непримиримых размежеваний — ничего, что в те времена, и уже задолго до них, отличало конфессиональную полемику; а вместо этого, не раз отмечается «прекрасное знакомство с источниками» о. Жюжи, его «глубокое знание исследуемой эпохи», и за его систематическим трудом “De theologia palamitica” утверждается «выдающееся научное значение». — Ответ Осэрра еще более необычен, по бытовавшим полемическим стандартам. Оправдывая свое название, он никак не носит характера отпора, отповеди противнику. Он исполнен симпатии, доброжелательства к автору статьи и, в свете этого, являет собой не ответный выпад, а диалогический жест, вступление в диалог. И весь эпизод, обмен текстами двух выдающихся исследователей православной аскезы, становится знаковым событием: событием, что предвосхитило назревавший переход к богословскому диалогу и приблизило этот переход.
Православная мысль издавна отличается тесной переплетенностью богословского и философского дискурсов, часто переходящей в нераздельную связь. В частности, и православный энергетизм как зрелый этап развития исихазма, включивший в себя концептуализацию исихастского опыта, нуждается в своем осмыслении в двояком контексте, богословском (или догматико-богословском) и философском. Для западной рецепции исихазма важны оба эти контекста. Главное содержание философской проблематики составляют две темы: соотношение православного энергетизма с античным энергетизмом Аристотеля и Плотина, а также с мыслью Ареопагитик, которая транскрибировала позиции античного энергетизма в христианском дискурсе. (Новая европейская философия, как заметил справедливо Хайдеггер, за счет перевода греческой ccccccc латинским actus, утеряла понятие энергии и не сумела достичь никакого принципиального продвижения в энергийной проблематике). И та, и другая тема до сих пор изучены недостаточно; в них нет еще окончательных выводов, как нет и общей платформы, единой позиции исследователей. Хотя произвол в суждениях и разноголосица мнений убавились за последние десятилетия, однако и ныне можно найти не только работы, сближающие мысль Паламы с аристотелизмом (хотя это, пожалуй, преобладающее воззрение), но также и работы, относящие эту мысль к руслу платонизма или неоплатонизма.
Между тем, важность вопроса о природе паламитского и исихастского энергетизма значительна, и это не только теоретическая, но, как увидим, и практическая — религиозная и антропологическая — важность. «Отношение энергийного богословия и античного энергетизма»: эта формула может звучать академично и отвлеченно, но от этого отношения весьма зависит, насколько судьба человека по православному учению является иной, нежели в античной языческой мистике. Православный энергетизм имеет заведомую связь с антропологией, поскольку он имеет прямую связь с исихазмом, антропологической практикой и школой антропологического опыта. Эта связь с исихазмом была решающей в его генезисе: положения энергийного богословия появились как результат интенсивного обсуждения и пристального продумывания исихастского опыта — прежде всего, высших ступеней Умного Делания, на которых человек путем стяжания благодати возводится к синергии и обретает начаток обожения, опытно переживаемый, по свидетельствам подвижников, как «отверзание чувств» и «созерцание Нетварного Света». В дальнейшем, однако, эта опытная, исихастская и антропологическая связь — sui generis «пуповина» православного энергетизма — оказалась отодвинута на второй план; будучи создан, православный энергетизм стал рассматриваться и изучаться почти исключительно в рамках учения о Боге. По многим причинам, это было неизбежно; сыграли роль и длительный упадок исихастской традиции, и общее отдаление от антропологии, «забвение человека», столь характерное для богословского дискурса последних столетий. Но в современную эпоху богословская мысль, напротив, усиленно обращается к антропологической теме, ставя ее в центр, и для характеристики богословской ситуации стали популярны формулы «антропологический поворот» и «антропологизация богословия». Давая этим формулам свою трактовку, православное богословие также участвует в общей тенденции; и соответственно, проблема антропологической связи, антропологических аспектов и импликаций энергийного богословия приобретает новую актуальность.
