О сознательной ориентации Платонова на самые разнообразные явления русской и мировой культуры — Библию, фольклор, философские и литературные произведения — и о насыщенности его прозы «культурным материалом» говорили многие исследователи. Причину обращения Платонова к литературным шедеврам и Библии Л. Дебюзер объясняет так: «Платонов измеряет современную ему историю опытом человеческой истории с библейских времен, заново полемически пересматривает и обобщает всемирно-исторические модели»[135]. М. Золотоносов пишет о «попытке философского осмысления политических реалий 20-х годов», которое и «создает своеобразие платоновских художественных текстов»; о «наложении политического и философского контекстов», не исключающих «наличия в произведениях зон, свободных от наложения: чисто политических и чисто философских»[136].
Выше мы показали, как заглавный образ и композиция самой известной повести Платонова связаны с идеологической обстановкой первой пятилетки. Но они же пронизаны и литературными реминисценциями. На литературную параллель «Котлована» со всеми вытекающими из нее последствиями указал А. Харитонов: первая часть «Божественной комедии» Данте — «Ад». Харитонов называет те ключевые мотивы и композиционные приемы, которые позволили ему сопоставлять «два произведения разных эпох и культур»: параллелизм названий и стоящих за ними образов («Котлован» — «Ад», при том что «ад у Данте — гигантская воронка в центре Земли»); «указание на особый переломный возраст в жизни героя» и его «полный расчет с прошлым»; близость таких композиционных приемов, как путешествие главного героя в некий «иной» мир; «дискретность текста, который организован как цепь эпизодов, составляющих в своей совокупности „путешествие по кругам“», где «мера страдания увеличивается от круга к кругу»; локализация тематического материала в абсолютном начале произведения[137]. Две части «Котлована» (город и деревня) Харитонов тоже объясняет в свете «тройственной поэмы» Данте (Ад — Чистилище — Рай): с дантовским Адом соотнесены город и воронка котлована; с Чистилищем — деревня, обитатели которой перед вступлением в колхозный рай проходят очищение, но только не от грехов, а «от капиталистических тенденций» («к утру очищаем колхоз ото всех капиталистических тенденций»: 266). А. Харитонов говорит об «устремленности всей конструкции повести далее ввысь — от Ада и Чистилища — к Раю», ведь именно рай (социалистический) — цель движения героев по фактически запредельному миру «Котлована». Однако третья часть в «Котловане» отсутствует, и это отсутствие значимо: «за второй частью повести следует резкий обрыв, и вместо совершенства дантовской триады читатель получает двухчастную, лишенную (или не достигшую) гармонии и совершенства модель мира». Именно дантовские реминисценции акцентируют инфернальный аспект в названии платоновской повести. Как считает Харитонов, к подобным ассоциациям Платонова могли подтолкнуть и стихи В. Маяковского, написанные к пятой годовщине со дня смерти Ленина и впервые опубликованные 20 января 1929 г.: Работа адова / будет / сделана / и делается уже.
Вопрос о литературных, фольклорных и идеологических контекстах творчества Платонова первой подняла Е. Толстая. Она сформулировала и принципы интеграции «чужого» литературного материала в его повествование: с одной стороны, «Платонов демонстративно „олитературивает“ свою прозу, декларируя свою зависимость от классической традиции»; а с другой — стремится «максимально расподобить опознавательные материалы и растворить, уподобить их окружающему тексту»[138]. Последнее обстоятельство затрудняет обнаружение каких-либо заимствований в платоновском тексте. Е. Толстая подчеркнула возрастание важности литературных аллюзий в прозе Платонова к концу 1920-х годов, т. е. ко времени создания «Котлована». К настоящему времени литературоведение накопило немало наблюдений над культурным контекстом «Котлована» и библейскими, фольклорными, философскими, литературными прообразами его идей и персонажей. Но сложность подобного анализа заключается в том, что каждый платоновский образ может иметь не один, а несколько книжных источников, что повышает его «валентность»[139] и обеспечивает дополнительную подвижность смыслового компонента. Поэтому «плотность» содержания этой повести так велика. Обзор некоторых признанных фактов ориентации Платонова на те или иные культурные образцы будет сделан в конце главы, но задачу их полного освещения мы не ставим. Объект нашего исследования — только те реминисценции в коллизиях и образах «Котлована», которые влияют на его общее понимание.
