Как явствует из гомеровской поэзии, а именно она служит основным источником наших знаний об олимпийцах, древние греки изображали богов отнюдь не однозначно. С одной стороны, существует основополагающее отличие — у богов есть время, пространство, тело, отличное от человеческого; они безмятежны и ужасны. С другой стороны, животрепещущий рассказ о том, как они выступают посредниками, передвигаются, живут, сглаживает несхожесть и почти ее устраняет, показывая тесную взаимосвязь людей и богов. Язык представляет собой эмблематический аспект этой двойственной системы понятий. Гомер вкладывает в уста богов слова, которые могли бы быть им свойственны. Тем не менее в гомеровской поэзии олимпийцы все время говорят на греческом — языке простых смертных — так, словно это их язык. То, что остается неподвластным человеческой личности, есть бессмертие, незыблемое время и совокупность исключительных возможностей: скорость, сила, невидимость, способность летать.
Олимпийцы составляют особое сообщество. Связанные родственными узами, соединенные эндогамными браками, они образуют закрытую группу, насчитывающую три поколения, причем каждый индивидуум постоянно находится в определенной возрастной категории. Аполлон — это kouros, безбородый молодой человек. Зевс — бородатый мужчина в расцвете лет. Вне рамок сообщества на свет появляются многочисленные дети у соблазненных олимпийцами смертных женщин. Однако крайне редко полубожественный бастард признается полноправным богом. Так случилось с сыном Зевса и Алкмены Гераклом, которого допустили на Олимп за выдающиеся подвиги. Подобное решение вызвало недовольство Диониса, сына Зевса и Семелы, фивской принцессы, которого боги не признали равным себе. Чаще всего дети богов и богинь не наследуют статус своих бессмертных родителей: они остаются героями, бесстрашными личностями, персонажами, пользующимися особой божественной благосклонностью. Однако они всегда обречены на смерть.
Семейная, а следовательно, иерархическая структура олимпийского сообщества порождает отношения, основывающиеся на силе и власти. Начнем с того, что владычество Зевса в том виде, в каком оно представлено в эпической традиции, возникло не само по себе. Зевс отобрал власть у своего отца Кроноса, который и сам низверг своего родителя — Небо (Урана). В династии бессмертных смена власти непременно происходит насильственным путем. Но Зевс не был единственным сыном Кроноса: у него имелись братья и сестры. С сестрами Зевс вступил в брачные узы: женился на одной (на Гере) и сделал ребенка (Персефону) другой (Деметре). С братьями Зевс разделил мир поровну, то есть по-братски в полном смысле этого слова: Аиду выпало править царством мертвых, Посейдону достался мир морей, сам Зевс стал владыкой неба. Что касается земли и Олимпа, они остались общими и неделимыми. И все же подобный раздел только кажется сбалансированным. С заоблачных высот Зевс всюду простирает свое господство. Будучи отцом богов и людей, он навязывает собственную власть себе подобным как самый сильный из богов, как единственный, кто может в одиночку противостоять всем остальным. Причем противостоять физически, поскольку Зевсу часто приходится бросать богам необычный вызов. Если между небом и землей натянуть веревку, которую все боги будут тянуть за нижний конец, а Зевс — держать за верхний, то станет ясно, что всем олимпийцам не одолеть одного Зевса. Это относится и к братьям Громовержца, поскольку они, хоть и считают себя равными Зевсу, не вправе забывать о своем более низком иерархическом ранге. Например, Посейдону, несмотря на запрет Зевса, очень хотелось вмешаться в ход Троянской войны. Посейдон попытался было осуществить свои намерения при пособничестве Геры, которая отвлекла внимание своего супруга. Но как только Зевс очнулся от любовного сна, сомкнувшего его веки, храбрый Посейдон был вынужден ретироваться, склониться перед волей, которая не терпит неповиновения.
Зевс, отец богов и людей, перед которым и боги, и люди порой очень остро ощущают себя ничтожествами, не придерживается демократических норм. Только он один вершит правосудие. Афина не устает повторять: его следует бояться, поскольку он карает как виновного, так и невиновного. И в самом деле, Зевс проявляет свою власть с большой жестокостью: он часто приходит в ярость, угрожает богам наказать их и низвергнуть с вершины Олимпа на землю. Язык богов весьма наглядно отражает виртуальную конфликтность внутри группы, сплоченной авторитарной властью. Он также показывает непостоянство этих существ, называемых makares, счастливыми, но чутко реагирующих на малейшую обиду, на малейшее ущемление их счастья. Насколько Зевс пренебрегает «юридическими» требованиями родного брата, настолько же он внимателен к просьбе Фемиды отомстить за ее обесчещенного сына. Когда затронута time, честь, обиженные немедленно взывают к отцу богов и людей.
С незапамятных времен эти боги, вмешивающиеся в дела людей, подвергались самой резкой критике. Философы утверждали, что облик богов является тенью, отбрасываемой теми, кто придумал их (Ксенофан), что их манеры и наклонности лишены совершенства, неразделимого с идеей божественного (Платон), что их чувственный и отмеченный заботами образ жизни не совместим с уверенностью, столь естественной для людей, в абсолютном счастье (Эпикур). Философы стали отождествлять богов с простыми аллегориями природных феноменов. Эти и другие идеи древних греков положили начало спорам, возникшим между Отцами Церкви.
