О принципе формы интеллигибельного мира
§ 16
Те, кто считает пространство и время какой-то реальной и абсолютно необходимой связью всех возможных субстанций и состояний, полагают, что ничего другого не следует искать для понимания того, каким образом многим существующим вещам свойственно некоторое первоначальное отношение, как бы первичное условие возможности [взаимных] влияний и принцип сущностной формы Вселенной. В самом деле, так как все существующие вещи по необходимости находятся, по их мнению, где-то, то им представляется излишним исследовать, почему эти вещи находятся в определенном отношении друг к другу, так как это определяется всеобщностью всеохватывающего пространства. Но, не говоря уже о том, что это понятие, как уже было доказано, скорее касается законов чувственного познания субъекта, чем условий самих объектов, если и придать ему возможно большую реальность, то все же оно указывает лишь на созерцательно данную возможность всеобщей координации, а потому остается открытым вопрос, решить который может только рассудок: на каком принципе покоится само это отношение всех субстанций, которое, если его рассматривать созерцательно, называется пространством? Итак, сущность вопроса о принципе формы интеллигибельного мира заключается в том, чтобы выяснить, как это возможно, чтобы многие субстанции находились во взаимной связи и таким образом относились к одному и тому же целому, которое называется миром. Мир же мы здесь рассматриваем не в отношении материи, т. е. природы субстанций, из которых он состоит (материальны они или нематериальны), а в отношении формы, т. е. той связи, которая вообще существует между многими [субстанциями], и той целостности, которая существует между всеми ими.
§ 17
Когда дано много субстанций, принцип возможного взаимодействия между ними покоится не только на одном их существовании, но для этого требуется еще нечто другое, из чего стали бы понятными и взаимные их отношения. Ведь в силу самого [их] существования необходимо у них, пожалуй, только одно отношение – к их собственной причине, но отношение действия к причине есть не взаимодействие, а зависимость. Итак, если они вступают в какое-либо взаимодействие, то для этого необходимо особое основание, точно определяющее это взаимодействие.
Основная ошибка [теории] физического влияния в ее обычном значении в том именно и состоит, что она необдуманно утверждает, что взаимодействие субстанций и переходящие силы достаточно объясняются одним их существованием; и потому эта теория не столько система, сколько скорее пренебрежение ко всякой философской системе, как будто излишней в этом доказательстве. Если мы освободим это понятие от такой ошибки, то будем иметь вид взаимодействия, которое одно только может быть названо реальным и благодаря которому мир заслуживает названия реального, а не идеального или воображаемого целого.
§ 18
Целое из необходимых субстанций невозможно. В самом деле, так как каждой [субстанции] вполне достаточно ее существования вне всякой зависимости от какой-либо другой, а зависимость не согласна с [понятием] необходимого, то ясно, что взаимодействие субстанций (т. е. взаимная зависимость состояний) не только не вытекает из их существования, но и вообще не может относиться к необходимым [субстанциям].
§ 19
Итак, субстанциальное целое есть лишь целое из случайного и мир по существу своему состоит только из случайного. Кроме того, всякая необходимая субстанция находится в связи с миром только как причина со своим действием и потому не как часть с ее дополнениями до целого (так как связь сопринадлежащих частей есть взаимная зависимость, а она несвойственна необходимо сущему). Итак, причина мира есть вне его находящееся сущее, и притом она не душа мира, и присутствие ее в мире не локальное, а динамическое.
§ 20
Мировые субстанции представляют собой сущее, происходящее от другого сущего, но не от разного, а все от одного. В самом деле, если предположить, что они произошли от многих необходимых существ, то они как действия, причины которых были бы чужды всякого взаимного отношения, не находились бы во взаимной связи. Следовательно, единство в соединении субстанций Вселенной есть следствие зависимости всех от одного. Отсюда форма Вселенной свидетельствует о [единой] причине материи, и единственная причина всего есть причина всеобщности, и зодчий мира должен быть в то же время творцом.