Анализируя содержание повести на фоне общественно-политической жизни страны рубежа 1920–1930-х годов, мы обратили внимание, во-первых, на реалистичность сюжета, образов и необычных действий героев «Котлована», а во-вторых, на иносказательность практически всех этих структурных элементов произведения (назвать ее аллегоричностью или символизмом — в данном случае все равно, потому что у Платонова оба вида иносказательности совмещаются). В первой главе было показано, какой «переносный» смысл с точки зрения повседневности конца 1920-х годов имеет «другой город» и строящийся в нем «общепролетарский дом»: это страна, строящая социализм, и сам строящийся социализм — со всеми их проблемами и особенностями. Дополнительный смысл в сюжет и центральный образ повести вносит литературно-философский контекст. Ситуация путешествия героя из одного города в другой и его там пребывание в ретроспективе культуры могут быть рассмотрены как минимум в двух ключах. Одну из ориентаций этого сюжета на культурный контекст, как мы только что показали, увидел А. Харитонов. Он отметил, что Вощев, достигший того же возраста духовной зрелости и подведения жизненных итогов, что и лирический герой Данте («земную жизнь пройдя до половины»), и также «утратив правый путь во тьме долины», в поисках новых жизненных ориентиров отправляется в «иной» мир. Главное, что объединяет «Котлован» с поэмой Данте, — это изображение человеческих страданий и мук, на которые люди обречены: у Данте — грехом, у Платонова — классовой принадлежностью. Поэтому реминисцентные отсылки к «Божественной комедии», как считает Харитонов, являются в «Котловане» одним из средств выражения авторской позиции и оценки действительности. Но любой платоновский текст, а «Котлован» в особенности, многомерен. И проекция на «Божественную комедию» относится лишь к одному из его дополнительных измерений. За пределами дантовских реминисценций в «Котловане» остается много загадочных образов и тем, имеющих, по всей видимости, книжные источники. К таковым относится содержание искомой героем истины, необычное изображение строящегося социализма (представленного двумя образами: обшепролетарского дома и Насти) и «видение Прушевского». Эти проблемы идейной и образной системы «Котлована» и весь его сюжет получают своеобразное объяснение в свете раннего творчества Платонова, а также тех произведений, которые за ним предположительно стояли.
И. Долгов тоже обратил внимание на особый статус «другого города», в который направляется Вощев. С точки зрения исследователя, этот город лежит не в пространственной, а во временной плоскости — за истиной герой идет «в будущее время»: «Истина понимается <…> как нечто, лежащее за пределами того мира, в котором Вощев себя вдруг обнаружил <…>. Она целиком полагается в план „будущего лучшего времени“, и томимый своей тоской, Вощев направляется в некий „другой“ город <…>. Таким образом, путь Вощева из одного города в другой трактуется здесь как перемещение по временной оси, соединяющей <…> настоящее и будущее»[140]. Мы бы внесли в эту точку зрения некоторые коррективы. Обратим внимание на то, что в начале повести Вощев оказался безработным — знакомое Андрею Платонову состояние; при этом герою столько же лет, сколько в это время и автору: тридцатилетие личной жизни — деталь автобиографическая. И направляется он не куда-нибудь, а в страну юношеской мечты самого писателя — из прошлого в настоящее, которое когда-то было будущим. Из того прошлого, когда Платонов мечтал построить на земле «единый храм общечеловеческого творчества, единое жилище духа человеческого»[141] и «найти истину»[142], писал о близком «осуществлении правды и справедливости на земле»[143] и конце природы, истории и прогресса. Из того прошлого, когда А. К. Воронский провозглашал новый тип современного человека — воина, солдата эпохи, воюющего за светлое будущее и в это будущее устремленного: «Он должен уметь ненавидеть старый мир как своего личного врага <…> Он не имеет „дома“: „не имамы зде пребывающего града, но грядущего взыскуем“»[144]. Поэтому, чтобы понять, в какой город и почему идет Вощев, нужно обратиться к раннему творчеству Платонова — его публицистике и сборнику стихов «Голубая глубина» (1922).