Но что стало с олимпийцами, спустившимися с небес на землю? Были ли они в повседневной жизни такими же завоевателями, как и древние греки? Ведь мир Гомера и его эпопеи — это мир того времени, когда возникли первые греческие города-государства, самые древние сообщества граждан. Будут ли боги вмешиваться в дела этих граждан? Будут ли чувствовать жители города-государства, что находятся под постоянным покровительством божественных сил? Безусловно, ни одно политическое объединение не может быть основано без собственных богов. Всегда существует необходимость возвести первый алтарь, принести первую жертву. В любом новом городе обязательно отводится специальное место для богов. Политики Древней Греции нуждались в божественной поддержке. Литературные источники доводят до нашего сведения, как однажды олимпийцы узнали о существовании городов, созданных простыми смертными, «похожими на листья». И тут же они начали толкаться локтями в надежде занять первое место в этих городах, столь хорошо спланированных, что для храмов богов архитектор-градостроитель или сам основатель города заранее отвел место. Богам нравилось их новое положение — положение граждан. Они счастливы, что стали «местными божествами».
В новых городах предусматривалось специальное время для общения с богами, для дел, непосредственно касающихся небожителей. В честь каждого из богов устраивались праздники, совершались жертвоприношения. В календаре была обозначена продолжительность религиозных церемоний и расписаны ритуальные обряды; каждому из богов посвящался определенный день. О богах никогда не забывали, их дела всегда рассматривали в первую очередь. Граждане выражали единодушное мнение по этому вопросу. Они считали естественным, что политические собрания выносят безапелляционные суждения обо всех деяниях богов. Боги вели себя очень активно. Они всегда присутствовали в социальной жизни общества, во всех аспектах человеческих взаимоотношений, определяли поведение людей, их общественные и личные поступки. Граждане, отправлялись ли они на собрания, готовились ли к войне или ожидали нового урожая, по несколько раз в день взывали к богам, обращаясь к ним в своих молитвах или принося им жертвы. Боги, пользуясь независимостью, выражали свои желания через оракулов или знамения, однако в целом граждане никогда не ощущали на себе давления со стороны богов, которых город-государство сознательно избрал себе в покровители.
Местные божества не были столь деятельными, как боги Гомера, готовые претерпеть любые, самые тяжкие мучения, лишь бы удовлетворить свою почти патологическую потребность вмешиваться в дела смертных. Они вовсе не похожи на индифферентных существ, придуманных Эпикуром, на далеких богов, нежащихся в блаженстве, любующихся самими собой, никоим образом не заботящихся о волнениях в человеческом обществе. Это некие власти, причастные в силу своей своеобразной деятельности ко всем поступкам тех, кто намеревался «вести гражданскую жизнь».
И для того чтобы воочию показать некоторых из богов, вовлеченных в жизнь людей, мы решили рассказать о том, как небесные власти, прежде всего Гера и Афина, проявляли свое верховенство на территории, раскинувшейся между Аргосом и Афинами, и оказывали влияние не только на поступки женщин, которым они покровительствовали, но и на воспитание будущих граждан. А проследив за приключениями Диониса, бога, столь неравнодушного ко всему, что связано с женщинами, — процессионного фаллоса, — мы сможем исследовать свойственное древним грекам понимание взаимосвязи между природной плодовитостью и повседневным половым поведением.
Часть первая. Гомер-антрополог
Глава I
Литература? Антропология
Есть ли у богов повседневная жизнь? Именно в этом заключается подлинная проблема. Вне всякого сомнения, деликатная, поскольку, пытаясь ее разрешить, мы буквально тонем в забавных подробностях, сталкиваемся с опасностью погрязнуть в ничтожных деталях. К тому же нас, смертных читателей, охватывает скука, которую некоторые считают исключительной прерогативой богов. Но в то же самое время — это захватывающая проблема, ибо стыдливо убить в себе любопытство познать жизнь богов означало бы пренебречь нашими врожденными склонностями и, самое главное, составить ложное впечатление о теологии. Как жили боги? Как проводили они свое время? Что любили они делать? Если нас интересует реальная действительность, то не стоит бояться, что наш интерес окажется неуместным. Необходимо отметить, что эти так называемые пустяки, эти сугубо фактические детали всегда и везде бросают вызов мифическому или «логическому» пониманию божественного. Времяпрепровождение богов — сочетание этих слов порождает множество препятствий, которые необходимо преодолеть: назвать конкретного бога, представить себе его ощущение времени, описать его связь с мирским обществом.
В дальнейшем мы увидим, что античная философия, столкнувшись с подобными проблемами, оперировала различными, в том числе и противоречивыми понятиями. Более того, когда у Платона (IV век до н. э.), у Цицерона (I век до н. э.) или у Лукиана (II век н. э.) размышления о природе богов приняли форму недвусмысленного диалога, выяснилось, что если и существовала контроверза, изобилующая аргументами и опровержениями, касавшимися самой идеи божественного, то исключительно из-за неразрешенной дилеммы, источнике всех споров: совершают ли боги поступки или нет? Ответ на этот вопрос разделял философские школы. Друг другу противостояли два диаметрально противоположных мнения.
