[42], в частности, в вопросах обретения жизни в грядущем мире. Разве это не свидетельствует о том, что человеческие достоинства, не будучи основанием для вступления в завет (в иудаизме), тем не менее являются необходимым условием для дальнейшего пребывания в нем? Но Павел решительно отвергает эту идею. Для него и «вхождение», и «пребывание внутри» осуществляется по благодати. Мы не только получаем оправдание через благодать по вере (5:11), но и продолжаем пребывать в благодати, куда мы были допущены по нашей вере (5:12).
В–третьих, профессор Сандерс допускает, что глава 4 Книги Ездры представляет собой единственное расхождение с его теорией. Он говорит, что в этой апокрифической книге «показано, как действует иудаизм, когда он действительно становится религией индивидуальной самоправедности». Здесь «заветный номизм терпит поражение, и все, что остается, — это законническое самосовершенствование» [43]. Если до нас дошел один литературный пример, то разве невозможно допустить, что были и другие, не дошедшие? Почему законничество не могло быть более распространенным, чем допускает профессор Сандерс? Кроме того, он подвергался критике за то, что упрощал иудаизм первого века, сводя его к «единому унитарному, гармоническому и линейному развитию»[44]. То же самое отмечает и профессор Мартин Хенгель. Он пишет, что «в противовес прогрессивному палестинскому иудаизму, объединенному под руководством раввинов–переписчиков, после 70 г н. э. духовное лицо Иерусалима времен, предшествующих его разрушению, было по большей части «плюралистическим». Перечислив девять различных общественных групп, он делает вывод: «Иерусалим и его окрестности, вероятно, являли смущенному взору приезжего человека довольно пеструю картину»[45]. Опять же, «возможно, не существовало и того, что называлось этим самым палестинским иудаизмом с его обязательной привязкой к закону»[46].
В–четвертых, теория, разработанная Э. П. Сандерсом и др., базируется на скрупулезнейшем изучении соответствующей литературы. Но разве не широко известно, что популярная религия и официальная литература ее лидеров могут существенно отличаться? Именно эта особенность заставила профессора Сандерса написать: «Нельзя полностью исключить возможность существования тех иудеев, на которых направлено острие полемики Матфея (23) <…> Зная естество человеческое, можно допустить, что таковые в действительности существовали. Однако следует заметить, что дошедшая до нас иудаистская литература не свидетельствует о них» [47]. Здесь можно провести параллель с англиканством. «Книга общих молитв» и «39 статей», то есть официальная церковная литература, настаивают на том, что «мы считаемся праведными перед Богом только лишь по заслугам нашего Господа и Спасителя Иисуса Христа, по вере, но не по нашим делам или заслугам» [48] и что мы не «осмеливаемся» приближаться к Богу, «уповая на нашу собственную праведность»[49]. Однако разве не справедливо и то, что реальная вера многочисленных англикан остается верой в праведность по делам?
В–пятых, очевидно, что Павел предостерегал от похвальбы, что традиционно понималось как отказ от самоправедности. Мы должны хвалиться Христом и Его Крестом (напр.: 1 Кор. 1:31; 2 Кор. 10:17; Гал. 6:14), а не собой и друг другом (напр.: I Кор. 1:29; 3:21; 4:6). Тем не менее профессор Сандерс утверждает, что неприязнь Павла (напр.: 3:27 и далее; 4:1 и дал.) направлена против их гордости своим избранническим статусом (2:17, 23) (что несовместимо с равноправием иудеев и язычников во Христе), а не против гордости своими заслугами (ср.: Еф. 2:9) (что несовместимо с должным смирением перед Богом). Удивительно, как тонко удается профессору Сандерсу провести такое разграничение. Похоже и Павел говорит об этом же в Послании к Филиппийцам (3:3—9), где «надежде на плоть» он противопоставляет «прославление в Иисусе Христе» [50].
Из контекста следует, что Павел в понятие «плоть» (то, чем мы являемся по своей невозрожденной эгоцентричной природе) включает и свой статус как «еврея из евреев», и свою подчиненность закону: «по учению — фарисей … по правде закона [то есть по внешнему соответствию требованиям закона] — непорочный». Другими словами, то хвастовство, от которого Павел сам отрекся и которое теперь осудил, складывалось как из праведности, предоставляемой статусом, так и из праведности по делам. Кроме того, Апостол дважды пишет о праведности как принадлежащей «лично» нам, поскольку мы, по нашему мнению, либо «имеем» ее, либо стремимся ее «поставить» (Флп. 3:9; Рим. 10:3). Оба стиха показывают, что эта наша собственная праведность (то есть самоправедность) основана на подчинении закону, а те, кто ее «добиваются» таким путем, показывают, что они не желают «покориться» праведности Божьей. В Послании к Римлянам 4:4–5 Павел проводит четкую грань между «делами» и «верой», а также между «вознаграждением» и «даром»[51].