Картина послереволюционного мира, которую изображает здесь Платонов, поражает как своей христианской фразеологией, так и переосмыслением всех основных идей и положений христианства. Настоящее и будущее описано Платоновым в понятиях «отец», «сын», «дух», «жертва», «покаяние», «искупление», «кровавый крест», «спасение», «бессмертие», «Невеста», «храм жизни», «Новый Город», «царство Божие», «спасение», «Страшный суд», «конец истории», «вечное воскресение», «ветхий человек» и «воскресший человек» и т. д. Но каждое из этих основополагающих понятий христианства Платонов перетолковывает. «Отцом жизни, единственной дорогой, ведущей человека на небо», он называет труд[145], и даже прославляет его словами Господней молитвы: «Да святится имя твое»[146]; «Сыном» — пролетариат, будущее человечество[147] и человека-сына земли[148]; «духом» — сознание пролетариата[149]. Платонов много говорит о спасении (спасение — центральное понятие христианства), источник которого он в полемике с евангельским учением видит «не внутри нас, а вне нас»[150]. «Новым евангелием» писатель называет весть о грядущей победе над стихиями, а «страшным судом» — то, что человек устроит над вселенной[151] и т. д. Платонов обращается и к употребительным в богословской литературе метафорам «Жених» и «Невеста»: «Женихом» называют Спасителя, Иисуса Христа; а «Невестой» — Церковь, или Небесный Иерусалим, который, согласно Апокалипсису, есть «Невеста Агнца». В этих же образах трактуют и ветхозаветную «Песнь Песней». Только Платонов полемически переосмысляет эти метафоры — «невестой» он именует вселенную, а «женихом» — пролетария, «сына земли»:
Вселенная! Ты горишь от любви,
Мы сегодня целуем тебя. <…>
Ты невеста, душа голубая,
Зацелуем, познаем тебя.
(«Вселенной»)
Мир стоит, печами озаренный,
Как невесту, человек его обнял.
(«Май»)
Оборвем мы вальс тоскующий —
Танец звезд, далеких девушек.
К ним идет жених ликующий —
Сжечь обитель светлой немощи.
(«Дети»)
Полемическая ориентация Платонова на библейскую метафорику особенно видна в «Рассказе о многих интересных вещах», где большевики строят ветрогон и один дом-сад на всех людей, который называют «Невестой» (учитывая любовь Платонова к словесной игре, образ дома-сада с ветрогоном можно рассматривать как альтернативу вертограда, т. е. райского сада). Но самое главное, что то гармонически устроенное общество, которое, как думает Платонов, наступит на земле усилиями «сына»-пролетариата, молодой писатель описывает в терминах будущего «царства». Он называет его «царством сына», «царством сознания» и даже «царством Божиим», «царством Христовым», но имеет в виду, конечно, «царство земное», которое есть альтернатива «Царству Небесному». Новому Иерусалиму, грядущему Граду, который в конце времен спускается с небес, «приготовленный как невеста, украшенная для мужа своего», Платонов противопоставляет некий Город, который пролетариат строит своими руками: «По земным пустыням строим Новый Город» («Май»); «В душе моей движутся толпы <…> Строят неведомый город» («Топот»), Вот в этот город, когда-то бывший неведомым и грядущим в двух смыслах — как реальное будущее и как альтернатива грядущего Града, Небесного Иерусалима, — и направляется Вощев теперь, когда в постройке ранее неведомого Города «что-то уже прибыло для ее завершения» (26). Этим и объясняется особый статус «другого города», который по-прежнему сохраняет ориентацию на грядущий Град — Небесный Иерусалим.
