<…> Буржуазное общество есть наиболее развитая и наиболее многообразная историческая организация производства. Поэтому категории, выражающие его отношения, понимание его структуры, дают вместе с тем возможность заглянуть в структуру и производственные отношения всех тех погибших форм общества, из обломков и элементов которых оно было построено. Некоторые еще не преодоленные остатки этих обломков и элементов продолжают влачить существование внутри буржуазного общества, а то, что в прежних формах общества имелось лишь в виде намека, развилось здесь до полного значения и т. д. Намеки же на более высокое у низших видов животных могут быть поняты только в том случае, если само это более высокое уже известно. Буржуазная экономика дает нам, таким образом, ключ к античной и т. д.[81]
Я утверждаю, что вместо «капитал» или «буржуазный» следует читать «Европа» или «европейский».
Ни Маркс, ни Гуссерль не говорили, – по крайней мере, в цитатах, приведенных выше, – в духе историцизма. Напомню на полях, что Марксово видение эмансипации предполагало выход из-под власти капитала и даже за пределы понятия юридического равенства, священное для либерализма. Максима «от каждого по способностям, каждому по потребностям» вступает в противоречие с принципом «равная оплата за равный труд», и именно поэтому Маркс – и до, и после падения Берлинской стены – оставался и остается актуальным и глубоким критиком как капитализма, так и либерализма, и это ключевой пункт для любого постколониального, постмодерного историографического проекта. Однако методологические и эпистемологические тезисы Маркса не всегда успешно противостояли историцистскому прочтению. В них оставалось достаточно двусмысленности, чтобы смогли появиться «марксистские» исторические нарративы. Эти нарративы вращаются вокруг темы исторического перехода. Большинство модерных историй стран третьего мира написаны в рамках проблематики, вытекающей из нарратива перехода, где всегда преобладали (пусть зачастую и имплицитно) темы развития, модернизации и капитализма.
Эту тенденцию можно заметить и в нашей работе в рамках проекта Subaltern Studies. С этой проблемой борется моя книга об истории рабочего класса[82]. «Модерная Индия» Сумита Саркара (моего коллеги по проекту Subaltern Studies), справедливо считающаяся одним из лучших учебников по истории Индии, написанных для индийский университетов, открывается следующей фразой: «Шестьдесят лет, пролегающих между основанием Индийского национального конгресса в 1885 года и достижением независимости в августе 1947 года, стали свидетелями возможно, величайшего перехода в долгой истории нашей страны. Этот переход, однако, остается во многих отношениях трагически незавершенным, и именно с этой ключевой двойственности кажется наиболее уместным начать наше исследование»[83]. Что же это за переход, который остался «трагически незавершенным»? Саркар указывает на три возможных элемента: «Как много ожиданий, возникших в период национальной борьбы, осталось нереализованными – мечта Ганди о крестьянине, вступающем в свой собственный Рама-раджья [правление легендарного, идеального бога-царя Рамы], равно как и мечты левых о социальной революции. И как постоянно показывает история независимых Индии и Пакистана (и Бангладеш), даже проблема окончательной буржуазной трансформации и успешного капиталистического развития не была полностью решена при передаче власти в 1947 году»[84]. Крестьянская мечта о легендарном королевстве, идеалы социальной/социалистической революции левых, полная буржуазная трансформация – вот три несбывшихся цели, три «трагически незавершенных» сценария, в которые Саркар помещает историю модерной Индии.
С таких же отсылок к «отсутствию», к «неспособности» истории достичь собственного предназначения (не пора ли снова вспомнить про «ленивого туземца»?) начинался и наш проект Subaltern Studies: «Изучение исторической неудачи нации на пути к обретению себя, неудачи, вызванной несоответствием буржуазии и рабочего класса задаче возглавить нацию и привести ее к окончательной победе над колониализмом и буржуазно-демократической революции по классической модели XIX века… или [модели] „новой демократии“ – именно изучение этой неудачи составляет ключевую проблематику историографии колониальной Индии»[85].
Тенденция прочитывать историю Индии в терминах лакуны, отсутствия или неполноты, превращающихся в «несоответствие», проступает совершенно явно в этих отрывках. Этот древний троп восходит к самому началу колониального правления Индии. Британцы покоряли и переописывали все разнообразие прошлого страны через гомогенизирующий нарратив перехода от Средневековья к Новому времени. Со временем термины менялись. Средневековье когда-то называлось «деспотией», а Новое время – «верховенством закона». Более поздним вариантом стала оппозиция «феодальный – капиталистический».
