1) как совместить теорию детерминизма (в метафизической трактовке) с эмпирическими наблюдениями, выявляющими отклонения от необходимости, отсутствие «чистого» проявления закона во всех его конкретных воплощениях?;
2) как совместить механизм лапласовского детерминизма с теорией вероятностей, оперирующей понятием «случайность»?;
3) как решить проблему свободы воли в связи с установлением социальной статистикой того факта, что даже самые случайные на первый взгляд человеческие действия (например, вступление в брак) содержат в себе скрытую необходимость?
В связи с экспликацией второго вопроса интересно отметить странное сочетание в трудах Лапласа идей метафизического детерминизма, отрицающего случайность, с разработкой теории вероятностей, на этой случайности основывающейся. Однако это кажущееся противоречие. В трудах Лапласа, в особенности в «Опыте философии теории вероятностей», отмеченные два момента мирно уживаются только потому, что Лаплас, связывая (в полном соответствии с концепцией Демокрита) случайность с незнанием причин, также субъективистски истолковывает и вероятность, относя ее к человеческому знанию о процессе (объекте), но не к самому процессу (объекту). Вероятность, по Лапласу, «в сущности не что иное, как здравый смысл, сведенный к исчислению: она заставляет оценивать с точностью то, что справедливые умы чувствуют как бы инстинктом, часто не умея отдать себе в этом отчета» [108, с. 205].
Индетерминизм, получивший в XIX столетии некоторое распространение как в философских, так и в естественнонаучных концепциях, явился во многом негативной реакцией на лапласовскую трактовку детерминизма, которая не давала и не могла дать ответ на указанные вопросы. Вместе с тем индетерминизм был лишь «оборотной стороной» лапласовского детерминизма и имел с последним общее основание — метафизическое противопоставление необходимости и случайности. Разница состояла в том, что индетерминизм абсолютизировал случайность, отказываясь от признания объективной необходимости.
Можно выделить идеалистический и «объективный» индетерминизм. Первый представляет собой попытку борьбы с материалистическим учением о естественной взаимосвязи и взаимодетерминации всех вещей мира. Такое направление, утверждая примат случайности над необходимостью, отбрасывает взаимосвязь и причинную обусловленность моментов действительности и абсолютизирует случайность, объявляя ее атрибутом мистической идеи или бога. В начале XIX столетия идеалистический индетерминизм был представлен прежде всего работами французских спиритуалистов В. Кузена, Ж-Де Местра, М. де Бирана. В дальнейшем подобные взгляды исповедовались А. Бергсоном и большинством сторонников интуитивизма, религиозными экзистенциалистами и представителями «контингентное ™» А. Лаландом и Р. Жоливе, а позднее Э. Бутру, «философия случайности» которого оказала значительное влияние на философскую мысль в конце XIX — начале XX в. «Объективный» индетерминизм (случайность — объективная основа мира) развивали Ж. Кювье, Ж- Теннери, Б. Борель, П. Дюгем, Г. Мпльхуд.
Последовательный индетерминизм противопоставляет идее качественной «монодетерминированности» абсолютизированную количественную «полидетерминированность», доходя до представления о бесчисленном множестве детерминаций (что делает невозможным предсказание последующих состояний объекта). Подобный «количественный» подход выходит за рамки и количества, и качества (так как упраздняет меру) в «дурную» бесконечность.
Вместе с тем целый ряд мыслителей пытался решить сформулированные выше вопросы, опираясь на материалистические постулаты и используя при этом основания теории вероятностей, для чего необходимо было философски интерпретировать данные основания. Решая эту задачу, французский ученый середины XIX столетия О. Курно определил случайность как следствие пересечения независимых причинных рядов, а необходимость — как следствие пересечения зависимых (до момента пересечения) друг от друга причинных рядов |ем.: 106, с. 85–86]. Однако эта точка зрения (которую позднее развивал также и Г. В. Плеханов) делит мир па «чистые» случайности (пересечение независимых рядов) и «чистые» необходимости (пересечение зависимых рядов) и основана в данном случае на стремлении свести детерминизм к причинным связям (разновидность концепции качественной монодетерминированности).
Дальнейшее развитие естествознания более четко обрисовало главные контуры дилеммы качественной моно– и полидетерминированности процессов, вскрыло мировоззренческую и методологическую несостоятельность первой альтернативы.
Однако вступив в Новое время, мы не можем уже обойтись без констатации связи философских концепций с соответствующими естественнонаучными учениями. Это требует в свою очередь рассмотрения специфики естественнонаучного мировоззрения.
