropology. 1977. Vol. 18. № 3. P. 483–505; Tambiah S. A performative approach to ritual. P. 123–166; Тэрнер В. Ритуальный процесс. Стенли Тамбиа, например, утверждает, что «обычные действия „выражают“ отношения и чувства напрямую (например, плач — признак горя в западном обществе) и „сообщают“ эту информацию собеседникам (плачущий желает передать другим свое переживание горя). Но ритуализированное, конвенционализированное, стереотипизированное поведение толкуется как выражение и сообщение; оно публично толкуется как выражающее и сообщающее определенные установки, свойственные продолжающимся институционализированным сношениям… Стереотипические соглашения… кодируют не намерения, но ‘симуляции’ намерений» (Tambiah S. A performative approach. P. 132. Курсив мой).
367
См.: Mahmood S. Rehearsed spontaneity and the conventionality of ritual: Disciplines of salat // American Ethnologist. 2001. Vol. 28 (4). P. 827–853.
368
Hilmi M. ‘ibadat al-shaitan wa ‘ibadat al-siramik // Ruz al’Yusuf. 1997. January 26. P. 81.
369
Strathern M. The gender of the gift. P. 88. Тем самым мы обнаруживаем, что, хотя и Платон, и Аристотель использовали различение души и тела, у них были весьма разные представления о связи этих понятий. Платон приписывал душе метафизический приоритет над телом, а для Аристотеля эти две части формировали нераздельное единство, в котором душа является формой материи тела. Если продолжать использовать этот язык, можно утверждать, что для женщин, с которыми я работала, тело рассматривается как материальное утверждение души и последняя является условием первой.
370
См., например: Garrett C. The rhetoric of supplication: Prayer theory in seventeenth century’ England // Renaissance Quarterly. 1993. Vol. XLVI. № 2. P. 328–357; Keane W. From fetishism to sincerity. P. 674–693; Nuttall G. The Holy Spirit in Puritan faith and experience. Chicago: University of Chicago Press, 1992.
371
Targoff R. The performance of prayer: Sincerity and theatricality in early modern England // Representations. 1997. Vol. 60. P. 49–69; Targoff R. Common prayer.
372
Этот шаг к стандартизации неудивителен, конечно, если мы принимаем во внимание роль, которую протестантизм играл в формировании европейских национальных государств. Подобные попытки стандартизации имели место в других местах раннемодерной Европы, где религия играла роль в создании модерного государства.
373
Targoff R. The performance of prayer. P. 57.
374
Targoff R. Common prayer. P. 17.
375
Таргофф указывает, что эти разные представления о связи между внутренним и внешним не ограничиваются религиозными кругами ренессансной Англии, но проникали и в секулярную культуру — в частности, в отношения между театралами и их критиками (Targoff R. The performance of prayer. P. 49–69).
376
Targoff R. Common prayer. P. 10.
377
Обзор христианской адаптации и трансформации аристотелевского понятия габитуса см. в: Carruthers M. The book of memory: A study of memory in medieval culture. Cambridge: Cambridge University Press, 1990; Inglis J. Aquinas’s replication of the acquired moral virtues // Journal of Religious Ethics. 1999. Vol. 27. № 1. P. 3–27; Nederman C. Nature, ethics, and the doctrine of «habitus»: Aristotelian moral psychology in the twelfth century // Traditio. 1989–1990. XLV. P. 87–110. Исторический обзор того, как древнегреческие идеи были восприняты и развиты в исламской традиции, см.: Fakhry M. A history of Islamic philosophy. New York: Columbia University Press, 1983; Sherif M. A. Ghazali’s theory of virtue. Albany: State University of New York Press, 1975; Watt W. M. Islamic philosophy and theology: An extended survey. Edinburgh: Edinburgh University Press, 1985.
378
Bourdieu P. Outline.
379
В переводе Н. Брагинской — мыслительную. — Примеч. пер.
380
Аристотель. Никомахова этика // Сочинения / Пер. Н. Брагинской. Т. 4. М., 1983. С. 78.
381
Nederman C. Nature, ethics. P. 96. Как отмечает Недерман, «Аристотель… не делает вывод о постоянстве и стабильности морального характера как порождения врожденного или естественного наследия. Природа награждает человека лишь возможностью… быть хорошим или дурным. Возможность эта должна быть актуализирована моральным воспитанием» (p. 90).