§ 21
Если бы было много первых и необходимых причин с их действиями, то произведениями их были бы миры, а не мир, так как они никаким образом не были бы связаны в одно целое, и наоборот: если бы было много действительных миров вне друг друга, то было бы много первых и необходимых причин, однако таким образом, что ни один мир с другим, ни причина одного мира с миром, созданным другой причиной, не находились бы ни в каком взаимодействии.
Итак, многие действительные миры вне друг друга невозможны не по самому их понятию (как неправильно сделал заключение Вольф из понятия совокупности или множества, которое он считал достаточным для целого как такового), а при одном только условии: если бы существовала только одна необходимая причина всего. Если же допустить много причин, то будут возможны в самом строгом метафизическом смысле многие миры вне друг друга.
§ 22
Если бы можно было так же обоснованно, как мы заключаем от данного мира к единственной причине всех его частей, заключить наоборот – от данной общей для всех причины к их связи между собой, следовательно, к форме мира (хотя я признаюсь, что этот вывод не представляется мне таким же ясным), то первоначальная связь субстанций была бы не случайной, а необходимой благодаря поддержанию всего общим принципом и таким образом гармония, проистекающая от самого их существования и имеющая основу в общей причине, следовала бы общим правилам. Такую гармонию я называю общеустановленной, тогда как та, которая имеет место лишь в том случае, если какие-либо индивидуальные состояния субстанции приспосабливаются к состоянию другой [субстанции], есть гармония единично-установленная, взаимодействие, вытекающее из первой гармонии, является реальным и физическим, а вытекающее из второй – идеальным и симпатическим. Итак, всякое взаимодействие субстанций Вселенной есть внешне установленное (по общей для всех причине), и [притом] или вообще установленное физическим влиянием (в его исправленном значении), или индивидуально согласованное с ее собственными состояниями. Это последнее либо первоначально основано на первом устройстве каждой субстанции, либо проявляется по случаю (occasione) любого изменения; первое называется предустановленной гармонией, а второе – окказионализмом. Итак, если благодаря поддержанию всех субстанций одной [субстанцией] было бы необходимо соединение [их] всех, благодаря чему они образуют единство, то взаимодействие субстанций будет всеобщим через физическое влияние и мир будет реальным целым; в противоположном случае взаимодействие будет симпатическим (т. е. гармонией без истинного взаимодействия) и мир будет только идеальным целым. Для меня по крайней мере первое хотя и не доказано, однако уже достаточно обосновано другими доводами.
Схолия
Если было бы позволено выйти за пределы аподиктической достоверности, которая подобает метафизике, то стоило бы исследовать нечто относящееся не только к законам чувственного созерцания, но также и к его причинам, познать которые может только рассудок. Именно человеческий ум подвергается действию извне, и мир открывается его взору до бесконечности лишь постольку, поскольку сам ум со всем другим поддерживается одной и той же бесконечной силой единого. Отсюда ум воспринимает внешнее только благодаря присутствию той же общей поддерживающей причины, и потому пространство, которое есть чувственно познаваемое всеобщее и необходимое условие соприсутствия всего, может быть названо феноменом вездесущия. (Ведь причина Вселенной присутствует во всем и в каждом отдельно не потому, что находится в их местах, а, наоборот, места, т. е. возможные отношения субстанций, существуют потому, что причина присуща всем внутренне.) Далее, возможность изменений и всех последовательностей, принцип которой, насколько он познается чувственно, содержится в понятии времени, предполагает постоянство субъекта, противоположные состояния которого следуют друг за другом, а то, состояния чего текучи, продолжается только благодаря поддержке другого. Вот почему понятие времени как единственного бесконечного и неизменного[19], в котором все находится и пребывает, есть феномен вечности общей причины. Впрочем, кажется более разумным при ограниченности нашего рассудка держаться берега доступных нам познаний, чем пускаться в открытое море таких мистических исследований, как это сделал Мальбранш, мнение которого ближе всего к излагаемому [здесь], а именно: «Мы созерцаем все в Боге».
