ениальности, и одновременно — в технической колее, идя от результативности. В понятии воли к власти обе конститутивные "ценности" (истина и искусство) суть лишь перифразы для "техники" — в сущностном смысле планирующе-рассчитывающего обеспечения результата — и для творчества "творческих личностей", которые, поднимаясь над данностью жизни, снабжают жизнь новым стимулятором и обеспечивают функционирование культуры.
Все это служит воле к власти, но также и мешает тому, чтобы ее существо вышло на ясный свет широкого сущностного знания, могущего иметь свой источник только в бытийно-исторической мысли.
Существо воли к власти поддается пониманию только из воли к воле. Последняя, однако, впервые дает о себе знать на опыте только когда метафизика уже вступает на переходную ступень.
XII. Ницшевская метафизика воли к власти предвосхищена в его фразе: "Грек знал и ощущал ужас и жуть существования: чтобы вообще суметь хотя бы просто жить, он был вынужден выставить впереди них сияющее порождение сна — олимпийцев" ("Сократ и греческая трагедия", гл. 3, 1871. Первоначальная редакция "Рождения трагедии из духа музыки").
Здесь заложена противоположность "титанического" и "варварского", "дикого" и "импульсивного" по одну сторону и прекрасной, возвышенной кажимости по другую.
Здесь уже предначертано — хотя еще не продумано с ясностью, не разграничено и не увидено из единого основания, — что "воля" нуждается в обеспечении наличного состояния и в нарастании одновременно. Но то, что воля есть воля к власти, остается еще скрытым. Шопенгауэровское учение о воле владеет на первых порах мыслью Ницше. Предисловие к работе написано "в день рождения Шопенгауэра".
На метафизике Ницше философия заканчивается. Это значит: она отшагала весь круг своих предначертанных возможностей. Законченная метафизика, основа планетарного образа мысли, предоставляет остов для упорядочения земли, которое будет, по-видимому, длиться долго. Такое упорядочение не нуждается в философии, потому что она уже заложена в его основе. Но с концом философии вовсе не обязательно кончается мысль, она переходит к какому-то другому началу.
XIII. В набросках к IV части "Так говорил Заратустра" Ницше пишет (1886): "Мы проводим эксперимент над истиной! Возможно, человечество от этого погибнет! В добрый час!" (Werke XII, S. 307).
Одна запись времени написания "Утренней зари" (1880–1881) гласит: "Новое в нашем теперешнем отношении к философии — убеждение, которого еще не было ни у одной эпохи: что мы не обладаем истинной. Все прежние люди "обладали истиной", даже скептики" (Werke XI, S. 268).
Что подразумевает Ницше, когда он там и здесь говорит об "истине"? Имеет ли он в виду "истинное" и мыслит ли его как действительно сущее или как имеющее силу во всяком суждении, поведении и жизни?
Что значит: провести эксперимент над истиной? Значит ли это — выдвинуть среди вечного повторения того же самого волю к власти в качестве истинно сущего?
Приходит ли эта мысль когда-либо к вопросу, в чем покоится суть истины и откуда сбывается истина сути?
XIV. Как предметность приобретает характер, определяющий существо сущего как такового?
Люди мыслят "бытие" как предметность и хлопочут потом исходя отсюда о "сущем в себе", забывая при этом только спросить и сказать, что они подразумевают под "сущим" и под "в себе".
Что "есть" бытие? Имеем ли мы право исследовать в "бытии", что оно такое[23]? Бытие остается неспрошенным и само собой разумеющимся и оттого непродуманным. Оно таится в давно забытой и безосновной Истине[24].
XV. Предмет в смысле объекта имеется лишь там, где человек становится субъектом, где субъект превращается в Я, а Я — в ego cogito; лишь там, где это cogitare понимается как "изначально синтетическое единство трансцендентальной апперцепции"; лишь там, где для "логики" завоевана верховная позиция (в истине как достоверности декартовского "я мыслю"). Только здесь раскрывает себя существо предметного в своей предметности. Только здесь станет впоследствии возможным и необходимым понять саму предметность как "новый истинный предмет" и возвести ее до абсолюта[25].
XVI. Субъектность, предмет и рефлексия взаимосвязаны. Только когда рефлексия будет воспринята как таковая, а именно как основополагающее отношение к сущему, только тогда станет возможным определить бытие как предметность.
Восприятие рефлексии как такого отношения заранее предполагает, однако, что вообще все отношение к сущему воспринимается как repraesentatio: как представление.