382
См. обзор использования термина malaka в исламской традиции в: Leaman O. N. Malaka // The Encyclopedia of Islam. CD-ROM, version 1.0. Leiden: Brill, 1999.
383
Lapidus I. Knowledge, virtue and action: The classical Muslim conception of adab and the nature of religious fulfillment in Islam // Moral conduct and authority: The place of adab in South Asian Islam / Ed. B. D. Metcalf. Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1984. P. 54.
384
Ibn Khaldun. The Muqaddimah: An introduction to history / Trans. F. Rosenthal. New York: Pantheon Books, 1958. P. 346.
385
Lapidus I. Knowledge. P. 55–56.
386
См., например: Farid A. al-Bahr al-ra’iq. Alexandria: Dar al-iman, 1990; Idem. Tazkiyyat al-nufus. Alexandria: Dar al ‘aqida lil-turath, 1993; Hawwa S. al-Mustakhlas fi tazkiyyat al-anfus. Cairo: Dar al-salam, 1995. Аль-Газали критиковал неоплатоническое влияние на ислам (Fakhry M. A history. P. 217–233), но его этические представления сохранили заметное влияние Аристотеля. Об этом см.: Sherif M. A. Ghazali’s theory и вступление Т. Дж. Уинтера к: al-Ghazali A. H. On disciplining the soul (kitab riyadat al-nafr) and on breaking the two desires (kitab kasr al-shahwatayn). Books XXII and XXIII of the revival of the religious sciences (ihya’ ‘ulum al-din) / Trans. T. J. Winter. Cambridge, UK: Islamic Texts Society, 1995. P. xv — lxxi. Влиятельные труды аль-Газали о практиках самовоспитания см.: al-Ghazali A. H. The recitation and interpretation of the Qur’an: al-Ghazali’s theory / Trans. M. Abul Quasem. London: KPI Press, 1984; Idem. Inner dimensions of Islamic worship / Trans. M. Holland. Leicester, UK: Islamic Foundation, 1992; Idem. On disciplining the soul (kitab riyadat al-nafr) and on breaking the two desires (kitab kasr al-shahwatayn). Books XXII and XXIII of the revival of the religious sciences (ihya’ ’ulum al-din) / Trans. T. J. Winter. Cambridge, UK: Islamic Texts Society, 1995.
387
Bourdieu P. Outline; Бурдье П. Практический смысл.
388
Bourdieu P. Outline.
389
Ibid. P. 83.
390
Бурдье П. Практический смысл. C. 143.
391
Соответствие, которое Бурдье проводит между классовой и социальной позицией социальных акторов и их телесными диспозициями, осложняется тем фактом, что в любом рассматриваемом обществе существуют традиции дисциплины и формирования себя, выходящие за классовые и социальные позиции. См. обзор дискуссий на эту тему в: Cantwell R. Habitus, ethnomimesis: A note on the logic of practice // Journal of Folklore Research. 1999. Vol. 36. № 2/3. P. 219–234. Моя работа с группами самого разного социоэкономического происхождения показывает, что описанная мной традиция морального формирования никоим образом не отражала социальную и классовую позицию участниц этих групп. Обсуждение этого момента в связи с контекстами других дисциплинарных традиций см.: Foucault M. Ethics; Hadot P. Philosophy as a way of life; Rose N. Inventing our selves.
392
Грегори Старретт обратил внимание на то, что Бурдье игнорирует роль эксплицитного дискурса в приписывании идеологического значения телесным практикам (Starrett G. The hexis. P. 953–969). Я согласна с его критикой, но мой тезис несколько отличается: меня интересует сознательное действие, направленное на то, чтобы сделать некоторые виды поведения неосознанными или ненамеренными. См. мой ответ Старретту: Mahmood S. Rehearsed spontaneity. P. 827–853. Схожий аргумент в другом культурном контексте см. в: Bowen J. Salat in Indonesia. P. 600–619; Idem. Imputations. P. 23–38.
393
Описание этой триады в суннитской традиции см.: McKane W. Al Ghazali’s book of fear and hope. Leiden: Brill, 1965.
394
Эту логику хорошо иллюстрирует кораническая цитата, часто повторяемая участницами движения, которая описывает тех, кто привычно совершает грехи, как «совершающих насилие по отношению к самому себе» (2:231). Отсюда утверждение хадджи Самиры, что состояние привычных грешников заслуживает полнейшей жалости, поскольку их настоящим наказанием окажутся несовершенные и порочные характеры, за которые они будут платить не только в посмертном воздаянии, но и в этом мире. Анализ идеи «насилия к себе» в Коране см.: Izutsu T. Ethico-religious concepts. P. 164–172.