Платон, а позднее и стоики считали, что деятельность во времени и в обществе не сводится к простой возможности, случайно присущей божественной личности. Действие, похоже, составляет само допущение существования богов: именно в этом заключается смысл их бытия. Поэтому допускать существование бессмертных и в то же самое время отрицать их деятельность означает опровергать, пусть даже неосознанно, их существование. Напротив, непрерывная критика религиозной традиции, в частности эпикурейцами, чьи взгляды нам наиболее известны, не допускает самой мысли о деятельной божественной жизни при изображении бессмертных во всей полноте их совершенства.
Делать или не делать: со времен Древней Греции вопрос о существовании богов, Бога, ставится подобным образом в рамках сначала политеистической, а затем монотеистической традиции, которая выдвигает требование признать существование бессмертных исходя из их способности действовать. Я действую, следовательно, я существую: вот как можно было бы сформулировать девиз богов, которые возникали в воображении как языческих, так и христианских богословов, когда они сравнивали себя с эпикурейскими богами, стремившимися к логическому признанию и при этом отстаивавшими право на свою высочайшую и обязательную праздность. Для того чтобы подчеркнуть принципиальный характер этих дискуссий, не утихавших на протяжении многих сотен лет, достаточно обратиться к «Энциклопедии» Дидро и Д'Аламбера. Дать определение атеизму, предвзятому мнению, которое «не ограничивается тем, что искажает идею Бога, но (...) полностью изничтожает ее», означает воскресить по-прежнему грозный фантазм учеников Эпикура. «Атеизм — это мировоззрение тех, кто отрицает существование Бога, творца Вселенной. (...) Я добавил эти слова — творец Вселенной, поскольку для того, чтобы не быть атеистом, недостаточно включить в свою мировоззренческую систему понятие «Бог». Эпикурейцы говорили о богах, они признавали существование многих богов. И тем не менее они были настоящими атеистами, потому что не отводили богам никакой роли в создании и сохранении Вселенной и потому что они приписывали богам праздную, изнеженную и беспечную жизнь».
Если бы греческая культура развивалась по пути, намеченному эпикурейцами, если бы боги Олимпа возвысились до заоблачных высот, как бессмертные таоизма или как Небо Конфуция (в XVII веке иезуиты узнают, что Оно даже не разговаривает), то, безусловно, «Повседневная жизнь греческих богов» не смогла бы выйти в свет. Но греческие боги просыпались каждое утро, когда Аврора приносила для них, равно как и для нас, оранжевый свет нового дня. И каждое утро, движимые любовью, яростью или страстью, они вставали со своего ложа. Стремясь реализовать свои планы, намерения или желания, они устремлялись наружу, в подлунный мир, который делили с простыми смертными, в котором были рождены, как им казалось, для вечности, где горели жаждой жизни. То была Греция Гомера.
Не имеющий ничего общего с изысканными беседами и поздними пародиями, ритм гекзаметров без всякой иронии и подозрительности воскрешает в памяти поступки и дни, саму жизнь античных богов. В городах классической Греции, где ежегодно проводились публичные чтения «Илиады» и «Одиссеи», на суд слушателей выносились суждения о жизни богов, и перед людьми возникало, в литературных образах и повествованиях, безбрежное пространство, обитаемое и обустраиваемое богами.
Мир «Илиады»
Чередование солнечных дней и темных ночей: странные и неожиданные события сменяют друг друга на фоне надежной, продолжительной, сотканной из привычек, заполненной пустяками временности. В ходе повествования на первый план явственно выступают перипетии и превратности войны, которая мгновенно приобретает эпический и лихорадочный характер, как только оскорбленный герой дал волю своему гневу. Поле битвы находится в стране людей, на берегу реки Скамандр, однако боги не просто вмешиваются в ход сражения: они его направляют, разжигают, черпают в нем силы. Они принимают решения и сами берут в руки оружие. Троянская война является целиком и полностью детищем богов. Кто вывел армии из состояния оцепенения, безмолвного напряжения, пустого ожидания, сковавшего воинов на протяжении нескольких бесцельно проведенных лет? Кто разработал стратегию этих незабываемых дней, когда совершались вылазки, штурмы, схватки, когда устраивались ловушки? Однообразие осады в мгновение ока исчезло, как только Зевс, отец богов и людей, внял мольбам богини, заклинавшей Громовержца отомстить за ее обесчещенного сына. Именно Зевс принял решение, в какой миг следует положить конец конфликту. Он отправил к правителю Аргоса своего посланника, пагубного Гипноса, и таким образом вызвал чудовищное столкновение, закончившееся захватом города. Гипнос, обманув Агамемнона относительно его ближайших военных успехов, вовсе не скрывал божественной природы своего возникновения. Явившись спящему царю в образе Нестора, мудрого советчика, он упомянул о собрании олимпийцев: «... уже на Олимпе живущие боги разно не мыслят теперь, оттого что их всех преклонила Гера мольбою своей — и троянцам печаль угрожает» (Илиада, II, 13—15). Разногласия, раздирающие богов, парализовывали активность воинов; знамение богов пробудило их к действию.