Раздел пятыйО методе метафизики, касающемся чувственного и рассудочного
§ 23
Во всех науках, принципы которых даются созерцательно – либо собственно чувственным (sensualis) созерцанием (опытом), либо чистым, хотя и чувственным (sensitiva), созерцанием (понятия пространства, времени и числа), т. е. в естественных науках и математике, метод создается применением. Изыскания и открытия, после того как наука приобрела известную широту и стройность, делают ясным, каким путем и на каких основаниях нужно идти вперед, чтобы она достигла совершенства и, освободившись от ошибок и путаных мыслей, засияла более чистым светом. Подобно этому и грамматика только после более широкого пользования речью, а стиль после изящных образцов поэзии или красноречия дали основание для правил и теорий. Применение же рассудка в таких науках, в которых и первичные понятия, и аксиомы даются чувственным созерцанием, есть только логическое, т. е. посредством него мы только подчиняем друг другу познания по отношению к всеобщему согласно с законом противоречия: феномены – более общим феноменам, следствия чистого созерцания – созерцательным аксиомам. Но в чистой философии, какова метафизика, в которой применение рассудка в отношении принципов реально, т. е. где первичные понятия вещей и отношений и сами аксиомы даются изначально самим чистым рассудком и, не будучи созерцаниями, не свободны от заблуждений, метод предшествует всей науке и все то, что пытаются [утверждать] до того, как его правила хорошо исследованы и твердо установлены, по всей видимости, необдуманно и должно быть отброшено как пустая игра ума. В самом деле, так как здесь правильное применение разума устанавливает самые принципы и так как и объекты, и аксиомы, прилагаемые к ним, впервые становятся известными только благодаря его собственной природе, то изложение законов чистого разума есть сам генезис науки и различение их от поддельных законов есть критерий истины. Так как в этой науке до настоящего времени применяется лишь тот метод, который логика предписывает всем наукам вообще, а тот метод, который соответствует особенной природе метафизики, совершенно неизвестен, то и неудивительно, что те, кто занимается в этой области, вечно вкатывая свой сизифов камень, по всей видимости, до сих пор мало чего достигли. Хотя у меня здесь нет ни желания, ни возможности подробнее рассуждать о столь важном и обширном вопросе, однако вкратце я коснусь одной немаловажной части этого метода, а именно вопроса о вредном смешении чувственного познания с рассудочным, не только в смысле неосмотрительного применения принципов, но и в том смысле, что ложные принципы изображаются аксиомами.
§ 24
Весь метод метафизики, касающийся чувственного и рассудочного, сводится главным образом к следующему: нужно всячески остерегаться того, чтобы принципы чувственного познания выходили за свои пределы и касались рассудочных [познаний]. В самом деле, так как предикат в любом суждении, выраженном рассудочно, есть условие, без которого ничего нельзя утверждать о субъекте как о чем-то мыслимом, то предикат есть принцип познания; чувственное же понятие есть только условие возможного чувственного познания и потому больше всего подходит к субъекту суждения, понятие которого также чувственно. Но если оно прилагается к рассудочному понятию, то такое суждение имеет силу только согласно с субъективными законами; поэтому о самом рассудочном понятии можно высказываться и утверждать не объективно, а только как об условии, без которого нет чувственного познания данного понятия[20]. А так как заблуждения рассудка, состоящие в наделении чувственных понятий рассудочными признаками (по аналогии с принятым значением [слова]), могут быть названы ошибкой подстановки (vitium subreptionis), то смешение рассудочных и чувственных понятий будет метафизической ошибкой подстановки (phaenomenon intellectuatum, если позволить себе такое варварское выражение), и потому такую аксиому-гибрид, поскольку чувственное она выдает за необходимую принадлежность рассудочного понятия, я назову подставной аксиомой. И именно из этих ложных аксиом вышли принципы, вводящие в заблуждение рассудок и оказывающие крайне вредное действие на всю метафизику. Я думаю, что следует глубже вникнуть в этот вопрос, дабы иметь быстро и легко постигаемый критерий этих суждений и как бы пробный камень, для того чтобы отличить их от подлинных аксиом и вместе с тем, в случае если они оказались бы сильно укоренившимися в рассудке, владеть как бы пробирным искусством, с помощью которого можно было бы беспристрастно судить о том, что относится к чувственному и что – к рассудочному.