395
Идзуцу также описывает это различие, обсуждая термины khashya и khauf в их кораническом употреблении (Izutsu T. Ethico-religious concepts. P. 195–197). Он показывает, что в большинстве случаев, когда в Коране говорится о khashya, ее объектом оказывается Бог, а не человеческие создания.
396
Рассуждение в этом предложении в имплицитной форме часто воспроизводится участницами движения при мечетях: повторяющиеся и привычные прегрешения превращаются в тяжкие грехи, но тяжкие грехи, в которых человек должным образом раскаивается, теряют свою тяжесть (в глазах Бога).
397
См. подробнее об этом моменте в толковании аристотелевского понятия добродетели и габитуса в: Nederman C. Nature, ethics. P. 91.
398
Мне здесь вспоминается предостережение, которое Пьер Адо сделал тем, кто винит диалоги Платона за доктринальную несогласованность. Адо утверждает, что это суждение несовместимо с намерением самого Платона, которое состояло в «формировании», а не «информировании» людей (Hadot P. What is ancient philosophy? P. 73).
399
Риторика здесь обозначает процесс, посредством которого оратор привлекает слушателей к участию в общей экономике действия и реакции (Burke K. A rhetoric of motives. Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1969; McKeon R. Rhetoric: Essays in invention and discovery / Ed. M. Backman. Woodbridge: Ox Bow Press, 1987). Прекрасное обсуждение того, как риторика, на примере традиции йеменской поэзии, одновременно выражает и порождает эмоции, см.: Caton S. «Peaks of Yemen I summon».
400
Обширный анализ риторической практики исламских проповедей в современном Египте среди мужчин-проповедников и слушателей см.: Hirschkind C. Civic virtue and religious reason. P. 3–34; Idem. The ethics of listening. P. 623–649.
401
«Добродетель обстоятельства» — выражение, использованное политологом Майклом Оакшоттом (Oakeshott M. On human conduct. Oxford: Clarendon Press, 1975) для описания концепции добродетели, подчеркивающей манеру или мысли, с которыми реализуется добродетель, в сравнении с фокусом на цели и задачи, с которыми она реализуется. Отдельная добродетель, конечно, может акцентировать оба аспекта — как в основном и происходило в традиции, которую я изучала.
402
James S. Passion and action; Lutz C., White G. The anthropology of emotions // Annual Review of Anthropology. 1986. № 15. P. 405–436; Rosaldo M. Knowledge and passion: Ilongot notions of self and social life. Cambridge: Cambridge University Press, 1980.
403
Английский философ Дж. Л. Остин называет речевой акт «удачным», когда все «идет правильно» при его осуществлении, то есть когда соблюдаются условия, позволяющие ему достигать запланированного эффекта (Остин Дж. Избранное. М.: Идея-Пресс, 1999. С. 31–32).
404
Abu-Lughod L. Veiled sentiments; Caton S. «Peaks of Yemen I summon»; Myers F. Pintupi country, Pintupi self: Sentiment, place, and politics among Western desert aborigines. Washington: Smithsonian Institution Press, 1986.
405
Izutsu T. Ethico-religious concepts. P. 164–172. Именно по этой причине, в зависимости от контекста, я переводила термин taqwa то как «благочестие», то как «страх перед Богом», то как «добродетельный страх». О концептуальной и лингвистической связи между страхом и добродетелью см. у Идзуцу обсуждение использования терминов taqwa, khauf, khashya, rahiba (которые используются как взаимозаменяемые) в Коране (Ibid. P. 195–200).
406
Сейчас уже должно быть очевидно, что для моего рассуждения не важно, все ли участницы движения при мечетях разделяют такие взгляды. Скорее я пытаюсь разъяснить идеалы, существующие в разных дискурсах о благочестии среди этих участниц и их критиков. Поэтому меня интересует не то, что какая-то конкретная женщина «на самом деле делала» или «что, как она говорит, она должна делать», но различные идеалы поведения, с присущими им понятиями власти и личности, которые движение при мечетях популяризирует в современном Египте.