Творец «Илиады» не сомневается, что динамика Троянской войны и волнующая история ее сражений всецело зависят от воли олимпийцев. Ссора между Ахиллесом и Агамемноном представляет собой только благоприятный момент, служит только первопричиной. «Пой, о богиня, про гнев Ахиллеса, Пелеева сына» — такими словами начинается поэма. Но инициатором и активным вдохновителем распри между героем, сыном богини, и смертным властелином Аргоса выступает все-таки бог. Разумеется, поэт обращается к богине с просьбой вести свой рассказ «с самого дня, как впервые взаимной вражде разделились богоподобный Ахилл и властитель мужей Агамемнон» (Илиада, I, 2—3). Но существует и другое начало. Распря, столкнувшая лицом к лицу царя и его вернейшего воина, имеет иное основание — решающее и божественное. «Кто ж из богов их обоих привел состязаться враждою?» — вопрошает поэт. И тут же появляется главное действующее лицо — Аполлон. Итак, у истоков вражды стоит сын Латоны и Зевса: Аполлон увидел, как правитель ахейцев грубо обошелся с одним из его жрецов, и «сердцем разгневанный, быстро сошел он с вершины Олимпа» (Илиада, I, 44—45), полный решимости отомстить. Агамемнон отказался отдать Хризу, жрецу Аполлона, его дочь, молодую женщину, которую Атрид сделал своей наложницей, захватив ее в поверженной Хризе. Но, оскорбив служителя культа, Агамемнон нанес тем самым оскорбление богу: дерзкая заносчивость царя пришлась не по нраву Аполлону. И он начал действовать. Он вторгся в скучную жизнь, где уже давным-давно ничего не происходило. Именно Аполлон развязал беспокойную и невероятную войну. Что касается первопричины оскорбления, нанесенного Агамемноном жрецу и его богу, то она, скорее всего, проистекает из вполне человеческой надменности правителя. Однако не стоит забывать, что сам ход войны прекрасно вписывается в замысел Зевса.
Для того чтобы соприкоснуться с миром людей, чтобы приблизиться к греческим кораблям, Аполлон, «ночи подобный», покинул свой дом, добротное жилище, построенное в горном владении бессмертных — на Олимпе, возвышающемся на северо-востоке континентальной Греции. Как и все ему равные, Аполлон начала «Илиады» должен был совершить путешествие, то есть стремительно преодолеть расстояние, разделявшее два пространства: пространство своих конкретных действий, в данном случае Троянскую равнину, и пространство своего повседневного существования. Два пространства, два времени: интрига, драма, которая занимает переднюю часть сцены, проистекает на фоне нравов, привычек, повторяющихся действий, если можно так выразиться. Этот задний план порой отчетливо виден благодаря отступлениям, которые то и дело вторгаются в повествование, прерывая его, как, например, упоминание о большом облаке, которое Времена года поместили при входе на Олимп вместо двери, или описание трапез. Однако приметы божественной жизни, которая походит на едва намеченную в перспективе панораму, на самом деле составляют иную картину и вынуждают сделать предположение, что для подвигов богов существует иной театр, тот, где протекает их собственная, независимая и параллельная жизнь. В нем разыгрываются длинные сцены: собрания и беседы, застолья и размолвки. И все это происходит во дворце Зевса или на окружающих его высотах. Путешествия, встречи, ссоры: боги суетятся в чужедальней стороне, где дни сменяются днями в том же самом темпе, который так хорошо знаком простым смертным. Боги суетятся, действуют, передвигаются, но также и отдыхают: они умеют поддаваться течению времени, предаваться праздности, не замечать часы. У читателя Гомера создается иллюзия, что олимпийцы образуют полноправное и независимое общество. Относительно оживленное, это общество имеет собственную событийную историю, которая не всегда переплетается с историей тех, кто питается простым хлебом. Обществу олимпийцев знакомы мятежи и насильственный захват власти. Его иерархическая и генеалогическая структуры изначально подвержены опасности конфликта. Но этому обществу присуща также прочная стабильность, зиждущаяся на системе поведения и представления: олимпийцы подчиняются правилам, соблюдают обычаи, имеют четкое представление о своей родовой самобытности.
Общество бессмертных побуждает изучать историю и этнографию. Огромная культурная пропасть разделяет два мира «Илиады». Однако она существенно отличается от той, что пролегла между греками и троянцами: между людьми, похожими друг на друга почти как две капли воды. Все смертные, каково бы ни было их происхождение — эллинское или азиатское, — говорят на одном и том же языке, носят доспехи, которыми можно обмениваться без всяких проблем, едят одинаковую пищу, приносят жертвы одним и тем же богам. По сравнению с людьми, рассматриваемыми в целом, бессмертные выступают как чужеродная нация. Они разговаривают на собственном языке, питаются специфической пищей, используют металлы только им одним свойственным образом: бронзу — для строительства домов, золото — для изготовления посуды и мебели. Кроме того, боги наполнены жизненной субстанцией, не имеющей ничего общего с кровью. Наряду с собственно божественными особенностями и многочисленными возможностями, которыми они наделены (способность перемещаться со скоростью, уничтожающей время, преображаться, делаться невидимыми, давать людям силу или отнимать ее), олимпийцы обладают культурными, в прямом смысле слова, чертами. Они не просто боги, сверхъестественные существа, обладающие виртуальным и неколебимым могуществом. Они — обитатели Олимпа, потребители амброзии, поклонники Аполлоновой музыки.
