и обязывающую социальную среду и этически нейтральную природную, в отношении которой человеку дается карт-бланш.
Когда на Востоке говорят об этике ненасилия, имеют в виду отнюдь не только этику межчеловеческих отношений. Ненасилие означает воздержание от действий, способных внести деформацию в любую часть внутренне гармоничного Космоса. В отличие от европейского антропоцентризма, обособляющего и возвеличивающего социальную среду над остальным миром, в восточной картине мира Космос неделим. Это парадоксальным образом согласуется с выводами новейшей глобалистской теории, устанавливающей взаимозависимость судеб человечества и природы и ориентирующей на коэволюционную перспективу развития, исключающую технологический волюнтаризм.
Аналогичный императив отражен в даосистском принципе «у-вэй», противоположном «вэй»; «Вэй» означает приложение силы или силы воли, уверенность в том, что вещи, животные и даже люди – другие люди – сделают то, что им приказано. «У-вэй» – противоположный принцип: оставлять вещи в покое, позволить природе идти своим путем, это – знание о том, как обойтись без вмешательства [4].
Если указанные принципы индо-буддистской и конфуцианско-даосской культур указывают на специфическую альтернативу аскетического воздержания от произвольных, «незаконопослушных» в отношении космического порядка действий, то африканский и латиноамериканский культурный архетипы, возможно, указывают на альтернативный активизм, воспроизводящий коллизию образов-символов Прометея и Орфея. Реконструированный Ж.-П. Сартроммиф о «черном Орфее», нашедший затем отражение в концепции «негритюда» Леопольда Сенгора, в какой-то степени уже состоялся. Он сыграл свою роль в истории США, смягчив нормативную жесткость и технологическую необузданность англосаксонской протестантской культуры карнавальным «духом негритюда». «Черный Орфей» смягчил и пуританскую пресность Новой Англии, и крайности американского «дикого Запада», модифицируя специфический североамериканский активизм в духе бескорыстного неоязыческого художничества. В каменные джунгли просочилась витальная струя, хотя строгий порядок этого нового Рима в результате, несомненно, пострадал.
Орфическим потенциалом также заряжена и латиноамериканская культура, повседневность которой пронизана мифом. Об этом свидетельствуют не только романы Ж. Амаду, но и рафинированная поэтика Г. Маркеса. Нет, это не аскетика Востока, не воздержание от волюнтаристских импровизаций, это форма альтернативного активизма, в котором художественный гений довлеет над инженерно-конструктивистским гением Запада. Целью этого активизма является не прикладная польза, а полнота самовыражения. Если определение «человек играющий» звучит метафорическим преувеличением по отношению к западной «цивилизации досуга», то применительно к латиноамериканской поэтике повседневности оно выглядит вполне уместным. Данная поэтика выходит за пределы декоративных орнаментировок суровой повседневности. Она представляет собой способ восстановления прерванной связи социального и природного начал, своего рода реставрированный магической техникой, приобщающей человека к великому карнавалу живого играющего Космоса.
Свое место в этом альтернативном универсуме грядущего, несомненно, занимает и Россия. Циклы российской истории – то же чередование западно-восточных фаз, только в отличие от цивилизаций Востока это чередование является внутренней судьбой России, продуцируясь изнутри. Россия – хартленд, центральное место планеты, не только в геополитическом смысле, но и в историософском. Здесь находятся стяжки не только мирового западно-восточного пространства, но и формационного времени.
Согласно нашей гипотезе, формационные сдвиги связаны с гетерогенной западно-восточной структурой человечества. Каждый формационный сдвиг – это смена доминанты: западной на восточную или восточной на западную. Каждое из «полушарий» человечества содержит и западные, и восточные импульсы, различаясь лишь соответствующими доминантами. Внутренняя цивилизационная преемственность определяется устойчивостью доминанты. В то же время единство мировой истории предопределяется тем, что в каждой из ее чередующихся фаз – восточной или западной – соответствующая доминанта захватывает и противоположную сторону: в пей резко усиливаются позиции адептов «чужого» принципа.
В России же как гетерогенной западно-восточной стране, эпохи формациоппых переходов раскалывают население на две практически равновеликие части. Этим объясняется ожесточенность происходящих в ней реформационно-революционных процессов. Россия – восточная страна по своей структуре, в ней преобладает не индивидно-номиналистическое, а соборное начало. Но в мотивационном отношении она приобщена к западному прометеизму, ее увлекают вселенские проекты «фаустовской» культуры. На Востоке ее воспринимают полпредом Запада, на Западе – носителем восточных начал. Эта неусыновленность России ни в одной из цивилизационных ниш делает ее существование рисковым, а историческую судьбу – драматичной.
