Не все, что выцарапано пером на бумаге, является литературой. Не всякий, кто набросал статью или сочинил стихотворение, является литератором. Литература – это то, что находит себе пищу в почве жизни, в ее свете и воздухе. Литератор – это тот, кто овладел тонкостью чувств и мысли, тот, кто всмотрелся в волны жизни, в ее волнение… Надежда сегодняшнего дня и столп дня завтрашнего – это новый дух, что выведет нашу литературу из глубокой пещеры отсталости и подражательства к оригинальности стиля и смыслов. Что касается духа, всеми силами пытающегося приковать арабские язык и литературу к древним поэтам, писателям и грамматикам, то он – наш враг, тля, разъедающая нашу литературу. Следование ему означает наступление смертельной, необратимой поры в истории нашей культуры[20].
Программа «Ассоциации», равно как и масштабная деятельность Джебрана и его подопечных, предопределила ход развития арабской литературы ХХ в. В этом нашем утверждении нет и тени преувеличения или неуместного пафоса. Действительно, организация, представленная в 1921 году президенту США Томасу Вильсону, издала сотни произведений своих постоянных членов и сочувствовавших им писателей, раз и навсегда ниспровергших классический взгляд на дидактическую или дескриптивную «по своей сути» литературу. Как считали Джебран и его сподвижники, свобода канона, накладывающая неповторимый отпечаток и на мысль свободного художника, тождественна жизни, и даже в чем-то превосходит скучную, однообразную жизнь. Как и традиционная персидско-суфийская поэзия, «новая литература» арабского мира должна искать свою, неповторимую меру «внешнего» стиля и «внутреннего» содержания, «экзотерического» описания и «эзотерической» метафизики. Пока египетские литераторы в духе Гете спорили о границах поэтики «Золотого века» Халифата[21], пока ливанская проза еще не догадывалась о появившемся на Западе «экзистенциальном» литературном проекте, который впоследствии значительно разовьет Сухайл Идрис и его издательский дом «Искусства» («ал-Адаб»), члены «Ассоциации» корпели над той самой «реанимационной» поэзией, прозой и критикой, что даст миру экзистенциалистов и символистов, постмодернистов и неоклассиков Ирака, Леванта и Северной Африки 50–70-х годов прошлого столетия. В этой революционной смелости членов «Ассоциации» многие биографы неслучайно усматривали личное стремление Джебрана и Нуайме к большой литературной реформации, к поиску очередного формата гармоничного сосуществования языка и писателя, буквы и воли. Очевидно, стремление литераторов было вознаграждено: расходящиеся тиражи «ар-Рабита» лучше всего другого свидетельствовали в пользу удачного попадания авторов в самое «яблочко» мишени дремавшей, но начавшей просыпаться – пост-постклассической арабской культуры.
Отстояв погребальную службу по Джебрану Халилю Джебрану и завершив все текущие свои дела, Нуайме возвращается на родину, которую старается не покидать до самой своей смерти. Вместе со старым другом Александром ал-Язиджи, Михаил садится на борт парохода «Нью-Йорк – Бейрут», отбывшего на Восток девятнадцатого апреля 1932 года. Именно тогда начинается последний период жизни и творчества поэта и прозаика, почти безвылазно проведшего в родной Баскинте целых пятьдесят шесть лет. Там он пишет монографию о Джебране, переводит на арабский язык его «Пророка», пишет воспоминания, новые романы, рассказы и эссе. Смерть матери и брата, Вторая мировая война и независимость Ливана, переписка с Майй Зийада и встреча с четой Ганди не вносят значительных корректив ни в жизненный уклад, ни в спорую работу отшельника Баскинты, уединившегося, наконец, с предметом своей юношеской страсти – с литературой. Признанному арабским миром живому классику писали письма, ему и его творчеству посвящали статьи, книги и диссертации, но в заново отстроенном деревенском доме ровным счетом ничего не менялось… Впрочем, и сегодня, спустя почти тридцать лет после смерти писателя, в его кабинете решительно ничего не изменилось, в чем автор этих строк имел честь удостовериться лично в ходе недавней поездки на родину одного из своих родителей.
За десять лет до смерти писателя жители Бейрута стали свидетелями масштабного «Фестиваля имени Михаила Нуайме», на целую неделю занявшего видных интеллектуалов ливанской столицы. Десятки литературных вечеров, лекций и семинаров объединили поклонников и исследователей творчества «арабского Белинского», прилетевших в крупнейший приморский город Леванта со всех уголков земного шара. В ходе фестиваля особым спросом публики пользовалась книга литературного критика и публициста Надима Нуайме «Михаил Нуайме: путь самости к самой себе» (1978), в которой известный автор подвел промежуточный, на момент написания труда, итог шестидесятидвухлетнего «джихада» своего однофамильца. Вывод доктора Надима Нуайме однозначен – по его мнению,
Джебран писал, используя английский язык, тогда как Нуайме уединился, подобно иному аскету, чтобы создать живые образцы всемирного будущего арабской литературы. Так, «Сито» преобразило литературную критику и теорию литературы, «Шепот век» (1943) – поэзию, «Стадии» (1933) – публицистическую статью, «Дневники ал-ʼАркаша» – мистико-аллегорический роман. Все это – мера современной арабской литературы, не потерявшая своих актуальности и легитимности даже сегодня, почти пятьдесят лет спустя[22].