История, как вереница описанных событий, и культурный слой, как совокупность сведений об определенном жизненном укладе: «Илиада» показывает нам бессмертных в этом двойном измерении. Повествование и описание: дни, занятые войной, становятся образчиком других, возможных, похожих или прожитых иначе дней, о которых гомеровский текст позволяет только догадываться, поскольку, вовлекая нас в волнующий рассказ о происходящем, он лишь приоткрывает нам материальную жизнь олимпийцев. Если сегодня существуют все основания для создания такого произведения, как «Повседневная жизнь греческих богов», то только потому, что Гомер сделал эту жизнь правдоподобной. Ни «Теогония» Гесиода (VII век до н. э.), ни все древнегреческие трагедии вместе взятые (V—IV века до н. э.), ни сама мифологическая литература не дают столь справедливого представления о существовании богов во времени: повседневную жизнь — это переплетение вымыслов и реальности, обыденности и неожиданностей — нельзя реконструировать, суммируя подвиги и биографии. «Илиада» никогда не забывает об этом двойственном аспекте: мы просто внимаем гомеровскому рассказу. Ведь было бы весьма прискорбно терзаться только одним-единственным вопросом: «Чем занимаются боги, когда они не принимают участия в Троянской войне?» — если существует возможность узнать все об этих днях, столь насыщенных, столь символичных. Итак, в первой части «Повседневной жизни...» мы будем придерживаться хронологических рамок троянской эпопеи.
Время частностей
Если мы хотим действительно постичь то, что греки называли эфемерным, то есть повседневной жизнью, то необходимо уяснить себе существенность правил и норм поведения, которые имеют обыкновение оставаться незамеченными. «Что они ели? Что пили? Как одевались? Как жили?» Если подобные вопросы могут показаться бестактными по отношению к людям, то по отношению к богам, этому «праздному классу», измеряющему свое существование подвигами, они могли бы показаться смешными. И тем не менее именно пустяки, мельчайшие подробности придают эпическому вымыслу впечатление реальности, причем к богам это относится даже в большей степени, чем к людям. Благодаря Гомеру жизнь богов напоминает земную жизнь. Данное обстоятельство, помимо всего прочего, отличает эпопею от мифологии. Mythos, изложенный Аполлодором, которому приписывают большой сборник мифов, носящий название «Библиотека», — это рассказ, очищенный от всякого событийного налета. Автор пренебрегает деталями, не являющимися функционально необходимыми для развития интриги. Компиляторы мифов следовали принципу экономии. И напротив, такие поэты, как Пиндар, стремились выразить все, что могло принизить или заставить поблекнуть образ олимпийцев: в подобных произведениях также не нашлось места для текущих дел, будничности, оборотной стороны показухи. Что касается Гесиода, то он рассказывает, называет, перечисляет, но будни у него остаются уделом людей.
Приведем пример. Ссора по поводу предстоящего рождения Геракла явилась символическим моментом в супружеской жизни Зевса и Геры. Об этом эпизоде можно было бы поведать следующим образом: «Когда Геракл вот-вот должен был появиться на свет, Зевс объявил богам, что потомку Персея — тому самому, кто вскоре родится, — суждено стать царем Микен. Однако Гера, движимая ревностью, убедила Илифию отсрочить роды Алкмены и заставила Эврисфея появиться на свет семимесячным». Мы честно пересказали факты, последовав примеру Аполлодора и его «Библиотеки», и, кажется, ничего не упустили из виду для понимания интриги. Однако, если мы ознакомимся с той же самой историей в «Илиаде», то увидим, как величаво разворачивается повествование. То, что у Аполлодора превратилось в обыкновенную временную, последовательную смену действий, лишенных какого бы то ни было пространственного определения, в поэме представляет собой комбинацию нескольких «действий» в театральном смысле слова. Первое действие протекает на Олимпе: Зевс в присутствии всех богов хвастается, что ждет рождения ребенка, предназначенного судьбой править самым славным среди смертных царством. Затем происходит смена декораций: Гера покидает вершину и устремляется в Аргос, чтобы исполнить свою хитроумную проделку. Местом третьего действия вновь является Олимп. Зевс, осыпав проклятиями Ату, богиню, ослепившую Громовержца и затуманившую его рассудок, схватил ее и низвергнул вниз, на землю. Гомер вводит пространство, которое служит первостепенным условием повседневности. Кроме того, поэт характеризует пространство эстетическими и топонимическими коннотациями, которые дают полное представление о его свойствах. У Олимпа обрывистые склоны; небо испещрено звездами; Аргос расположен на ахейской земле. Эпитеты служат не только для украшения, но и наделяют вещи, богов и людей отличительными свойствами. Гомер вводит время: все происходит в один день. Именно это обстоятельство придает пикантность хитрости Геры, поскольку она заставила Зевса поклясться, что ребенок, родившийся от его крови в этот день, будет наделен властью.
