Это осознание лежало в основе опыта пробуждения (бодхи) Будды, который произошел с ним одной ночью, когда он сидел под знаменитым Деревом Бо в Гайе, после семи лет медитаций в лесах. С точки зрения дзэн этот опыт представляет собой важнейшее содержание буддизма, и вербальная доктрина является вторичной в сравнении с бессловесной передачей самого опыта из поколения в поколение. Гаутама семь лет стремился с помощью традиционных методов йоги и тапаса, созерцания и аскезы, познать причину человеческого порабощения майей, найти выход из порочного круга цепляния за жизнь (санскр. тришна), что напоминает попытки руки схватить саму себя. Все его старания были тщетными. Он не нашел вечного Атмана, настоящую Самость. Сколько бы он ни концентрировался на собственном уме, чтобы найти его корень и основу, он находил лишь свои попытки концентрации. Вечером накануне своего пробуждения он просто «сдался», ослабил свою аскетическую диету и поел какой-то питательной еды.
Тогда он сразу же почувствовал, что с ним происходят глубокие изменения. Он сел под деревом, поклявшись не вставать до тех пор, пока не достигнет наивысшего пробуждения, и – как говорит предание – просидел всю ночь, пока первый просвет утренней звезды не стал внезапной причиной состояния совершенной ясности и понимания. Это было ануттара-самьяк-самбодхи, «непревзойденное, полное пробуждение», освобождение от майи и от вечного Круга рождения и смерти (сансары), который продолжает вращаться, пока человек так или иначе цепляется за свою жизнь.
Однако подлинное содержание этого опыта невозможно передать словами. Ибо слова – это рамки майи, узлы ее сетей, а опыт – это ускользающая вода. Таким образом, если говорить о словах, то самое большее, что может быть сказано об этом опыте, – это слова, приписываемые Будде в «Ваджраччхедике» (22):
Да, Субхути, я не получил даже самого меньшего от непревзойденного, полного пробуждения, и именно поэтому оно называется «непревзойденным, полным пробуждением».
Так, с точки зрения дзэн Будда «не произнес ни слова», несмотря на приписываемые ему многотомные сочинения. Потому что его истинное послание всегда оставалось невыраженным, и когда его пытались передать с помощью слов, казалось, что оно не содержит вообще ничего. Однако, согласно основополагающему принципу дзэн, то, что невозможно донести с помощью речи, можно все же передать посредством «прямого указания», какого-то невербального средства общения, без которого буддийский опыт не смог бы дойти до будущих поколений.
Дзэнское (вероятно, достаточно позднее) предание гласит, что Будда передал пробуждение своему главному ученику Махакашьяпе, держа цветок и храня молчание. Однако в Палийском Каноне говорится, что сразу же после пробуждения Будда пошел в Олений парк в Бенаресе и изложил свою доктрину своим прежним спутникам его аскетической жизни, выразив ее в форме Четырех Благородных Истин, представляющих собой очень удобное резюме буддизма.
Эти Четыре Истины построены на традиционной ведической форме врачебного диагноза и предписания: определение болезни, ее причины, объявление о возможности исцеления и предписание лекарских средств.
Первая Истина связана с проблематичным словом духкха[32], которое приблизительно переводится как «страдание» и обозначает великую болезнь мира, лекарством от которой является метод Будды (дхарма).
Рождение – это духкха, разложение – это духкха, болезнь – это духкха, смерть – это духкха, как и горе и печаль… Привязанность к вещам, которые нам не нравятся, и разлучение с вещами, которые нам нравятся, – это тоже духкха. Не получить желаемого – и это духкха. Одним словом, это тело, эта пятикратная совокупность, основанная на цеплянии [тришна], – это духкха. [33]
Тем не менее это нельзя свести к короткому утверждению о том, что «жизнь – это страдание». Суть скорее в том, что та жизнь, которую мы живем, является страданием – или, точнее, обречена на характерное разочарование, связанное со стремлением к невозможному. Таким образом, «разочарование», вероятно, будет наилучшим эквивалентом духкхи, хотя это всего лишь антоним слова сукха, что означает «приятный» или «сладкий» [34].
В другой формулировке учения Будды духкха – это одна из трех характеристик бытия, или становления (бхава), тогда как две другие – это анитья, непостоянство, и анатман, отсутствие какой-либо Самости. Эти два термина очень важны. Доктрина анитьи, опять же, не является простым утверждением о том, что мир непостоянен; согласно ей, чем больше цепляешься за мир, тем больше он меняется. Сама реальность ни постоянная, ни непостоянная; ее невозможно категоризировать. Но когда вы пытаетесь за нее цепляться, изменения очевидны везде, она подобна тени: чем быстрее за ней бежишь, тем быстрее она убегает.