407
Джорджо Агамбен, комментируя это понятие Аристотеля, пишет: «Потенциальность, интересная ему [Аристотелю], — та, что принадлежит кому-то, например обладающему знанием или способностями. В этом смысле, мы говорим об архитекторах, что они обладают потенциалом строить, или поэтах, что они обладают потенциалом писать стихи. Ясно, что существующая потенциальность отлична от родовой потенциальности ребенка. Ребенок, утверждает Аристотель, обладает потенциалом в том смысле, что он должен подвергнуться отчуждению (стать другим) путем обучения» (Agamben G. Potentialities: Collected essays in philosophy / Ed. and trans. D. Heller-Roazen. Stanford, CA: Stanford University Press, 1999. P. 179).
408
Asad T. Genealogies of religion.
409
Christman J. Liberalism and individual. P. 343–359.
410
Ibid. P. 359.
411
Sandel M. Liberalism and the limits of justice. Cambridge: Cambridge University Press, 1998; Taylor C. Atomism // Philosophy and the human sciences: Philosophical Papers. Vol. 2. Cambridge: Cambridge University Press, 1985. P. 187–210; Idem. What’s Wrong with Negative Liberty. P. 211–229.
412
Benhabib S. Situating the self; Friedman M. Autonomy and social relationships. P. 40–61; Meyers D. Self, society, and personal choice. New York: Columbia University Press, 1989; Nedelsky J. Reconceiving autonomy. P. 7–36; Young I. Justice.
413
Тейлор описывает атомизм как «ви́дение общества как в определенном смысле построенного индивидами для исполнения целей, которые в первую очередь являются индивидуальными» — понятие, которое, в частности, лежит в основе теории общественного договора, но также влияет на другие традиции либеральной мысли (Taylor C. Atomism. P. 187).
414
Ibid. P. 209.
415
Ibid. P. 229.
416
Хабермас Ю. Структурное изменение публичной сферы. Концентрация Роулза и Хабермаса на понятии индивидуальных прав противоположна позиции философских коммунитаристов, подобных Тайору и Сэнделу, которые выступают за примат общего восприятия коллективного блага в отдельном обществе. Последнее связано с их критикой обедненного понятия свободного «я» в либерализме, в котором, как они считают, придается чрезмерная значимость понятию индивидуальных прав в либеральных обществах.
417
Benhabib S. Situating the self. P. 71–76.
418
Ibid. P. 76.
419
Тот факт, что коммунитаристские взгляды воплощают это напряжение между социальным и индивидуальным, нельзя счесть удивительным, учитывая их принадлежность к наследию романтизма. Как указывает Чарльз Лармор, ряд романтиков — от Берка к Гердеру и Руссо — использовал, в разной степени, понятие частой интериоризированной субъективности, которая хотя и воспринималась как порождение более общего сообщества, тем не менее должна была отличаться от него, чтобы быть «честной с самой собой» (Larmore C. The Romantic legacy. New York: Columbia University Press, 1996. P. 66–85).
420
Я согласна с антропологами, например с Джейн Коллье, Мэрилин Стратерн и Сильвией Янагисако, которые утверждали, что все культуры и сообщества основываются на отношениях гендерного неравенства и что задачи антрополога состоят в демонстрации того, как конструируется, практикуется и поддерживается культурно-специфическая система неравенства (и отражающего его равенства) (Collier J. Marriage and inequality; Eadem. From duty to desire: Remaking families in a Spanish vilbge. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1997; Collier J., Yanagisako S. Theory. P. 27–37; Strathern M. The gender of the gift). Единственное мое возражение состоит в том, что я не верю в существование единственной формы гендерного неравенства, характерной для отдельной культуры; скорее я считаю, что различные организации гендерного неравенства часто сосуществуют в отдельной культуре и эти специфические формы являются продуктом дискурсивной формации, частью которой оказываются все эти организации.
421
Например: Moghissi H. Feminism and Islamic fundamentalism: The limits of postmodern analysis. New York: Zed Books, 1999.
422
Например: Fernea E. In search of Islamic feminism: One woman’s global journey. New York: Doubleday Press, 1998.
423
Большинство арабских глаголов происходят от корня из трех согласных, от которого образуется десять (иногда пятнадцать) форм, так называемых пород.
424
Отметим, что мои информантки не проводили различение между телом и разумом, которое ввела я. Говоря о сдержанности, например, они так описывали способы поведения и существования, что провести различие между разумом и телом было очень непросто. Я сохранила здесь различение разума и тела из аналитических соображений, преследуя цель понять специфическую связь между ними в этой традиции формирования себя.