В то же время именно Россия в переломные эпохи драматических разрывов мирового пространства–времени берет на себя задачу сращивания разошедшихся мировых структур. В ней, таким образом, заложен механизм восстановления единства мировой истории. Вышеприведенные соображения заставляют по-новому взглянуть на предмет и задачи современной политической науки. Политологическое сообщество – теоретики, эксперты, преподаватели политологии – далее не может игнорировать достижения таких наук, как сравнительная культурология, этнология, религиоведение, история, которые успели «реабилитировать» Восток, показав ряд его непревзойденных достижений и огромный вклад в культурную копилку человечества. Сегодня, кажется, одна только политология до сих нор третирует Восток как зону сплошного политического варварства на том основании, что там не знали принципа разделения власти, западной системы «сдержек и противовесов» и конституционных гарантий прав личности. Не может быть, чтобы рафинированные цивилизации в политическом плане являли сплошное деспотическое варварство. Нам предстоит, очевидно, существенно скорректировать наши критерии оценки политических систем и культур, чтобы в них нашлось место и политическим достижениям Востока. Там, действительно, не действует модель свободного политического рынка, но, может быть, восточное понимание того, что власть не товар и она не должна продаваться, также заслуживает, чтобы к нему прислушаться.
Восточная парадигма политики делает акцент не столько на борьбе но поводу интересов, сколько на борьбе во имя тех или иных ценностей. Мы справедливо отмечаем, что на Востоке меньше политической терпимости. Но когда речь идет о ценностях, то, может быть, терпимость в самом деле менее уместна, чем в случае, когда речь идет о материальных интересах?
Одно дело – компромисс в сфере того, что поддается количественной оценке и другой бухгалтерии, другое дело – моральный, ценностный компромисс, где часто возникает ситуация «или – или». На Западе тоже вполне отдавали себе в этом отчет, поэтому западная политическая культура рекомендует по возможности не привносить ценности в политику и очертить сферу политических торгов преимущественно интересами. Однако всегда ли эти рекомендации применимы? Одно дело – этнически и конфессионально однородные общества, базирующиеся на единой культурной традиции. Таким обществам легче достигать консенсуса по поводу базовых ценностей и не отягощать политику соответствующими спорами. Другое дело, общества полиэтнические и поликонфессиональные, отличающиеся гетерогенностью культурных традиций. Им труднее «не спорить о вкусах» и игнорировать то, что люди считают наиболее важным и животрепещущим. Кроме того, общественная наука еще не пришла к согласию по поводу того, как в принципе отражается и на человеке (его духовном здоровье), и на качестве самого политического процесса систематическая маргинализация ценностной сферы, отодвижение ее в сторону как чего-то архаического, не имеющего прямого отношения к предмету забот современного человека.
Если политический консенсус достигнут в ходе действительно содержательного диалога, затрагивающего мир «высших идей» и ценностей, а не только конъюнктурных групповых интересов, то такой консенсус можно оценить как базу долговременного взаимопонимания участвующих сторон. Если же этот консенсус достигнут ценой сознательного преуменьшения роли и статуса ценностей в жизни современного человека, то не формирует ли подобная практика новый массовый тип – политического циника и прагматика, равнодушного к духовным вопросам? Не являемся ли мы сегодня свидетелями соответствующих симптомов морально-ценностного вырождения политики? И каковы долгосрочные последствия такого вырождения, какие риски с этим связаны? Может быть, эти риски не меньше, чем риск «слишком большой» ценностной ангажированности, нередко дающей нам нетерпимых фанатиков в политике? Как видим, нам предстоит решить ряд нестандартных задач, многие из которых являются новыми для «европоцентричной» политической науки.
Во-первых, это задача выявления общих культурно-исторических предпосылок политики на Западе и на Востоке. Перефразируя немецкого философа И. Канта, можно сформулировать ее в виде философского вопроса: как возможна политика? И поскольку ответы на этот вопрос будут разными применительно к Западу и к Востоку, то нам придется осуществлять нелегкую процедуру сравнительного политического анализа и выявлять, каким образом коды культур Запада и Востока раскрываются в столь специфической области, как производство и воспроизводство власти.
Во-вторых, предстоит решать задачу соотношения общеполитических универсалий, объединяющих политические процессы в самых разных регионах планеты, и культурно-цивилизационной специфики, конвертирующейся в несхожие политические практики. Иными словами, политическая наука своими средствами должна решать проблему общечеловеческого единства, или единства политической истории. До сих пор эта проблема очень упрощалась политологами, пытающимися просто механически переносить политический опыт Запада на другие регионы, а специфику последних «выносить за