§ 25
Итак, вот принцип исправления любой подставной аксиомы: если какому-нибудь рассудочному понятию приписывается вообще какой-то предикат, касающийся отношений пространства и времени, то он не должен быть высказан объективно; он указывает только на условие, без которого данное понятие не может быть познано чувственно. Что подобного рода аксиома неправомерна и если не ложна, то по крайней мере неосновательна и сомнительна, вытекает из следующего: субъект суждения, если он постигается рассудочно, относится к объекту, а предикат, заключая в себе определения пространства и времени, относится только к условиям чувственного человеческого познания, которые необязательно причастны ко всякому познанию данного объекта, и потому не может быть высказан всеобщим образом о данном рассудочном понятии. Но если рассудок столь легко впадает в эту ошибку подстановки, то это происходит оттого, что он вводится в заблуждение с помощью другого, в высшей степени верного правила. В самом деле, мы верно предполагаем: все, что не может быть познано никаким созерцанием, совершенно нельзя мыслить, и потому оно невозможно. Но иного созерцания, кроме того, которое сообразуется с формой пространства и времени, мы не можем постичь никакими усилиями и ухищрениями ума; вот почему мы считаем невозможным всякое вообще созерцание, не связанное этими законами (мы не говорим при этом о чистом интеллектуальном созерцании, не подлежащем законам чувств, каково божественное созерцание, которое Платон называет идеей), и потому все возможное мы подчиняем чувственным аксиомам пространства и времени.
§ 26
Все ошибки смешения чувственных познаний с рассудочными, из которых проистекают подставные аксиомы, можно разделить на три вида, общие формулы которых следующие:
1. То чувственное условие, при котором единственно возможно созерцание объекта, есть условие самой возможности объекта.
2. То чувственное условие, при котором единственно возможно сравнение между собой данных для образования рассудочного понятия объекта, есть также условие самой возможности объекта.
3. То чувственное условие, при котором единственно возможно подведение имеющегося объекта под данное рассудочное понятие, есть также условие возможности самого объекта.
§ 27
Подставная аксиома первого рода гласит: все, что существует, существует где-то и когда-то[21]. Но этот неправомерный принцип связывает существование всего сущего – даже если оно познается рассудком – с условиями пространства и времени. Отсюда возникают пустые вопросы о местопребывании нематериальных субстанций в телесном мире (хотя чувственное созерцание их по этой именно причине невозможно и их нельзя представить себе в этой форме), об обиталище души и т. п., и так как невероятно смешивается чувственное с интеллигибельным, словно квадратное с круглым, то большей частью бывает так, что кажется, будто один из спорящих доит козла, а другой подставляет решето. Но присутствие в телесном мире нематериальных вещей есть виртуальное, а не локальное (хотя бы оно так неправильно называлось), пространство же заключает в себе условия возможных взаимодействий только для материи; а то, что устанавливает для нематериальных субстанций внешние отношения сил как между собой, так и к телам, совершенно ускользает от человеческого рассудка, как остроумно заметил (в письме к одной немецкой принцессе) проницательнейший Эйлер, великий исследователь и истолкователь явлений. Когда же люди доходят до понятия высшего и вне мира находящегося сущего, то они удивительно заблуждаются из-за этого обволакивающего ум тумана. Присутствие Бога они мыслят себе как локальное и Бога помещают в мире, как будто Бог сразу охвачен бесконечным пространством; это ограничение пытаются возместить тем, что эта локальность мыслится в исключительном значении, т. е. как бесконечная. Но быть одновременно во многих местах абсолютно невозможно, так как различные места находятся вне друг друга, и потому то, что находится во многих местах, находится вне самого себя и вне его присутствует то, что в нем содержится. Что же касается времени, то, после того как они не только изъяли его из законов чувственного познания, но и перенесли за пределы мира к самому вне мира находящемуся сущему как условие его существования, они запутываются в безвыходном лабиринте. Здесь они ломают себе голову над нелепыми вопросами вроде того, почему Бог не сотворил мир несколькими веками раньше. По их мнению, легко понять, каким образом Бог обозревает настоящее, т. е. действительность того времени, в котором он находится, но, каким образом он может предвидеть будущее, т. е. действительность того времени, в котором он еще не находится, понять, как они полагают, трудно. (Как будто бытие необходимого сущего проходит последовательно все моменты воображаемого времени и, исчерпав уже часть своей продолжительности, Бог предвидит, какую вечность он проживет еще вместе с одновременными событиями мира.) Все это исчезнет как дым, как только мы правильно постигнем понятие времени.