425
Это понятие, возможно, прояснит аналогия с двумя формами диеты: более старая модель, при которой диета понимается как временное инструментальное решение проблемы набора веса, и более современная модель, в которой диета становится синонимом здорового образа жизни и системы питания. Вторая предполагает этические отношения между человеком и остальным миром и в этом смысле напоминает то, что Фуко назвал «практиками заботы о себе». Отличия между этими моделями указывают: недостаточно просто указать, что системы власти помечают своими истинами человеческие тела путем самодисциплины. Чтобы понять силу, которой обладают эти дисциплины, необходимо эксплицировать концептуальные отношения между различными аспектами понимания тела и специфическим пониманием себя, вдохновляющим различные режимы дисциплинирования.
426
Bordo S. Unbearable weight; Göle N. The forbidden modern; Mani L. Contentious traditions; Martin E. The woman in the body: A cultural analysis of reproduction. Boston: Beacon Press, 1987.
427
Colebrook C. Incorporeality: The ghostly body of metaphysics // Body and Society. 2000. Vol. 6. № 2. P. 35.
428
Butler J. Bodies that matter. P. 8.
429
Spivak G. Can the subaltern speak? // Marxism and the interpretation of culture / Eds. C. Nelson, L. Grossberg. Urbana: University of Illinois Press, 1988. P. 271–313.
430
Ашмави занимал должность главного судьи в Уголовном суде Египта и был профессором исламского и сравнительного права в Университете Каира. Обзор его работ по исламской правовой теории см. в: Hallaq W. A History of Islamic legal theories. P. 231–254.
431
Ashmawi S. M. Fatwa. P. 28; Idem. al-Hijab laisa farida // Ruz al-Yosuf. 1994. June 13. P. 22; Tantawi M. S. Bal al-hijab farida islamiyya // Ruz al-Yusuf. 1994. June 27. P. 68.
432
Ashmawi S. M. al-Hijab laisa farida. P. 25.
433
MacIntyre A. A short history of ethics: A history of moral philosophy from the Homeric to the twentieth century. New York: Macmillan, 1966.
434
Остин Д. Как совершать действия при помощи слов? // Избранное. М.: Идея-Пресс, Дом интеллектуальной книги, 1999. С. 13–135.
435
Butler J. Bodies that matter; Eadem. Excitable speech: A politics of the performative. New York: Routledge, 1997.
436
Итерируемый — это тип структуры данных, который содержит множество значений, таких как список, набор, кортеж и т. д. — Примеч. пер.
437
Деррида Ж. Подпись — Событие — Контекст. С. 349–375.
438
Butler J. Excitable speech. P. 160.
439
Butler J. Bodies that matter. P. 31. Важный для подхода Батлер к перформативности момент — ее связь с концепциями психоаналитической теории. Об этом см. главу «Critically Queer» (Ibid.).
440
Butler J. Excitable speech. P. 155.
441
См. прекрасное обсуждение этого исследования Батлер и его связи с ритуалом в работе Эми Холливуд (Hollywood A. Performativity, citationality, ritualization. History of religions. 2002. Vol. 42. № 2. P. 93–115).
442
Butler J. Further reflections. P. 14.
443
Хотя в этих формулировках Батлер и наследует Деррида, она делает более сильный акцент на в историческом смысле отстоявшемся качестве перформативов. См.: Butler J. Excitable speech. P. 147–150.
444
Butler J., Laclau E., Zizek S. Contingency. P. 26.
445
Батлер говорит об этом в своей недавней работе: «Допущение универсальности невозможно вне культурной нормы, и, учитывая подъем в стремлении оспаривать нормы, лежащие в основе международного поля, нельзя делать подобные допущения без тут же производимого культурного перевода. Без такого перевода само понятие универсальности не сможет пересечь языковых границ, которые оно, собственно, и утверждает как преодолимые. Другими словами, без перевода единственный способ предположить, что универсальность может преодолевать границы, предполагает колониальную и экспансионистскую логику» (Ibid. P. 35).
446
Butler J. Bodies that matter. P. 125.
447
Butler J. Excitable speech. P. 155–156.
448
Butler J. Bodies that matter. P. 11.
449
Отметим, что фокус Батлер на этой силе дискурса подвергает критике репрезентационную модель языка. Ее аргументация двухчастна: во-первых, эта модель некорректно предполагает, что язык предшествует репрезентируемому объекту, а на самом деле он оформляет этот объект; во-вторых, эта модель предполагает внешнюю связь между языком и объектом, в которой, по сути, язык не просто инструмент власти, но является ее формой. Эти аргументы см. в критике Батлер репрезентационной теории языка Бурдье в книге: Батлер Дж. Психика власти; также см.: Butler J., Connolly W. Politics, power.