Что есть истина?
Как мы уже отмечали, «Котлован» начинается с рассказа об увольнении Вощева, «среди производства» задумавшегося над поставленной партией задачей — повернуться «лицом» к этому производству, найти новые формы профсоюзной работы с массами и, изменив ее содержание, повлиять на производительность труда. В противовес существующим формам организации трудовой деятельности (годовой промфинплан, т. е. промышленно-финансовый план предприятия; план треста; пятилетний план по строительству социализма) Вощев решил придумать «план жизни» (22). «План» — одно из ключевых понятий эпохи, проникающих, особенно в первую пятилетку, в сознание советского человека и накладывающих свой отпечаток даже на его быт, так как людей все время держали в напряжении сначала в связи с принятием того или иного «плана», а потом из-за его невыполнения. И вот Вощев, осознавший, что все имеющиеся «планы» не только не могут так задеть душу человека, чтобы тот воодушевленно и производительно трудился, но и вовсе отнимают у него всякое желание работать, задумался о неком «плане жизни». Это выражение, как обычно у Платонова, является комплексом значений — таков закон платоновского языка, всегда учитывающего смысловые оттенки слов, в данном случае прежде всего слова «жизнь». «План жизни» должен, во-первых, охватывать всю жизнь[152] человека и указывать на ее цель и смысл; во-вторых, давать человеку всю полноту жизни[153] и счастья; в-третьих, предлагать ряд мер по пробуждению к активной жизни[154] и деятельности современного человека, потерявшего к жизни[155] всякий интерес и превратившегося в безжизненное тело. Затем Платонов конкретизирует каждый из этих пунктов «плана жизни». Сначала в полемике с завкомом Вощев говорит о своем «плане» сделать человека счастливым и поэтому хорошо работающим: «Я мог бы выдумать что-нибудь, вроде счастья, а от душевного смысла улучшилась бы производительность» (23). Через две страницы мысль платоновского героя о необходимости для производительного труда глобального «плана жизни» и знания ее смысла получит новую формулировку и «перевод» с политического жаргона на философский язык:
Вощев «захотел открыть всеобщий, долгий смысл жизни» (25). И наконец, в размышлениях героя появляется слово «истина» как указание на неизвестный «источник жизни» и жизненной силы, без которого рабочая сила человека падает: Вощев «почувствовал сомнение в своей жизни и слабость тела без истины» (23). И тут же — одна из трактовок этой «истины» и одновременно одно из возможных решений «всеобщего, долгого смысла жизни»: «он не мог долго ступать по дороге и сел на край канавы, не зная точного устройства всего мира и того, куда надо стремиться» (23). Так, уже на первых страницах своей повести, в преамбуле к основному сюжету, Платонов определяет рамки ее главной философской проблемы и содержание того, что хочет знать Вощев, чтобы иметь стимул к осмысленному и производительному труду: смысл и цель жизни отдельного человека и всего человеческого общества; причину жизни, устройство мира и свое место в нем; двигательное начало, источник жизни каждого человека и человечества в целом. Рядом с этими проблемами стоит понятие «истины», которое и объединяет их все значением всецелой истины о жизни; и частично отождествляется с каждой из них; и при этом совершенно самостоятельно и даже нетождественно самому себе. Когда же Платонов перейдет к основному сюжету, все направления «плана жизни» он вновь будет то разводить, то снова собирать в понятии истины.