В композиции различия проявляются еще более явственно. В «Илиаде» повествование насыщено описаниями; очень часто оно прерывается прямой речью. Поэт никогда, даже если ему приходится передавать очень быструю череду событий, не забывает уточнить, прокомментировать, пояснить, что делает его и без того красочный рассказ в тысячу раз более впечатляющим, чем крайне скупые на подробности произведения мифографов. Ведь их сдержанность приводит к тому, что тексты становятся монотонными, пригодными для классификации и сравнения лишь в плане самых общих положений, когда персонаж может мгновенно превратиться в реального героя, совершающего определенный подвиг при помощи конкретного бога. Читая Гомера, мы сталкиваемся с изобилием деталей, неповторимостью ситуаций. Многочисленные подробности создают самобытность не только структуры текста, но и лексики. Так, поэт не торопится передавать слово богам для пространной мотивации их поступков или вкладывать в их уста речь, безусловно, напыщенную и не столь уж важную с точки зрения интриги, но бесценную из-за того, что слова эти многое сообщают нам о самих богах.
Диалоговая речь превращает «статистов», молчаливо населяющих мифы, в активных субъектов действия, которое вытекает из опыта всей прожитой жизни. Между Зевсом Аполлодора, который сообщает нам о рождении одного из своих детей устами автора, и Зевсом Гомера, который сам хвастается перед каждым встречным, существует огромное различие, отделяющее схематический образ от личности, поскольку в первом случае о подоплеке событий нам рассказывает сторонний наблюдатель, приписывающий своим «действующим лицам» минимум побудительных мотивов, необходимых и достаточных для оправдания предпринимаемых ими начинаний: в частности, для оправдания ревности Геры. Во втором случае диалог раскрывает перед нами весь диапазон субъективных отношений и чувств, переданных через поступки. Безусловно, Зевс разгневался на могущественную Ату, свою коварную родственницу, которая наслала на него затмение и вынудила бахвалиться, а следовательно, заставила Громовержца вопреки своей воле навлечь на Геракла несчастье. Кроме того, в поэтическом рассказе присутствует внешняя сила, ведущая собственную игру. У Гомера эта сила выступает как самостоятельное действующее лицо. Она наделена властью определять поведение другого персонажа, однако этот последний способен, в свою очередь, не только ей противостоять, но и карать ее. События имеют под собой причину, но причинная связь принимает конфликтную и драматическую форму.
В отличие от сказителей мифов и их повествовательной скаредности, мало благоприятствующей лирическим отступлениям и неожиданным поворотам, поэтическое слово воссоздает длительную, повторяющуюся или постоянную картину. Жизни богов, о треволнениях которых рассказано вкратце, соответствует жизнь богов, выведенная как неопределенное и, по всей вероятности, вечное продолжение одного и того же поведения, одного и того же состояния. В «Теогонии» Гесиода боги как бы существуют в двух независимых и совершенно не связанных друг с другом сферах бытия. На заднем плане их история и превратности их родословной разворачиваются в линейном измерении времени. Рождения, свадьбы, конфликты сменяют друг друга в повествовании, вызывающем неослабный интерес. Это прошлое богов. С другой стороны, безоблачное настоящее царства Зевса предполагает умиротворенное существование богов. Наступило время для радости, для наслаждения музыкой. Пение муз ласкает слух повелителя Олимпа. Восхитительный голос безостановочно льется из уст муз, и обитель их отца, могущественного Зевса-громовержца, озаряется, когда раздается чистый голос богинь. Их неутомимый голос, наряду с пиршествами, является необходимым условием сладострастной жизни на Олимпе. Но в заоблачном краю музыка не заполняет периоды затишья в бурлящем и драматическом существовании. У богов Гесиода время активной жизни безвозвратно ушло, лишь голос безостановочно раздается, журчит, струится.
Была ли у богов повседневная жизнь по мнению автора «Теогонии»? Что представляли собой дни богов для создателя «Трудов и Дней»? Как относились люди к удивительному образу жизни богов? С тех пор как Зевс привел свой мир в порядок, на Олимпе воцарилось счастье. Обитатели священной горы слушают нежный, извечно нежный, голос девяти муз. Голос, постоянно воскрешающий в памяти богов воспоминания об их былых подвигах. Голос, который иногда развлекает несчастных людей, безостановочно льет бальзам на сердце Зевса. Голос, который заставляет смертных забывать об их печалях, погружает богов в беспрестанное созерцание своего облика, своей истории. Самосозерцание, самодостаточность, полнейшее удовлетворение. Чего же иного, лучшего, нового могли желать боги-меломаны?
Дочери Зевса и Мнемозины (богини Памяти) появились на свет для того, чтобы выполнять конкретную и почетную задачу: утолять печали, заставлять забывать о невзгодах, умело создавать перерывы, эти островки забывчивого счастья, в хлопотной, трудовой, утомительной и тяжкой жизни, которая выпадает на долю смертных. Сами музы избавлены от забот, их сердце надежно защищено от них (akedes). Они занимаются только пением. Благодетельные сирены, носительницы животворящего забвения, они делают так, что скорбь, которой подвержена душа, быстро проходит. Моментально забывает о неприятностях тот, кто слышит, как льется голос из уст поэта, любимца муз: слушать о подвигах героев, думать о богах, укрывшихся в своей олимпийской обители, означает забывать о трудностях жизни, пронизанной смертью. Музы, беззаботные богини, развеивают, пусть даже на короткое время, тревоги простых смертных, заменяя навязчивую идею о смерти думами о другой жизни, о жизни богов и героев. Об этой жизни они поют и богам, чтобы те оставались довольны сами собой.