450
На вопрос, поставленный Уильямом Коннолли, о недискурсивном характере телесных практик Батлер отвечает: «Фокусироваться тут на языковой практике, там на неязыковой и утверждать, что важны обе, — это не то же самое, что фокусироваться на их связи. О чем мы до сих пор не знаем, как думать, так именно об этой связи, полагаю… Не просто будет сказать, что власть подкрепляет язык, когда одна из форм, принимаемых этой властью, и есть язык. Подобным образом, невозможно будет взглянуть на недискурсивные практики, когда оказывается, что наш способ их концептуализации и разграничения зависит от формирующей силы определенного концептуального дискурса. В каждой из этих ситуаций мы оказываемся в хиастической связке, при которой связанные понятия также напоминают друг друга, но не сворачиваются друг в друга» (Butler J., Connolly W. Politics, power).
451
См., например: Asad T. Genealogies of religion; Connolly W. Why I am not a secularist; Grosz E. Volatile bodies; Massumi B. Parables for the virtual: Movement, affect, sensation. Durham, NC: Duke University Press, 2002.
452
См.: Chakrabarty D. Provincializing Europe; Hollywood A. Gender, agency.
453
Ислам позволяет мужчине иметь до четырех жен.
454
И ханбалиты, и маликиты разрешают женщине оговаривать в своем брачном контракте, что, если ее муж приведет вторую жену, она может претендовать на развод. Очевидно, что ни одна из правовых школ не дает женщине правового метода избежать такой ситуации. О современных дискуссиях по вопросу полигамии в Египте см.: Skovgaard-Petersen J. Defining Islam. P. 169–170, 232–233.
455
Эту сложность еще увеличивает либеральная идея нуклеарной семьи и дружеского брака, который все более нормализуется среди как исламистов, так и среди секулярно-либеральных египтян (Abu-Lughod L. The marriage of feminism. P. 243–269).
456
Я использую термин ṣabr, а не его принятый английский перевод patience, терпение, поскольку ṣabr содержит смыслы, которые утрачиваются в переводе: идею стойкости, стойкости без жалоб, непоколебимости.
457
На языке позитивной свободы Сану можно трактовать как «свободного агента», поскольку она формулирует собственные проекты в соответствии с собственными, а не чужими желаниями, ценностями и целями.
458
Обсуждение ṣabr современными лидерами исламского возрождения см. в: al-Ghazali M. Al’Janib al-‘atifi min al-Islam. Alexandria: Dar al-da’wa, 1990; al-Qaradawi Y. al-Sabr fi al-Quran. Cairo: Maktabat wahba, 1989.
459
Как я уже указывала в главе 1, я использую выражение «секулярно ориентированные мусульмане» для обозначения тех, для кого религиозная практика за пределами личной веры обладает ограниченной значимостью. См. главу 2, где я рассматриваю термин «секуляризм» и его использование участницами движения при мечетях в сегодняшнем Египте.
460
Intimate selling in Arab families: Gender, self, and identity / Ed. S. Joseph. Syracuse: Syracuse University Press, 1999.
461
Примечательно, что суннитский ислам разделяет две важные идеи с протестантизмом. Во-первых, в обеих конфессиях существует допущение, что каждый последователь традиции потенциально может достичь высочайших добродетелей, возможных в ней, и отвечает за самодисциплину, необходимую для достижения этой цели (хотя Божественная благодать играет центральную роль в обеих традициях). Во-вторых, обе конфессии допускают, что в повседневной жизни следует ориентироваться на высшие добродетели, а не в особых сообществах, изолированных от мира (монашеском или священническом) или в особом религиозном ордене (как происходит в некоторых течениях христианства, индуизма или буддизма). Следовательно, все в жизни рассматривается как площадка для воспроизведения ценностей и установок, что делает затруднительным проведение границы между секулярным и сакральным.
462
Очевидно, здесь я использую «значения» не в принятом простом смысле.