Поставленный вопрос о философском контексте энергийного богословия, на первый взгляд, не несет антропологического содержания; но мы увидим, что он выводит, в действительности, к весьма глубокой антропологической проблематике. Заметим, прежде всего, что хотя энергийное богословие православия обычно именуется «богословием нетварных Божественных энергий», но определенная часть его проблематики требует рассмотрения также и тварных, человеческих энергий. Это — именно та часть, с которой и начиналось его создание: анализ высших стадий исихастского опыта. Анализируя опыт, который исихасты называли «созерцанием Нетварного Света», Палама и его сторонники пришли к выводу, что в этом опыте человек достигает соединения с Богом в Его нетварных энергиях. Главный акцент этого вывода лежал в сфере учения о Боге: проблема истолкования исихастского опыта привела к необходимости поставить в центр понятие Божественной энергии, раньше лишь очень мало встречавшееся в богословии. Но, наряду с этим, здесь был и антропологический аспект, поскольку с Божественной энергией, благодатью Святого Духа, соединялись тварные человеческие энергии. При этом, такое соединение достигалось лишь на высших ступенях духовного восхождения, т. е. в итоге духовно-антропологического процесса, в котором подвижник последовательно преобразовывал, трансформировал всё множество своих энергий. Соединение, т. о., имеет некоторые антропологические предпосылки, и встает проблема их выяснения. В начале процесса тварные человеческие энергии не способны к соединению, в конце — они такую способность приобретают. Каковы же те особые свойства антропологических энергий, которые достигаются в духовной практике и являются необходимыми для соединения с Божественною энергией? — Разумеется, это не эмпирический, а философский и богословский вопрос, и поиск ответа на него входит в нашу задачу.
Итак, для установления философского контекста энергийного богословия нужно рассматривать как нетварные Божественные, так и тварные человеческие энергии, с особым вниманием к трансформации, которую последние проходят в духовной практике. Непосредственная проблема состоит в том, чтобы выяснить соотношение этих базовых реалий энергийного богословия с понятиями и положениями античной философии энергии. Ключевой элемент всякой концепции энергии — отношение энергии и сущности. Отчетливая, законченная конструкция этого отношения представлена в основном тексте зрелого античного энергетизма, Трактате II.5 Плотиновых «Эннеад». В неоплатонической трактовке, энергия и сущность — два взаимосвязанных и онтологически равносильных принципа: они предполагают друг друга и между ними действует нерушимая икономия взаимной принадлежности и взаимного равновесия. Всякая энергия осуществляет актуализацию определенной сущности, как и обратно, всякая сущность актуализуется в определенной энергии (энергиях); иными словами, всякая энергия сущностна — всякая сущность энергийна. В этой сжатой формуле — суть античного энергетизма, и нам нужно выяснить, согласуется ли с нею трактовка Божественных и человеческих энергий в энергийном богословии.
Основательный анализ этой проблемы выходит далеко за рамки нашей статьи, требуя углубленного погружения в источники — не только писания Паламы, но и более широкий массив текстов богословской полемики. Сейчас мы только укажем главные вехи, и для этой цели почти достаточна сжатая формулировка позиций энергийного богословия, данная в знаменитом Определении Собора 1351 г., что подвело краткий богословский итог Исихастских Споров. Пункты Томоса сразу и напрямик обращаются к занимающим нас вопросам. Начальные пункты 1,2 утверждают, что в ипостасном Божественном бытии энергия и сущность нераздельны; Божественная энергия, общая для всех Ипостасей, неотъемлемо принадлежит Божественной сущности. Далее, пункт 5 постанавливает, что Божественная энергия, наравне с Божественною сущностью, должна быть именуема Божеством (Богом), т. е. она несет в себе всю ту же полноту Божественности, что и Божественная сущность. Развивая и конкретизируя это, пункт 13 явно утверждает ее нетварность: «Бог как по сущности несоздан и безначален, так, следовательно, и по энергии» [16]. Вкупе же все эти пункты описывают такую связь принципов, которая целиком согласуется с античной концепцией энергии и может быть резюмирована аналогично: Божественная сущность энергийна — Божественная энергия сущностна.
Перейдем, однако, к тварным энергиям, свойства которых тоже можно извлечь из положений Томоса. Прежде всего, свидетельствуя подлинность исихастского опыта, пункт 13 говорит о реальности соединения христианина с Богом; и это соединение, в согласии с патристическим учением об обожении, заключается в соединении (приобщении, участвовании) тварных человеческих энергий с благодатью Духа, или Божественной энергией: «Бог … участвуем для достойных по Божественной и боготворной энергии». Пункт 6 еще раз особо закрепляет «участвуемость» Божественной энергии, возможность соединения человека с нею: «Участвуема же Божественная благодать и энергия». При этом — важнейшее дополнение! — аналогичного соединения тварной сущности и Божественной сущности не происходит и не может происходить, поскольку «Божественная сущность … совершенно необъемлема и неучаствуема» (п.6) и «Бог совершенно неучаствуем и недомыслим по Божественной сущности» (п.13). Так выражает эту концептуальную ситуацию Мейендорф: «Учение об обожении … предполагает приобщение тварного человека нетварной жизни Бога, сущность Которого остается при этом трансцендентной и всецело неприобщаемой» [17].
Итак, на вершинах мистико-аскетического опыта, в приближении к обожению, происходит соединение тварных человеческих энергий с Божественной энергией, которое не сопровождается соединением по сущности. Заметим, однако, что