Тему истины называют главной в «Котловане». Об истине Вощев спрашивает практически всех, кого встречает на своем пути; это же слово неоднократно повторяется и в его внутренних монологах. Сложность выводов о предмете этого поиска заключается и в целом ряде проблем, стоящих за словом «истина»; и в краткости всех упоминаний об истине в окончательном тексте повести; и в том, что сама эта «истина» принадлежит разным реальностям — так же, как и город, в который направится уволенный «вследствие роста слабосильности в нем» Вощев. Этот город, как мы выше показали, имеет весьма непростые координаты. И путешествие героя будет проходить не только по современной стране Советов, но и в области юношеских идеалов писателя; главная же цель путешествия — истина как незыблемое начало жизни и истина о мире, о советской действительности, о причинах равнодушия к труду — может быть достигнута только на уровне сознания. За истиной в тот «город» герой идет, конечно, не случайно. Дело в том, что светлое социалистическое будущее — свой неведомый Город — молодой Платонов представлял себе оплотом истины.
Апологет науки, он верил в ее возможности до конца разгадать все тайны вселенной, познать окружающий мир и изменить его согласно внутренней необходимости и желаниям человека. На заре социалистической эры истиной Платонов считает «совершенную организацию материи по отношению к человеку», которая будет достигнута вследствие «постижения сущности мира» (иными словами, наиболее благоприятное для человека устройство этого мира, основанное на знании его законов) («Культура пролетариата», 1920; «Пролетарская поэзия». 1922). Платонов определяет цель, к которой должен стремиться человек («изменение природных форм и приспособление их к себе»), и путь к ней («это — труд»). О радости этого будущего труда он сочиняет целый гимн в прозе: «труд — единственный друг человека», «человек и труд — одно», «труд <…> — ось мира, его самое высокое, самое пламенное солнце» («Да святится имя твое», 1920). Результатом познания и труда должна стать «новая природа» (это звучит как альтернатива «новому небу и новой земле» (Откр.: 21, 1)) — «без ужаса, без случая, без стихий». Тогда и будет возможным «бессмертие человечества и спасение его от казематов физических законов, стихий, дезорганизованности, случайности, тайны и ужаса», которое «не внутри, а вне нас»; тогда и наступит истинная жизнь, — делает вывод Платонов. И здесь он опять полемизирует с евангельским образом мира, преображенного в конце времен, и пути к этому преображению; дарованного Богом бессмертия и спасения человека. Платонов искренне верит в достижимость и благотворность такой истины-знания о мире, а также в то, что стремление к ней лежит в основе пролетарской культуры и движет людьми, сделавшими революцию: «Мы будем искать истину, а в истине благо» («Культура пролетариата»); «истины теперь хотят огромные массы человечества, истины хочет все мое тело» («Пролетарская поэзия»). Этот преображенный знаниями и трудом мир будущий великий прозаик называет Невестой («Рассказ о многих интересных вещах»), Новым неведомым Городом («Голубая глубина») и храмом, строить который с воодушевлением призывает: «Чтобы начать на земле строить единый храм общечеловеческого творчества, единое жилище духа человеческого, начнем пока с малого, начнем укладывать фундамент для этого будущего солнечного храма, где будет жить небесная радость мира, начнем с маленьких кирпичиков» («К начинающим пролетарским поэтам и писателям», 1919).
Но вот ко времени написания «Котлована» после революции прошло 12 лет. Та пролетарская культура, которая была в новом государстве, вопреки надеждам Платонова, никакого интереса к истине не проявляла. И строителями этого государства двигало отнюдь не стремление к познанию тайн вселенной и к «совершенной организации материи». Более того, многие «строители» были абсолютно безучастны не только к истинному знанию о мире, но и ко всему «строительству» вообще; потеряв прежний материальный стимул к труду, они лишились всякого к нему интереса. Никакой «небесной радости» от своего участия в строительстве «здания социализма» (так теперь назывался «храм общечеловеческого творчества», о котором когда-то мечтал Платонов) они, конечно, не испытывали. Напротив, одной из самых насущных проблем строящегося социализма стала низкая производительность труда, плохая трудовая дисциплина, текучесть кадров. Поэтому лирический герой «Котлована», которого тоже уволили с «небольшого механического завода, где он добывал средства для своего существования» (21), откликнувшись, как мы писали выше, на призыв партии, отправляется на поиски того, что могло бы повлиять на «производительность» — на поиски «организационного начала» (183) человека.