463
Даже среди авторов, утверждающих, что da‘wa в современности приобрела статус индивидуальной обязанности (farḍ al-‘ain), а не коллективной (farḍ al-kifāya), da’wa все еще рассматривается для женщин как вторичная обязанность по отношению к их обязанностям как жен, матерей, дочерей. Эта позиция поддерживается не только мужчинами, но и женщинами, например Зайнаб аль-Газали, которая выступала в защиту все большей включенности женщин в поле da’wa. См.: al-Ghazali Z. ’ila ibnati: al-juz’ al-thani. Cairo: Dar al-tauzi‘ wal-nashr al-islamiyya, 1996. P. 39; Humum al-mar’a al-muslima wal-da’iya Zaynab al-Ghazali / Ed. al-Hashimi. Cairo: Dar al-Ii’tisam, 1990. P. 237.
464
Джамал мог бы возразить на этот аргумент, указав, что большинство сторонников da‘wa считают da‘wa обязанностью женщин, только если она не мешает ее служению мужу и детям (см. предыдущую сноску). Но поскольку Джамал не был знаком с этими дискуссиями, он не мог использовать такую аргументацию.
465
На протяжении всей книги я призывала к тому, чтобы термины и понятия, относящиеся к действиям участниц движения при мечетях, не просто воспроизводили «фолк-категории». Скорее я показывала, что внимание к этим терминам и понятиям необходимо для переосмысления аналитических вопросов о преобладающих представлениях об агентности в социальных науках и феминистской теории. В этом отношении мой подход к анализу понятий оказывается под влиянием идей философа Иена Хэкинга, который пишет: «Понятие — не что иное, как слова на своих местах. Это значит присутствие во множестве разных мест: предложения, в которых слово актуально (не потенциально) используется, те, кто произносит эти предложения, с каким авторитетом, в каком институциональном контексте, с целью воздействовать на кого, с какими последствиями для говорящих» (Hacking I. Historical ontology. P. 17).
466
Ahmed L. Women and gender. P. 233–254.
467
al-Ghazali Z. Ayyam min hayati; Hoffman V. An Islamic activist. P. 236–237.
468
al-Ghazali Z. Ayyam min hayati. P. 34–35.
469
Ahmed L. Women and gender. P. 199–200.
470
Ibid. P. 200. Хоффман предлагает такое же прочтение этих пассажей (Hoffman V. An Islamic activist. P. 233–254).
471
В двухтомнике, обращенном к мусульманкам Египта, аль-Газали призывает женщин вступать в поле da‘wa (al-Ghazali Z. ‘ila ibnati; Eadem. ’ila ibnati: al-juz’ al-thani. Cairo: Dar al-tauzi‘ wal-nashr al-islamiyya, 1996). Однако она советует женщине-dā‘iya концентрировать свои усилия на других женщинах, поскольку она «понимает их искушения, особенности и обстоятельства и тем самым достигнет успеха, дотянувшись до их сердец и решая их проблемы, сможет следить за их делами» (Ibid. P. 2). Аль-Газали руководила da‘wa среди женщин на протяжении 13 лет, также она работала с мужчинами, когда присоединилась к «Братьям-мусульманам», что также было частью ее работы в da‘wa. Она доросла до лидерских позиций среди «Братьев», когда большинство их лидеров находилось в заключении, и играла ключевую роль в координации деятельности «Братьев», за что позже оказалась в тюрьме. Очевидно, что ее совет женщинам-dā‘iyāt — в первую очередь ориентироваться на других женщин — в ее собственной жизни не использовался.
472
Hindawi K. Nasihat Zaynab al-Ghazali lil-mar’a al-muslima: al-Zauja la taqul ‘‘la’’ li-zaujiha abadan ilia fi ma yaghdab allah // Sayyidati. 1997. January 24. P. 70–75.
473
Ibid. P. 72.
474
Аят, который часто цитируется для подтверждения этой позиции, гласит: «Мужья — попечители [своих] жен, поскольку Аллах дал одним людям преимущество перед другими» (4:34).
475
Хадджа Асма — единственная dā‘iya, с которой я работала и которая открыто говорила бы о своих симпатиях к «Братьям-мусульманам». В результате она вынуждена была часто перемещаться из мечети в мечеть под давлением властей и вела уроки нерегулярно.
476
Чтобы принимать информированное решение при возникновении подобных проблем, мусульмане часто обращаются к муфтию (своего рода юридическому консультанту), который после сопоставления нескольких уважаемых мнений по вопросу и оценки отдельной ситуации выпускает фетву, не обладающую силой принуждения. В контексте уроков при мечетях dā‘iyāt, хотя и не прошедшие подготовку как муфтии, на практике выполняют ту же роль, помогая женщинам интерпретировать шариат в свете их собственных проблем. При возникновении более сложных проблем dā‘iyāt часто рекомендуют своим аудиториям обратиться к квалифицированному муфтию.