По-иному рассказывают нам об этих самосозерцательных наслаждениях авторы других авторитетных учений. Для Аристотеля не существует Зевса, вновь и вновь с удовольствием слушающего о своей истории. Принцип, регулирующий мир, принцип движения, первостепенный и в высшей степени желанный, тождествен безупречному разуму, постоянно занятому процессом мышления. Интеллектуал приходит на смену эстету. «Его жизнь являет собой идеальное совершенство» того, что мы временами переживаем. Мысль, этот философский Бог, думает: вот его жизнь, его наслаждение. Он живет, думая: еще лучше сам процесс мышления, «это действие, существующее в самом себе — такова вечная и совершенная жизнь». Бог представляет собой «вечное совершенное Живое», последовательную и вечную протяженность его жизни как разумного субъекта, «именно это и является Богом». Возникает вопрос: что будет объектом? Он сам в качестве мысли. Бог мыслит себя мыслящим о себе: это единственная мысль, достойная его.
Страстное стремление к размышлению, к рефлексивности — вот куда философское требование совершенства вовлекает деятельного бога. Однако это стремление ограничено осознанием того, что быть богом означает испытывать удовольствие, но такое удовольствие, причиной которого не должен быть никто другой, ничто другое, поскольку иначе Бог попадет в зависимость, станет нуждаться в ком-либо постороннем. Бог обязан быть самодостаточным, порождая при этом желания всех остальных. Как далеко ушли мы от олимпийцев Гесиода, от этого тщеславного и наивного самосознания, вскормленного россказнями и лестью. Аристотелю остается лишь описать счастье, испытываемое бессмертными: нектар и амброзия, музыка и поэзия. Именно Аристотель осыпает насмешками олимпийцев Гесиода, ведь ему неведомо, почему они придерживаются амброзийной диеты — из-за своего пристрастия к ней, ради собственного удовольствия или потому, что она им необходима. Гесиод и в самом деле говорит о богах, испытывающих себя постом, об обессиленных, худосочных богах: ограничение божественного желания остается необъяснимым.
И тем не менее, если мы сопоставим высказывания философа и поэта, которых объединяет общее стремление показать богов, замкнувшихся на самих себе, то увидим, что и тот и другой не только обходят стороной, но и делают немыслимой повседневную жизнь олимпийцев. Время не течет. Оно застыло и как бы съежилось в вечном настоящем. Ни единого намека на будничность у мифографов; избыток будничности у Гесиода. На горизонте уже маячит признак вечного сегодня, sempitemum hodie христианского богословия.
Устройство и изображение повседневной жизни
До возникновения романа эпопея была единственным жанром, где соединились повествование и диалог. Авторы не боялись писать пространно, терять время, заменяя механизм скоротечных событийных последовательностей на чередование богатого на мельчайшие подробности рассказа и описания сцен, когда герои просто обмениваются репликами в реальном времени. Таким образом, мы имеем дело с рассредоточением, расточительством, разбазариванием. То, что могло бы стать интригой, у Гомера остается «деталями».
Однако подобные детали и есть суть повседневной жизни. Историки «Анналов», антропологи и некоторые авторы трудов, посвященных «повседневной жизни», убедительно это продемонстрировали. Только сделали они это, исследуя историю людей, будучи убежденными, что повседневная жизнь принадлежит тем, кто обречен на смерть. «Я полагаю, что человечество почти полностью погрязло в повседневной жизни», — заявил в 1977 году Ф. Бродель, напомнив своим слушателям, что побудило его написать «устройство повседневной жизни». Неужели, когда речь заходит о богах, подробности их повседневной жизни перестают быть «банальностями», этой «обычно плохо заметной массой посредственно прожитой истории»? Можно было бы ответить, что в данном случае более нет ни истории, ни даже мифологии (поскольку для этого достаточно интриги), а есть литература, ибо подробности составляют также основу и литературы. Например, Ролан Барт, который в 1957 году резко высмеивал обывателей, интересовавшихся приватной жизнью знаменитостей, признавался в «Наслаждении текстом», что порой и сам испытывал вожделение как читатель: «почему исторические, романические, биографические произведения, показывая «повседневную жизнь» той или иной эпохи, того или иного персонажа, доставляют удовольствие некоторым читателям (к числу которых принадлежу и я)? Почему возникает интерес к мельчайшим деталям: распорядку дня, привычкам, еде, жилищу, одежде и т. д.? Проявляется ли в этом фантазматическая тяга к «реальности» (вещественное доказательство того, что «это было»)? И не сам ли фантазм называет «подробностью» крошечную приватную сцену, в которой я «свободно могу занять место»? Повседневная жизнь — это подробность; подробность — это фантазм, один из тех, что помогает мне найти наслаждение в чтении, следовательно, повседневная жизнь — это наслаждение текстом. Между тем Барт, стесняясь своей склонности черпать «самые занятные и самые незначительные детали», поддается удовольствию, но не без угрызений совести: «Найдутся ли «истерики» (восторженные читатели), которые станут наслаждаться своеобразным театром: не театром величия, а театром посредственности?» И вот к чему мы приходим: как только мы постигаем повседневную жизнь во всем ее фантазматическом и литературном объеме, так она сразу же превращается в эпоху посредственности, незначительности, нездорового греховного любопытства. В данном конкретном случае литератор уподобляется историку, поскольку даже сам Бродель, вне всякого сомнения, отдает приоритет повседневной жизни, продолжительному времени, когда изменения происходят очень медленно и когда жизненные устои сохраняются в течение продолжительного времени. Бродель исследовал повседневную жизнь для того, чтобы подчеркнуть ее значимость. Однако он был убежден, что именно она представляет собой область бессознательных привычек, обыденности, «посредственно прожитой истории». Пресность, скука, подавленность, кое-кто сказал бы — недостоверность.