Когда этот нарратив перехода еще только формулировался в исторических работах о колониальной Индии, он был неприкрытым восхвалением способностей империалистов к завоеваниям и насилию. В XIX–XX веках несколько поколений индийских националистов находили свою субъектную позицию внутри нарратива перехода. Он в разное время и в зависимости от идеологии представителя растягивал ковер «истории Индии» между двумя полюсами в наборе гомологичных оппозиций: деспотический/конституционный, Средневековье/модерн, феодальный/капиталистический. Внутри этого нарратива, общего для воображения империалистов и националистов, «индийское» всегда оставалось образом недостаточности. Другими словами, в этой истории всегда отводилось место персонажам, которые воплощали, выступая от лица местных жителей, образ несоответствия или неудачи.
Нет необходимости напоминать, что этот принцип оставался краеугольным камнем имперской идеологии на протяжении многих последующих лет – подданство, но не гражданство, потому что местные никогда не соответствовали образу гражданина, – и постепенно он стал отдельным направлением либеральной теории как таковой[86]. По этому пункту националисты, разумеется, были не согласны. Для Раммохана Роя и Банкима Чандры Чаттопаддхая, двух наиболее выдающихся националистических интеллектуалов XIX века, британское правление было необходимым периодом воспитания, который должны пройти индийцы, чтобы хорошо подготовиться к статусу, в котором британцы им отказывали, но сами превозносили как конец всякой истории: гражданство и государство-нация. Десятилетия спустя, в 1951 году, «неизвестный» индиец, успешно продавший свою «непонятность», предварил историю своей жизни таким посвящением:
Как показал Парта Чаттерджи, в националистических версиях этого нарратива крест «несоответствия» суждено было нести крестьянам и рабочим, субалтерным классам, ибо, по этой версии, именно эти классы предстояло обучить, вывести из состояния неведения, провинциальности, или, в зависимости от ваших предпочтений, ложного сознания[89]. И сегодня англо-индийское понятие «коммунализм»[90] описывает тех, кто якобы не смог соответствовать светским идеалам гражданства.
Невозможно отрицать, что именно британское правление установило практики, институции и дискурс буржуазного индивидуализма на индийской земле. Первые свидетельства желания быть «субъектом права», еще до зарождения национализма, показывают, что для индийцев 1830–1840-х годов быть «современной личностью» стало значить «быть европейцем». The Literary Gleaner – журнал, издававшийся в колониальной Калькутте, – опубликовал в 1842 году стихотворение, написанное по-английски 18-летним бенгальским школьником. Источником вдохновения для автора, безусловно, послужил вид кораблей, покидающих берега Бенгалии «навстречу славным берегам Англии»:
Часто, как грустная птица, вздыхаю.
Покинуть эту страну, пусть она и моя;
Ее одетые зеленью луга, веселые цветы и безоблачное небо,
Хоть и прекрасны на вид, мало очаровывают меня.
Ведь я мечтаю о крае более ярком и свободном,
Где обитает доблесть и небеснорожденная свобода
Даже самого низшего делает счастливым, где глаз
Не мутнеет от вида преклонивших колено
Пред подлой выгодой; о крае, где цветет наука
И гений получает награду;
Где человек живет в истиннейшей славе
И лик природы изысканно мил:
О тех честных краях испускаю я нетерпеливый вздох,
Где хотел бы я жить и хотел бы умереть[91].
В этом отзвуке Мильтона и английского радикализма XVII века слышится фрагмент колониальной стилизации[92]. Майкл Мадхусудан Датта, юный бенгальский автор этих строк, в итоге осознал невозможность стать европейцем и вернулся в бенгальскую литературу, став одним из наших самых тонких поэтов. Позднее индийские националисты отбросили это униженное желание стать европейцами, поскольку националистическая мысль исходила из положения об универсальности проекта становления личности. Она также исходила из посыла, что права на личное и абстрактное равенство универсальны и могут реализоваться в любой точке мира, что можно быть одновременно «индийцем» и гражданином. Вскоре мы рассмотрим некоторые противоречия, заложенные в этом проекте.