Город, в который он держит путь, — это эсесерша, страна строящегося социализма, которую еще совсем недавно сам Платонов мечтал видеть столпом истины. В этот знакомый до боли мир герой и автор входят как бы заново — чтобы понять причину равнодушия «строителей социализма» к труду и отсутствия у них интереса к истине, а также вновь вернуться к поискам того, что может подвигнусь человека к активной и самоотверженной деятельности. Возвращается Платонов и к одному из центральных понятий своей ранней публицистики — понятию истины. Но в это путешествие на пересечении прошлого, настоящего и будущего герой идет уже не с готовым ответом, а с недоуменным вопросом, в котором теперь звучат интонации Понтия Пилата: «Что есть истина?»
Отправляясь в свое духовное странствие по советской действительности, лирический герой «Котлована» подбирает «умерший, палый лист» и обещает ему: «Я узнаю, за что ты жил и погиб» (23). Язык Платонова всегда даже не двусмыслен, а многосмыслен: палый — несуществующее прилагательное/причастие от глагола «пасть» (т. е. погибнуть); оторванный же от ветки лист является устойчивым фольклорно-литературным образом — метафорой человеческой жизни и судьбы (ср. М. Лермонтов: «Дубовый листок оторвался от ветки родимой»). Данные слова, сказанные после выражения сочувствия этому «листу» («Ты не имел смысла житья»), звучат не только как повторение старых обетов, о постижении «сущности мира», но и как мужественное принятие на себя неких новых обязательств, а также как клятва всем умершим, в том числе и павшим за дело революции — узнать смысл жизни и смерти и понять, во что превратились революционные идеалы, за которые погибло столько людей.
В дальнейших репликах и размышлениях Вощева об истине переплетутся и горькие признания, что пролетариату она не полагается; и недоумения о смысле жизни вообще и современного человека в частности; и старые вопросы об устройстве природного мира; и новые сомнения в необходимости его переделывать; и желание найти «что-то надлежащее на свете» (74) — какое-то прочное начало жизни. В окончательном тексте повести все упоминания об искомой героем истине во множестве рассыпаны по тексту и представляют собой, как мы уже отмечали, короткие и достаточно загадочные высказывания: «его душа вспоминала, что истину она перестала знать» (24); «спал, не чувствуя истины, до светлого утра» (27); «мне без истины стыдно жить» (42); «лишь бы знать основное устройство мира» (71); «истины нет на свете» (86); «не мог заснуть без покоя истины внутри своей жизни» (87); «истина всемирного происхождения» (114) и др. Такая краткость — отчасти следствие стремления к смысловому сжатию текста[156], которое всегда было свойственно писателю. В первой главе мы писали о том, что Платонов в процессе работы над рукописью обычно сокращает свой собственный исходный текст (в «Котловане» — приблизительно на треть), вычеркивая отдельные эпизоды и заменяя длинные рассуждения на их своеобразный конспективный итог. Соображения, которыми писатель при этом руководствуется, никак не связаны с цензурой. Возможно, Платонов стремится к большей краткости. Но с частью текста уходит и его относительная ясность. Вероятно, такое «заметание» слишком явных ходов своей мысли отвечало творческим принципам Платонова[157], стиль которого В. Вьюгин, например, определяет как «загадку»[158]. Впрочем, в данном случае загадочность мотивирована сюжетом: ведь истину Вощев, как он сам признается, раньше знал, но забыл и теперь пытается вспомнить по некоторым ее характерным признакам. Эту загадку памяти героя — его таинственную утрату — мы и постараемся разгадать.
Для этого нам, как и в первой главе, придется вновь обратиться к рукописи «Котлована» и к тому эпизоду, который Платонов вычеркнул целиком: попытки Вощева сразу по приходе в «другой город» устроиться профсоюзным культработником на стройку. Именно на этих страницах повести все сомнения платоновского героя, которые в окончательном тексте выражены короткими отрывочными предложениями, имели вид длинных развернутых монологов. И хотя истина также была для Вощева загадкой, однако платоновского текста, позволяющего понять суть этой загадки, там все-таки было больше. Проблематика всех вычеркнутых сцен в «Котловане» осталась полностью, но она растворилась — в определенной лексике, в коротких повторяющихся формулировках и пр. Поэтому в качестве комментария к основному тексту мы использует и эти страницы рукописи.