§ 28
Предрассудки второго рода скрываются еще глубже, так как они обманывают рассудок чувственными условиями, которыми связан ум, когда он в некоторых случаях желает достигнуть рассудочного [познания]. Один из этих предрассудков касается познания количества, другой – познания качества вообще. Первый из них таков: всякое действительное множество может быть выражено числом; следовательно, всякое количество конечно; второй: все, что невозможно, противоречит себе. В том и другом случае понятие времени, правда, не входит в само понятие предиката и не считается признаком субъекта, однако служит средством для образования понятия предиката и таким образом как условие влияет на рассудочное понятие субъекта, поскольку мы достигаем этого понятия только с помощью понятия времени.
Итак, что касается первого [положения], то, как всякое количество и любой ряд познаются отчетливо лишь посредством последовательной координации, рассудочное понятие количества и множества возникает только с помощью этого понятия времени и никогда не достигает полноты, если синтез не может быть завершен в конечное время. Отсюда следует, что бесконечный ряд координированных [вещей] вследствие ограниченности нашего рассудка не может быть отчетливо понят и потому из-за ошибки подстановки представляется невозможным. В самом деле, по законам чистого рассудка любой ряд действий имеет свой исходный пункт (principium), т. е. в ряду действий нет бесконечного обратного движения, а по законам чувственного познания любой ряд координированных [вещей] имеет свое определенное начало. Оба этих положения, из которых второе включает в себя измеримость ряда, а первое – зависимость целого, неверно считаются тождественными. Равным образом к доводу рассудка, которым доказывается, что вместе с данным субстанциальным сложным даются и элементы сложения, т. е. простые [части], присоединяется подставленное чувственным познанием [положение], а именно, что в таком сложном целом обратное движение в сложении частей не бесконечно, т. е. что в каждом сложном дается определенное число частей; смысл этого [утверждения], конечно, не совпадает с первым и, таким образом, неосновательно подменяет его. Итак, что величина мира ограниченна (не есть максимум), что она предполагает свой исходный пункт, что тела состоят из простых [частей] – все это можно узнать по, несомненно, верному свидетельству разума. А что масса Вселенной математически ограничена, что возраст Вселенной может быть выражен определенной мерой, что есть определенное число простых [частей], составляющих тела, все эти положения ясно указывают на свое происхождение из природы чувственного познания, и хотя вообще-то могли бы считаться истинными, однако источник их, несомненно, порочный.