Аналогично, доктрина анатмана не является простым утверждением о том, что в основе нашего сознания нет настоящей Самости (Атмана). Суть скорее в том, что нет Самости, или основополагающей реальности, которую можно постичь посредством прямого переживания или концепций. Очевидно, Будда считал, что доктрина Атмана в Упанишадах слишком легко поддавалась фатальным ошибочным толкованиям. Она стала объектом веры, чем-то искомым, целью, которой пытались достичь, чем-то, за что ум мог бы ухватиться в поисках безопасности в потоке жизни. Будда считал, что Самость в таком понимании является не истинной Самостью, а лишь одной из бесчисленных форм майи. Таким образом, анатман можно выразить следующим образом: «Истинная Самость – это не-Самость», – поскольку любые попытки постичь Самость, верить в Самость или искать Самость только отдаляют ее.
Упанишады различают Атман, истинную, сверхиндивидуальную Самость, и дживатман, или индивидуальную душу, и доктрина Будды об анатмане соглашается с ними в отрицании реальности последнего. Фундаментальным положением всех школ буддизма является отсутствие эго, устойчивой сущности, которая является постоянным субъектом наших меняющихся переживаний. Потому что эго существует исключительно в абстрактном смысле, это абстракция памяти, напоминающая иллюзорный круг огня, создаваемый вращающимся факелом. Можно, например, представить траекторию полета птицы в небе как определенную линию. Но эта линия такая же абстрактная, как линии широты. В конкретной реальности за птицей не осталось никакой линии, и точно так же прошлое, из которого абстрагируется наше эго, полностью исчезло. Поэтому любые попытки цепляться за эго или превращать его в источник действий неизбежно приведут к разочарованию.
Вторая Благородная Истина гласит, что причина разочарования – это тришна, цепляние, или хватание, обусловленное авидьей, неведением или бессознательностью. Авидья – это формальная противоположность пробуждения. Это состояние ума, загипнотизированного или очарованного майей, принимающего абстрактный мир вещей и событий за конкретный мир реальности. На более глубоком уровне это отсутствие самопознания, отсутствие осознания того, что любое хватание – это бесполезная попытка схватить самого себя или, скорее, заставить жизнь схватить саму себя. Ибо для познавшего себя не существует двойственности между ним и внешним миром. Авидья – это игнорирование того факта, что субъект и объект относительны, как две стороны монеты, поэтому когда один из них преследует, другой отступает. Именно поэтому эгоцентрические попытки господствовать над миром, подчинить контролю эго как можно большую часть мира, могут длиться лишь недолго, пока у эго не возникнут трудности с контролированием себя.
На самом деле это простая задача того, что мы сейчас называем кибернетикой, наукой об управлении. Как с механической, так и с логической точки зрения нетрудно увидеть, что любая система, приближающаяся к совершенному самоконтролю, также приближается к совершенному саморазрушению. Такая система представляет собой порочный круг и имеет ту же логическую структуру, что и какое-либо утверждение о самом себе, например «я лгу», когда подразумевается, что само утверждение ложное. Утверждение бессмысленно вращается по кругу, поскольку оно всегда истинное при условии, что оно ложное, и ложное при условии, что оно истинное. Если выразиться более конкретно, я не могу бросить мяч, пока я его держу, пытаясь сохранить совершенный контроль над его движением.
Таким образом, желание совершенного контроля, над окружением и над собой, основано на глубоком недоверии контролирующего. Авидья – это неспособность увидеть базовое внутреннее противоречие такой позиции. Отсюда возникает тщетное хватание или контролирование жизни, что является сущим саморазрушением, и соответствующий образ жизни представляет собой порочный круг, который в индуизме и буддизме называется сансарой – Кругом рождения и смерти [35].
Активный принцип Круга известен как карма, или «обусловленное действие», то есть действие, порождаемое мотивом и ищущее результата, – действие, которое всегда требует дальнейших действий. Человек связан кармой, когда его вмешательство в мир вынуждает его продолжать вмешиваться, когда решение задачи порождает все новые задачи, когда контроль над одной вещью вызывает необходимость контролировать несколько других. Таким образом, карма – это судьба каждого, кто «пытается быть Богом». Он ставит ловушку для мира и попадается в нее сам.
Многие буддисты понимают Круг рождения и смерти буквально, как процесс реинкарнации, в котором карма продолжает формировать личность снова и снова, жизнь за жизнью, пока с ней не будет покончено посредством озарения и пробуждения. Но в дзэн и в других школах махаяны она понимается скорее в переносном смысле: процесс перерождения происходит от мгновения к мгновению, поэтому человек перерождается до тех пор, пока отождествляет себя с непрерывным эго, которое реинкарнирует каждый миг. Таким образом, справедливость и важность доктрины не требует принятия особой теории перерождения. Ее значение скорее в том, что она объясняет проблему функционирования в порочных кругах и ее решение, и в этом отношении буддийская теория должна п