Итак, согласно первому замыслу сюжета, безработный Вощев по предложению профуполномоченного написал в культотдел окрпрофбюро (окружное профсоюзное бюро) заявление, в котором «просил для себя предоставления труда по отысканию истины путем постоянной мысли; в заявлении было указано, что истина есть потребность, она — организационное начало человека, причем истину нельзя понимать как лишь организационный момент, но следует воображать ее себе трудом над организацией вечности» (183). Фрагмент этого заявления — «организационное начало человека» — мы уже цитировали, так как именно данные слова наиболее точно определяют то, чего, по мысли писателя, не хватает современному человеку, чтобы он хорошо и производительно трудился. Эта удивительно емкая фраза, как всегда у Платонова, допускает ряд смысловых сдвигов; она является одним из определений истины и охватывает все ее трактовки в «Котловане», полностью выражает то, что хочет знать Вощев о мире и человеке. Выдержанное в духе официальных партийных документов и реальных попыток руководства страны использовать для повышения производительности труда разные способы внешней организации людей, в том числе и «организацию подсобных радостей для рабочих» (190), выражение «организационное начало» не только содержит автореминисценции, которые перебрасывают мост в раннее платоновское творчество и приводят к тогдашним представлениям молодого Платонова, но и отражает совершенно новые убеждения писателя.
В начале 1920-х годов Платонов увлекается работами теоретика пролетарской культуры А. Богданова, прежде всего идеями его главного философского труда «Очерки организационной науки (тектологии)». Главы «Тектологии» с осени 1919 г. печатаются на страницах журнала «Пролетарская культура». Основное понятие своих «Очерков» Богданов объясняет так: «Всего чаше термин „организовать“ употребляется тогда, когда дело идет о людях, об их труде, об их усилиях. „Организовать“ <…> — значит сгруппировать людей для какой-нибудь цели, координировать и регулировать их действия в духе целесообразного единства»[159]. Под непосредственным впечатлением от «Очерков организационной науки»[160] написана и одна из упомянутых нами программных статей Платонова — «Культура пролетариата» (1920), в которой будущий писатель формулирует своего рода «организационную идею» пролетарской культуры, т. е. такую идею, которая, как думает Платонов, объединит людей для решения важной и общезначимой задачи: «поход на Тайны во имя завоевания Истины». Цель же этого «похода» мы уже называли: «совершенная организация материи по отношению к человеку», которую Платонов и считает истиной. В этих словах Платонов перефразирует мысль Богданова о смысле человеческого труда: «Весь процесс борьбы человека с природой, подчинения и эксплуатации стихийных ее сил есть не что иное, как процесс организации мира для человека, в интересах его жизни и развития. Таков объективный смысл человеческого труда»[161].