Что же касается второй подставной аксиомы, то она возникает вследствие произвольного обращения закона противоречия. Это первоначальное суждение держится на понятии времени, поскольку невозможность [суждения] становится ясной, когда в одно и то же время в одном и том же [предмете] даны противоречивые [признаки], что выражается так: все, что в одно и то же время есть и не есть, невозможно. Здесь суждение совершенно верное и в высшей степени очевидное, так как рассудок утверждает предикат в случае, который дан по законам чувственного познания. Напротив, если кто ту же аксиому подвергнет обращению и скажет так: все невозможное есть и не есть в одно и то же время, т. е. заключает в себе противоречие, тот что-то утверждает о предмете разума вообще при помощи чувственного познания и потому подчиняет рассудочное понятие о возможном или невозможном условиям чувственного познания, а именно отношениям времени; это, правда, совершенно верно в отношении законов, которыми связан и ограничен человеческий рассудок, но объективно и в общем смысле недопустимо. Действительно, наш рассудок видит невозможность только там, где может заметить одновременное утверждение противоположного об одном и том же, т. е. там, где имеется противоречие. Итак, везде, где нет такого условия, человеческий рассудок не может составлять суждения о невозможности. Напрасно, однако, принимая субъективные условия суждения за объективные, делают отсюда вывод, что это совершенно недоступно никакому интеллекту и потому: все, что не заключает в себе противоречия, возможно. Именно отсюда столько пустых измышлений о каких-то по желанию создаваемых силах, которые, не встречая препятствия в виде противоречия, бурно извергаются во множестве на всякого изобретательного или, если угодно, склонного к химерам ума. В самом деле, так как сила есть не что иное, как отношение субстанции А к какому-то другому В (акциденции), а именно отношение основания к следствию, то и возможность любой силы не основывается на тождестве причины и действия или субстанции и акциденции и, таким образом, невозможность сил, возможно придуманных, также не зависит от одного только противоречия. Итак, нельзя признать возможной никакую первоначальную силу, если она не дана в опыте, и никакая проницательность рассудка не может a priori понять ее возможность.
§ 29
Подставные аксиомы третьего рода, произвольно переносящие на объекты условия, свойственные субъекту, возникают не потому, что единственный путь к рассудочному понятию идет через чувственные данные (как это происходит в [аксиомах] второго рода), а потому, что только с их помощью можно приложить рассудочные понятия к случаю, данному в опыте, т. е. узнать, содержится ли что-то в определенном рассудочном понятии или нет. Таково следующее, ходячее в некоторых школах [положение]: все, что существует случайно, иногда не существует. Этот подставной принцип возникает от скудости рассудка, который большей частью постигает номинальные признаки случайности или необходимости и редко реальные. Поэтому так как по признакам, взятым a priori, вряд ли можно определить, возможно ли противоположное какой-то субстанции, то это можно будет узнать, только если известно, что данная субстанция когда-то не существовала; значит, скорее изменения свидетельствуют о случайности, чем случайность об изменчивости, так что, если бы в мире ничего не было текучего и преходящего, вряд ли появилось бы у нас какое-либо понятие о случайности. И потому в высшей степени верно прямое положение: все, что когда-то не существовало, случайно, а противоположное ему положение указывает лишь на условия, при которых только и можно узнать, существует ли нечто по необходимости или случайно. Итак, если бы это положение было выражено как субъективный закон (каково оно на самом деле), оно должно было бы гласить так: наш рассудок не имеет достаточных признаков случайности чего-либо, если неизвестно, было ли время, когда оно не существовало. Это [условие] в конце концов молчаливо переходит в объективное условие, как если бы без этого добавления случайность была совершенно невозможна. Таким образом возникает неправомерная и ошибочная аксиома. Этот мир, например, хотя и существует случайно, вечен, т. е. существует во всякое время, так что неправильно утверждают, будто было время, когда он не существовал.