Несмотря на значительное число работ, посвященных данному вопросу, понятие «естественнонаучное мировоззрение» нельзя признать общеупотребительным или устоявшимся в силу уже отмеченной полисемии исходного понятия «мировоззрение». Если встать на достаточно распространенную точку зрения, что мировоззрение — система любых (научных, ненаучных, донаучных, антинаучных, обыденных и т. д.) знаний, представлений, принципов, убеждений об устройстве мира и характере связи человека с действительностью (месте человека в мире), то естественнонаучное мировоззрение можно определить как систему естественнонаучных знаний, принципов, взглядов и т. п. относительно данной предметной области, экстраполируемую (стихийно или сознательно) на другие области действительности. Классическим примером такого мировоззрения выступает механицизм, распространяющий на природу и общество представления и принципы, выработанные механикой XVII–XVIII вв.
Механицизм был перенесен в философию, слился с философским мировоззрением в метафизическом материализме. Стержнем этого мировоззрения был детерминизм лапласовского толка. Именно на основании детерминистских представлений, абсолютизирующих необходимую причинно–следственную связь в мировых взаимодействиях и отрицающих случайность, происходила выработка мировоззрения, сообразно которому в природе происходят лишь количественные, но не качественные изменения. Такое мировоззрение проистекало из естествознания, но не ограничивалось областью естественных наук, а проникало и в обыденное сознание, и в философию. Однако это не означает, что в данном случае мы имеем дело с единым мировоззрением, нивелирующим деление на обыденное, естественнонаучное, философское и т. п. формы мировоззрения. Специфика каждой из этих форм продолжает сохраняться, но для всех их на рассматриваемом этапе становится характерен метафизический стиль мышления.
Разные по типу и конкретно–исторической форме мировоззрения могут принадлежать к единой логической форме — метафизической или диалектической, в зависимости от стиля мышления. М. Ф. Веденов и Ю. В. Сачков показали связь стилей мышления в естествознании с детерминистскими представлениями и прежде всего с представлениями о том или ином статусе необходимости и случайности, о их связи в реальных взаимодействиях. Мы принимаем выделение ими двух противоположных стилей научного мышления в естествознании: стиля, основанного на схеме «жесткой» детерминации, абсолютизирующего однозначную необходимую причинную связь, и вероятностного стиля мышления, связанного с включением случайности в структуру теории, признанием объективного характера случайности [см.: 48, с. 12, 19].
Вместе с тем понятие «стиль мышления» все еще является достаточно дискуссионным. Стиль мышления определяют и как «систему принципов логического построения теории» [см.: 82, 56], и как совокупность «некоторых канонов мышления, стандартных представлений и исходных фундаментальных понятий, на основе которых строится научное объяснение» [см.: 92, 112], и как нечто связанное с парадигмой (образцом, или моделью) научного объяснения, и как нечто близкое к научной методологии. Все эти соображения оттеняют те или иные стороны стиля мышления.
Нам представляется целесообразным сопоставить «стиль мышления» с системой основных принципов философского порядка, стихийно пли сознательно используемой в исследовании и объяснении природных или социальных явлений. Такая интерпретация расширяет понятие «стиль мышления», делает возможным использование его в исследовании обыденного, донаучного, философского и других, отличающихся от естественнонаучного форм мировоззрения. В контексте выделения двух основных стилей мышления такое расширительное толкование понятия вполне оправданно, ибо детерминистские представления пронизывают любую историческую форму мировоззрения.
В то же время данная интерпретация позволяет увидеть, что стиль мышления не является исчерпывающей характеристикой естественнонаучного мировоззрения, в которое входят также научные положения, принципы, знания, относящиеся исключительно к данной предметной области и отражающие специфику мировоззрения физика, химика, биолога или других специалистов. Поэтому наряду со стилем мышления уместно использовать представления о научной картине мира, общей концептуальной системе, идее, установке, парадигме и тому подобные, характеризующие различные стороны естественнонаучного мировоззрения.
Подчеркивая важнейшую роль стиля мышления в формировании мировоззрения, нельзя не отметить, что стиль мышления в конечном счете связан не только с формой, но и с типом мировоззрения. Метафизическое противопоставление необходимого случайному или наоборот приводит, как убеждает анализ историко–философского материала, к идеалистическим взглядам. В то же время вероятностный стиль мышления выступает одним из важнейших оснований диалектико–материалистического мировоззрения. Однако тот или иной стиль мышления не может сам по себе определять, служить достаточным основанием для соответствующего типа мировоззрения. Существование материалистического по типу мировоззрения, опирающегося на механицизм, и идеалистического мировоззрения, пользующегося вероятностным стилем мышления, — достаточно наглядное тому подтверждение.