И последнее, я признателен профессору Сандерсу за его слова о «естестве человеческом», цитировавшиеся выше. Наше падшее естество постоянно стремится концентрироваться на самом себе, а гордость есть типично человеческий грех, какую бы форму она ни принимала — самомнения, самоуверенности, самоутверждения или самоправедности. Если бы нам, человеческим существам, была дана возможность полного погружения в самих себя, то мы даже религию сделали бы своей служанкой. Вместо самоотверженного поклонения Богу, мы и саму свою набожность сделали бы платформой, с которой пытались бы приближаться к Богу, предъявляя Ему свои притязания. Как известно, все этнические религии деградировали именно таким образом, а вместе с ними — и христианство. Поэтому, несмотря на интеллектуальные изыскания Э. П. Сандлера, я не могу поверить, что иудаизм есть единственное исключение из этой тенденции к вырождению, поскольку, якобы, он свободен от мерзости самоправедности. Читая его книги и размышляя над ними, я все время спрашиваю себя: неужели он знает больше о палестинском иудаизме, чем о человеческом сердце?
Даже Иисус причислял «гордость» к грехам, исходящим из наших сердец и развращающим нас (Мк. 7:22 и дал.), поэтому считал необходимым противостоять самоправедности Своим учением. Например, в притче о фарисее и сборщике налогов Он говорит, что оправдание обретается по Божьему милосердию, а не по человеческим заслугам; в притче о работниках виноградника Он разбивает представления тех, кто уповает на вознаграждение и отвергает благодать. Мы также видим, что маленькие дети представляют собой образец смирения и получают Царство Небесное как свободный, а не заслуженный ими дар (Лк. 18:9; Мф. 20:1; Мк. 10:13). Разве Апостол Павел, так хорошо знавший скрытую в своем собственном сердце гордость, не мог различить ее в сердцах других людей даже и под покровом религиозных одеяний?
И, наконец, приходится вновь обращаться к вопросу об экзегезе. Общепризнанно, что благовестив Павла в Послании к Римлянам содержит антитезу. Но что представляет собой эта антитеза? Давайте позволим Павлу высказать его собственное мнение, а не будем навязывать ему то, что угодно старым традициям или новым веяниям. Хотя трудно представить себе какую бы то ни было иную интерпретацию сделанного им отрицательного вывода, что «делами закона не оправдается перед Ним никакая плоть» (3:20), и положительного, что грешники «получают оправдание даром, по благодати» (3:24).
Таким образом, спор о Павле вообще и о Послании в частности сосредотачивается на цели и месте закона. В работах некоторых современных ученых звучат скептические нотки сомнения, что Павел вообще имел свое собственное мнение по этому вопросу. Профессор Сандерс готов допустить, что Павел был «последовательным мыслителем», однако не был «систематичным теологом»[52].
Доктор Хейкки Райзаанен, финский теолог, еще менее благоволит к Павлу.
«Следует признать противоречивость и несоответствия постоянными чертами законнической теологии Павла» [53]. В частности, утверждается, что Павел проявлял непоследовательность в отношении к современному статусу закона. С одной стороны, он «недвусмысленно дает понять, что закон устранен»[54], тогда как с другой утверждает, что он исполняется в христианской жизни. Таким образом, Павел противоречит сам себе, заявляя как об «уничтожении закона, так и о его постоянно нормативном характере»[55]. Также «Павел оспаривает мнение, что Божественное предприятие уничтожается тем, что Бог сотворил во Христе…» Большая часть спорных положений Павла может быть отнесена на этот счет. Он даже пытается «умолчать об уничтожении закона», настаивая на том, что его учение «поддерживает» и «исполняет» закон. Но как он может исполняться, если он устранен? [56]
Проблемы, обнаруженные доктором Райзааненом, скорее всего живут в его собственном воображении. Следует признать, что когда Павел реагирует на различные ситуации, он по–разному ставит акценты, и тем не менее внести ясность в эти вопросы вполне возможно, что, я надеюсь, и будет сделано при анализе текста. Наше освобождение от закона — это спасение от его проклятия и обязательств, и, значит, оно связано с двумя конкретными функциями: оправданием и освящением. И в обоих случаях мы находимся под благодатью, а не под законом. За оправданием мы обращаемся к Крес