§ 30
К подставным принципам примыкают некоторые другие, весьма к ним близкие, которые, правда, не искажают данного рассудочного понятия чувственным познанием, но которые тем не менее вводят в заблуждение рассудок так, что он принимает их за доводы, заимствованные от объекта, тогда как они только рекомендуются нам в силу их сообразности со свободным и широким пользованием рассудка в соответствии с его особенной природой. Поэтому они так же, как и перечисленные выше положения, опираются на субъективные основания, но не на законы чувственного познания, а на законы рассудочного познания, именно на те условия, при которых рассудку кажется, что он может легко и свободно пользоваться своей проницательностью. Здесь в виде заключения я позволю себе несколько остановиться на этих принципах, которые, насколько мне известно, нигде еще не были четко изложены. Принципами сообразности мы называем те правила суждения, которым мы охотно подчиняемся и которых мы придерживаемся как аксиом на том только основании, что, отказавшись от них, наш рассудок не мог бы составить почти никакого суждения о данном объекте. В число их входят следующие. Первый принцип – на основании которого мы признаем, что все в мире происходит сообразно с естественным порядком. Этот принцип Эпикур принимал без всякого ограничения, а все остальные философы единодушно, за редкими исключениями, вызываемыми крайней необходимостью. Но мы полагаем так не потому, что обладаем столь обширным познанием явлений в мире, совершающихся по общим законам природы, или потому, что для нас очевидна либо невозможность сверхъестественного, либо малейшая предположительная возможность [его], а потому, что если мы отступим от естественного порядка, то у рассудка совершенно не будет никакого применения, а необдуманные ссылки на сверхъестественное – только подушка для ленивого рассудка. По той же самой причине мы при изложении феноменов старательно избегаем относительных чудес, например влияния духов, так как, не зная их природы, наш рассудок был бы к великому своему ущербу отвращен от света опыта, только благодаря которому у него есть возможность создавать себе законы суждения, и был бы ввергнут во мрак неведомых нам признаков и причин. Второй принцип – это та известная, столь свойственная философскому уму склонность к единству, откуда возникло всем известное правило: не следует принимать много принципов без крайней необходимости. С этим мы соглашаемся не потому, что мы воспринимаем причинное единство в мире разумом или благодаря опыту, а потому, что ищем его по внушению рассудка, которому кажется, что он лишь настолько преуспел в объяснении феноменов, насколько ему удалось от одного и того же принципа дойти до многих следствий. Третий подобного рода принцип следующий: никакая материя вообще не возникает и не уничтожается и все изменения в мире касаются только формы. Этот постулат по указанию обыденного рассудка проник во все философские школы не потому, что он считается достоверным или a priori доказанными доводами, а потому, что если признать материю текучей и преходящей, то совершенно не останется ничего устойчивого и постоянного, что еще могло бы служить для объяснения феноменов по всеобщим и неизменным законам, а следовательно, и для применения рассудка.
Вот что я хотел сказать о методе, главным образом относительно различия между чувственным и рассудочным познанием. Если он когда-нибудь после более тщательного исследования будет изложен с совершенной точностью, то он будет служить пропедевтикой, принося огромную пользу всем, кто намеревается проникнуть в самые глубины метафизики.
Примечание. Так как исследование метода составляет все содержание этого последнего раздела, а правила, указывающие истинную форму доказывания относительно чувственного, сами по себе ясны и без пояснительных примеров, я упоминал о них только как бы мимоходом. Поэтому неудивительно, если многим покажется, что некоторые мои утверждения скорее смелы, чем истинны, и что именно они, если когда-нибудь можно будет заняться ими обстоятельно, потребуют более сильных доказательств. Так, приведенное мной в § 27 рассуждение о местопребывании нематериальных [существ] нуждается в разъяснении, которое, если угодно, можно найти у Эйлера в цитированном мной сочинении, том II, стр. 49–52. Ведь душа не потому связана с телом, что она пребывает в определенном месте тела, а потому ей дается определенное место в мире, что она находится с некоторым телом во взаимной связи, по уничтожении которой исчезает и всякое положение ее в пространстве. Итак, ее локальность – условие производное, приобретенное ею случайно, а не первоначально и необходимо связанное с ее существованием, так как все, что само по себе не может быть объектом внешних чувств (какие есть у человека), т. е. нематериальное, совершенно свободно от всеобщего условия для извне воспринимаемого чувствами, а именно от пространства. Вот почему абсолютную и непосредственную локальность души можно отрицать, но предположительная и опосредствованная [локальность] все же может быть ей приписана.