«Литературная ситуация», описанная Надимом Нуайме, не изменилась и спустя семьдесят лет со дня выхода в свет первых «больших» работ ливанского классика. Тридцать один том, надписанный под именем Михаила Нуайме, по-прежнему занимает видное место в библиотеке ближневосточного интеллигента, интересующегося биографией арабской культуры и художественно-изобразительными возможностями пресловутого мистико-аллегорического романа, ведущего свою родословную от «Хаййа, сына Якзана» Ибн Сины и Ибн Туфайла. Впрочем, в истории последнего жанра «Последний день» Михаила Нуайме занял совершенно особое место, о котором следует упомянуть отдельно.
Как уже было сказано выше, в «Последний день», как и в «Дневники ал-ʼАркаша» вошли многие автобиографические мотивы, облюбованные Нуайме во второй (1916–1950) период его творчества. Первые следы тщательной проработки сцен «Последнего дня» мы находим в автобиографической трилогии «Семьдесят», и сборнике рассказов «Поля» (1965), и, в частности, новелле «Беседа в лунном свете», тематически повторяющей девятнадцатый и двадцать третий «часы» романа. Однако ошибочно было бы, вслед за М.В. Николаевой[23], видеть в двадцатичетырехчасовом пути главного героя «Последнего дня», «цитирующего» мысли Нуайме разных лет и произведений, манифестацию некоей единой, детализованной «религиозно-философской концепции» автора. Напротив, замысел Михаила Нуайме гораздо более сложен и одновременно донельзя прост: «Последний день» должен, по мысли профессионального теолога и литератора, говорить о молчании и молчать о сказанном философами и богословами. И мысль эта, надо сказать, вполне удалась классику.
Действительно, какова цена разговоров о том, что разъединяет сотни и объединяет тысячи людей разных времен, пространств и мировоззрений? Герой «Последнего дня», профессор философии Муса ал-ʻАскари, не может ответить на этот вопрос уже в самом начале своей двадцатичетырехчасовой эпопеи. Тот, кто многие годы учил и учился прислушиваться к разного рода словам и рассуждениям, не удостаивает их цены, большей, чем его ежемесячное жалованье. Преподавание философии привязало доктора ал-ʻАскари к текстам, которые он вынужден без конца пересказывать в поисках денег и социального статуса. Даже объемное исследование по истории исламского мистицизма (суфизма), которое герою, как ему кажется, не суждено донести до издателя, многие годы писалось механически, пренебрежительно-академически. К мистике, философии и религии ал-ʻАскари обращался, только стоя у университетской кафедры; в повседневной же жизни Муса вовсе не философ, а брошенный муж Руʼйа ал-Кавкабиййа и отец прикованного к инвалидному креслу сына Хишама. Точнее говоря, Муса ал-ʻАскари и не пытается стать философом; ему вполне достаточно забот «первой философии» быта, ночных переживаний и мечтаний о возвращении ушедшей к студенту жены.
Однако Нуайме, прослушавший четырехлетний семинарский курс, решается отдать своего героя во власть отставленной на второй план стихии, как правило, убегающей от человека. Не важно, кто будит ал-ʻАскари в полночь – голос ли, призвавший Савла, или детский лепет, окрикнувший Блаженного Августина. Его будит то, о чем человеку свойственно забывать. Его будит нечто, бегущее от смерти, чтобы известить о наступлении некоего «Последнего дня», с которым ему непременно нужно проститься. Впоследствии выяснится: доктора Мусу разбудил некто «Не-Именуемый» – безымянный визитер, видимый в истинном своем обличье только немногим. Едва узнав об этом, доктор ал-ʻАскари безошибочно определяет источником своего полуночного «преображения» – пускай преображения сомнительного – свою «самость», что не может представить себе мига своего бесследного исчезновения. Здесь начинается подлинное детство «доктора философии», который задается почти тем же вопросом, что и Подросток Достоевского: «Разве растут в пятьдесят семь лет?» И впрямь, как без роста, без чьего-то участливого «водительства» понять «то, с чем прощаешься» и «то, что встречаешь»[24]?
Муса ал-ʻАскари усердно учится понимать. И, как ни странно, не познает ничего, кроме истины молчания.
«Последний день» неслучайно выделяется из целого ряда прозаических произведений Нуайме своей необычной стилистикой. Роман, который многие критики назвали «подлинно-философским трактатом», написан довольно сухо, с сугубым вниманием к грамматическим правилам и «академической» идиоматике и фразеологии, которыми так часто пренебрегал мастер литературного обновления Нуайме. Почти триста страниц оригинального текста «Последнего дня» – не что иное, как ученические заметки косноязычного, испорченного формальностями и жаргонизмами профессора «одного из лучших университетов страны». Герой романа смешон в своих же глазах, а его слог вызывает уважение разве что у еще менее красноречивых односельчан; «оживляют» его мертвые рассуждения лишь просторечия пожилой служанки ʼУмм Зайдан да напряженная фабула достаточно скромного по своим объемам произведения. Почти каждый «час» одних рассуждений перечеркивает предыдущий. Ал-ʻАскари исповедуется в своем «временном» слабоумии: он не хозяин своих мыслей и слов, он с далеко не завидным постоянством допускает ошибки в речи, он бездумно пользуется целым ворохом идиом прошлого, в том числе идиом мистических, универсальных. Вопреки исследователям «Последнего дня», приходится констатировать следующий факт: вся световая и «речная» символика романа – не более чем обрубленные цитаты, умышленно вкрапленные автором в свой текст для обозначения бессилия главного героя, его неспособности противопоставить своей смерти ничего, кроме своих грез, домыслов и заимствованных откуда-то образов и сюжетов. Большая часть этих домыслов и образов перечеркивается по ходу романа: например, вкладывая в уста ал-ʻАскари признание веры в переселение душ, Нуайме спешит вымарать эту некогда облюбованную