И тем не менее в некоторых напечатанных трудах проскальзывали утверждения, что у повседневной жизни есть не только устройство — наследуемые и повторяемые правила, которые ее упорядочивают. Повседневную жизнь можно выдумать, сымпровизировать, переделать. Я думаю о М. Де Серто и о его по пытке показать новаторское, замысловатое, эвристическое измерение времени реальной жизни, когда субъекты прилагают всевозможные усилия, принимают многочисленные меры, стараются изо всех сил. Я думаю о П. Рикере и о его выводах, которые позволяют переосмыслить повседневную жизнь как время, когда субъективное ощущение продолжительности сталкивается с миром.
Царапина: осмысление одного из миров
Я думаю о Гомере. Мне хотелось бы показать на одном примере, как в поэме тесно переплетаются между собой привычное и неведомое и формируются общие правила общественной жизни богов в тот самый момент, когда один из бессмертных отрекается от нее.
Однажды, совершенно неожиданно для всех, Афродита, охваченная материнской тревогой за Энея, смертного воина, вмешалась в схватку. Она пришла на помощь родному сыну, взяла его на руки и прикрыла полой своего роскошного платья. И тут выяснилось, что богиня так же уязвима, как любая смертная женщина. Этим обстоятельством и воспользовался Диомед, крайне воинственный герой, «ибо он знал хорошо, что бессильная эта богиня не из числа тех богинь, что мужами в бою управляют, не как Афина Паллада иль грозная в битвах Энио». Итак, он ударил копьем незащищенное прекрасное тело Афродиты и ранил в руку, при этом грубо спросив богиню: что она делает на поле грозной брани? Ее место не здесь, а среди слабых женщин! Из раны чуть выше ладони потекла жидкость: бессмертная кровь, которую вырабатывает в бессмертном теле особая диета. Терзаемая острой болью, Афродита с помощью Ириды добралась до Олимпа, где Диона, ее мать, принялась утешать дочь, а Зевс напомнил богине о ее предназначении: «Не на тебя, моя дочь, возложено бранное дело! Лучше устраивай браки, что сладкие будят желанья» (Илиада, V, 330—340).
Этот эпизод наглядно показывает, что общество олимпийцев структурировано по принципу четкого раздела полномочий; что тем не менее бог может выйти за пределы своей компетенции; что нарушитель будет немедленно призван к порядку и дорого заплатит за свой проступок. И обо всем этом мы узнаем благодаря маленькому, совершенно незначительному инциденту: ранению Афродиты. Этот крошечный эпизод и в самом деле открывает перед нами двери Олимпа, помогает разгадать отношения между богами и лишний раз напоминает нам об уязвимом теле богов, их крови и слезах. Кроме того, он является предлогом для сетований (к этому вопросу мы еще вернемся) по поводу образа действий богов. Царапина на нежной коже Афродиты приоткрывает нам многие аспекты жизни богов. Во-первых, отталкиваясь от столь своеобразного и, помимо всего прочего, детализированного эпизода, мы можем представить себе и другие, поскольку этот рассказ являет собой пример, эмблематическую часть подразумеваемого и воображаемого целого. Во-вторых, повествование отражает движение общественной жизни, когда ограничения, наложенные обычаями, являются стойкими, но отнюдь не непреодолимыми, когда субъекты действуют во временном плане не только соблюдая закон, но и нарушая его, не только следуя традиции, но и надеясь на случай.
Таким образом, у Гомера, в частности в «Илиаде», жизнь богов протекает во всей своей полноте, в смешении экстраординарных событий и обыденности, которая определяет эту самую жизнь. Мы пойдем вперед за гомеровским рассказом, останавливаясь там, где в цепи описываемых фактов открывается вид не на театр посредственности, а скорее на театр vitae, на театр жизни богов. Умберто Эко назвал бы это «салгаризмом». Впрочем, так оно и есть на самом деле. Рассказ перед нами, рассказ связанный, разработанный, сжатый, дающий нам только шанс пробиться, при помощи лирических отступлений, на задний план, который и делает его возможным. И я вновь настаиваю на слове «антропология», поскольку «наука о человеке» позаимствовала свое название у anthropologein древних греков, что понималось ими как представление богов в образе людей. Гомер, ожививший бессмертных, является в буквальном смысле слова anthropologos: нам остается лишь прочитать его творение, чтобы убедиться, что антрополог, в современном значении данного слова, может найти там для себя полезные сведения.