477
См.: Abu-Lughod L. Do Muslim women really need saving? P. 783–790; Ahmed L. Women and gender; Lazreg M. The eloquence of silence; Mohanty C. Under Western eyes. P. 51–80; Spivak G. In other worlds.
478
Как убедительно показала в недавней статье Розалинд Моррис, мусульманки в центральноазиатских республиках стали рассматриваться рядом ранних теоретиков марксизма (среди них ключевые — Ленин и Троцкий) как «суррогатный пролетариат», порабощенный статус которого делает его гораздо более восприимчивым к коммунистическим обещаниям эмансипации (Morris R. Theses on the questions of war: History, media, terror // Social Text. 2002. Vol. 20. № 3. P. 149–175). Иронично, что, невзирая на свою оппозицию Троцкому, именно Сталин обратил эти рассуждения в практику; Грегори Масселл документирует гуманитарную катастрофу, которая началась из‐за советской политики по вовлечению мусульманок в коммунистический проект в так называемых «восточных районах» (Massell G. The surrogate proletariat).
479
См.: Mahmood S. Anthropology and the study of women in Islamic cultures // The encyclopedia of women and Islamic cultures. Leiden: Brill, 2003. P. 307–314.
480
Strathern M. An awkward relationship. P. 276–292.
481
Strathern M. Reproducing the future: Essays on anthropology, kinship and the new reproductive technologies. New York: Routledge, 1992. P. 75.
482
Как я писала в главе 2, возникновение и распространение исламистских движений обусловлены современным массовым образованием, практиками медиапотребления и формами политической и общественной жизни, характерными для гражданского общества, — все эти элементы повсеместно являются ключевыми в исторической траектории секулярного гуманизма.
483
Taylor C. The politics of recognition // Multiculturalism and «The politics of recognition»: An essay by Charles Taylor. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1992. P. 25–73.
484
См., например: Laclau E. New reflections on the revolution of our time. London and New York: Verso, 1990.
485
Эту позицию, как я указывала ранее, занимает ряд исследователей исламских реформационных движений. Например, см.: Political Islam; Göle N. The forbidden modern; Metcalf B. Living. P. 584–608; Eadem. «Remaking ourselves»: Islamic self-fashioning. P. 706–725; Eadem. Women and men in a contemporary pietist movement: The case of the Tablighi Jama’at // Appropriating gender: Women’s activism and politicized religion in South Asia / Ed. P. Jeffery and A. Basu. New York: Routledge, 1998. P. 107–121; Roy O. The failure of political.
486
Hirschkind C. What is political Islam? // Middle East Report. 1997. Vol. 27. № 4. P. 13.
487
Chatterjee P. The nation and its fragments: Colonial and postcolonial histories. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1993. P. 225.
488
Обсуждение этих форм человеческого труда, как указывает Джудит Батлер, восходит к Аристотелю, утверждавшему, что «теоретическая философия» и «практическая философия» не одно и то же, поскольку они ориентированы на разные цели: для первой это, как пишет Аристотель, «счастье», для второй — «добродетель».
489
Brown W. Politics out of history. P. 41.
490
См. об этом: Hirschkind C., Mahmood S. Feminism, the Taliban. P. 339–354.
491
Amnesty International. Afganistan: «No one listens to us and no one treats us as human beings»: Justice denied to women. Amnesty International reports. 2003. http://wsvw.web.amnesty.org/library/index/engasall0232003; Badkhen A. Afghan women still shrouded in oppression: Widespread abuse, restrictions on freedom continue almost a year after fall of Taliban // San Francisco Chronicle. 2002. October 14; Human Rights Watch. «We want to live as humans»: Repression of women and girls in western Afghanistan. Human Rights Watch reports. 2002. Vol. 14. № 11 (C). http://www.hrw.org/reports/2002/afghnwmn1202.
492
Mehta U. Liberalism and empire: A study in nineteenth-century British liberal though. Chicago: University of Chicago Press, 1999. P. 201.
493
Ibid. P. 201–210.
494
Mehta U. Liberalism and empire. P. 22.
495
См., например: Bhabha H. The Location of Culture. New York: Routledge, 1996; Chakrabarty D. Provincializing Europe; Spivak G. In other worlds.