Подобное, однако, может оказаться исторически уместным только когда???? превратилась в perceptio[26]. В основе этого превращения лежит переход истины как согласования в истину как установленную достоверность, внутри которой сохраняется adaequatio. Достоверность в качестве самоудостоверения (воления-самого-себя) есть iustitia в смысле оправдания отношения к сущему и к его первой причине, и тем самым — принадлежности к сущему. Iustificatio в смысле, приданном этому слову Реформацией, и ницшевское понятие справедливости как истины — одно и то же[27].
По своей сути repraesentatio опирается на reflexio. Поэтому существо предметности как таковой обнаруживается только там, где существо мышления познается и в собственном смысле осуществляется как "я мыслю нечто", т. е. как рефлексия.
XVII. Кант вступает на путь продумывания существа рефлексии в трансцендентальном, т. е. онтологическом смысле. Он делает это в форме неприметного замечания в "Критике чистого разума" под рубрикой "Об амфиболии понятий рефлексии". Отрывок включен задним числом, но полон сущностными прозрениями и размежеванием с Лейбницем, а потому в какой-то мере и со всей предшествовавшей метафизикой, какою она входит в поле зрения самого Канта, т. е ocнoвывaющeйcя в своем онтологическом устройстве на Я.
XVIII. Со стороны похоже на то, как будто Я есть лишь подытоживающее обобщение и абстрагирование существа Я из всех отдельных человеческих Я. Особенно Декарт мыслит свое собственное Я явно как присущее обособленной личности (res cogitans, мыслящая вещь, как substantia finita, конечная субстанция); Кант, правда, продумывает, напротив, "сознание вообще". Однако Декарт даже свое собственное отдельное Я мыслит уже в свете представления и представленного, — конечно, пока еще не в нарочитом смысле — Я. Это представленное Я выступает уже в образе certum, достоверности, которая есть не что иное как обеспечение представляемого для представления. Здесь уже правит скрытое отношение к Я как к достоверности самого себя и представляемого. Только из этого отношения можно понять отдельное Я. Человеческое Я как доводящая себя до окончательности обособленная самость может водить себя лишь в свете отношения водящей себя воли, пусть еще не опознанной, к этому Я. Никакое Я не наличествует "в себе", оно есть "в себе" всегда лишь как являющееся "внутри себя", т. е. как существо Я[28].
Поэтому последнее существует также и там, где отдельное Я никоим образом не рвется вперед, где оно, наоборот, отступает назад, а господствуют общество и другие формы объединений. Здесь же и только здесь достигает чистого господства подлежащий метафизическому осмыслению "эгоизм", который не имеет отношения к наивному "солипсизму"[29].
Философия в эпоху законченной метафизики есть антропология (см. теперь Holzwcge, с. 91 сл.). Говорят ли пока еще о "философской" антропологии или нет, это все равно. Сама философия успела тем временем превратиться в антропологию и на этом пути стала добычей ответвлений метафизики, т. е. физики в самом широком смысле, включающем физику жизни и человека, биологию и психологию. Сделавшись антропологией, сама философия гибнет от метафизики.
XIX. Воля к воле полагает в качестве условий своей возможности обеспечение установленной данности (истина) и пересиливаемость влечений (искусство)[30]. Воля к воле соответственно сама в качестве бытия устраивает сущее. В воле к воле впервые достигает господства техника (обеспечение установленной данности) и категорический отказ от осмысления, беспамятность ("переживание").
Техника как высшая форма рационального сознания, технически истолкованного, и отказ от осмысления как закрытая от самой себя организованная неспособность подняться до какого-либо отношения к тому, что достойно вопрошания, принадлежат друг другу: они одно и то же.
Почему это так и как стало таким, будем предполагать здесь осмысленным и понятым.
Остается еще только пройти путем того единственного соображения что антропология не исчерпывается исследованием человека и волей к тому, чтобы все объяснять из человека в качестве его выражения. Где не проводится никаких исследований, где, наоборот, идет поиск решений, там этот поиск тоже ведется так, что сперва одна масса человечества натравливается против другой и масса человечества признается исконной силой, как если бы она была альфой и омегой во всем сущем, а сущее и его меняющееся по обстоятельствам истолкование — только следствием.
Так дело доходит до безраздельного господства единственно определяющего вопроса: каков тот образ, которому призван соответствовать человек? При этом "образ" мыслится неопределенно метафизически, т. е. платонически как то, что есть и изначально определяет собой всякую традицию и всякое развитие, само оставаясь от них независимым. Это априорное признание "человеческого образа" ведет к тому, что бытие ищут прежде всего и исключительно в его сфере, а самого по себе человека рассматривают как человеческий материал, как всегдашний????? по отношению к?????????.