Свою точку зрения на мир Богданов называет «организационной», суть же этой точки зрения он определяет так: «Все есть организация». Как организационные Богданов определяет интересы человечества: организация внешних сил природы, организация человеческих сил, организация опыта; весь мир считает совокупностью организационных процессов: люди организуются в группы (например, семья, производственный коллектив и пр.); их трудовые усилия организуются в работе предприятия; знания организуются в научные теории и доктрины и т. д. «Организационные методы» всех систем — будь то организация естественных процессов, т. е. природа; организация вещей, т. е. техника; организация людей, т. е. экономика; организация опыта, т. е. наука — Богданов считает едиными и обнаруживающими родство: «Изучение этой связи, этих законов позволит людям наилучшим образом овладеть этими методами и планомерно развивать их и станет самым мощным орудием всякой практики и всякой теории». Ставя перед людьми задачу организации мира, и прежде всего природы, Богданов подчеркивает приоритет последней в науке «организации»: «Природа — великий первый организатор; и сам человек — лишь одно из ее организованных произведений. Простейшая из живых клеток, видимая только при тысячных увеличениях, по сложности и совершенству организации далеко превосходит все, что удается организовать человеку. Он — ученик природы, и пока еще очень слабый». Особое место в «организационной науке» Богданов отводит языку как хранилищу житейского опыта о единстве организационных методов и собирателю «организационных идей». Рассуждения Богданова о языке должны были особенно заинтересовать будущего писателя Андрея Платонова. «Нередко слово сохраняет организационную идею там, где раздробленное мышление личности уже совершенно утратило ее», — пишет Богданов и приводит пример одного из слов, заключающих в себе «организационную идею» — «душа»: «Аналогичным образом <…> употребление слова „душа“ в русском и других родственных языках, если его внимательно проследить, дает разгадку одной из наиболее темных тайн науки и философии. Оно часто применяется в смысле „организатор“ или „организующее начало“, например такое-то лицо — „душа“ такого-то дела или общества, т. е. активный организатор хода работ или жизни организации; „любовь — душа христианства“, т. е. организующее начало, и т. п. Из этого ясно, что „душа“ противопоставляется телу именно как его организатор или организующее начало». Через годы после своего увлечения идеями «Тектологии» Платонов будет искать именно «организационное начало», т. е. первоисточник, основную причину, «душу» — человека, природы, всего мира. В согласии с идеями Богданова лирический герой «Котлована», оказавшись перед задачей организации трудовых усилий современных людей и повышения производительности их труда, за опытом обращается к другим «организационным системам», прежде всего главной из них — миру, а затем к природе как «первому великому организатору». «Организационное начало» мира и хочет узнать Вощев, а уже с позиций этого знания понять «организационное начало» человека, свое место в мире и смысл своей жизни.
Весь комплекс проблем, занимающих платоновского героя, назван на одной из первых страниц «Котлована» и остался в беловом тексте: «он почувствовал сомнение в своей жизни и слабость тела без истины, он не мог дальше трудиться и ступать по дороге, не зная точного устройства всего мира и того, куда надо стремиться» (23). На одной из этих проблем — «точное устройство всего мира» — мы пока и остановимся. Мысль об интересе героя к миру, знанию о мире и его «начале» в окончательном тексте повести звучит неоднократно — в коротких повторяющихся формулировках: Вощев ходил по городу в ожидании, «когда мир станет общеизвестен» (26), «лежал с открытыми глазами и тосковал о будущем, когда все станет общеизвестным» (49); «согласен был жить до смерти без куриного яйца, лишь бы знать основное устройство мира» (71); «зачем ему теперь нужен смысл жизни и истина всемирного происхождения..?» (114). Интерес платоновского героя к «истине всемирного происхождения» кажется отвечающим проблематике ранней публицистики самого писателя с ее пафосом истины-знания о мире и переделки последнего «согласно внутренней необходимости человека». И эта тоска по прежней вере в возможность познать мир и приспособить его к потребностям человека, а также горечь от сознания теперешней ненужности былых идеалов в «Котловане» действительно есть — в сожалении о том, что мир так и не стал общеизвестным и остался для человека тайной и загадкой. Однако новое стремление героя узнать мировое устройство вызвано иными мотивами, и центр этого знания смещен на «первопричину», основу, «начало» мира. В тех же вычеркнутых сценах «Котлована» профуполномоченный, заинтересованный предложением Вощева «выдумать смысл жизни для всех», спрашивает: «Что же такое этот смысл жизни?» На что Вощев отвечает: «Это видимость устройства всего мира, это чувство безвыходной причины» (182). После такого объяснения профуполномоченный «и сам уже хотел знать причину и теченье всемирного существованья» (182). Затем с тем же вопросом Вощев обращается к Прушевскому: «А вы не знаете, — отчего устроился весь мир?» (208).
На первый взгляд Вощева, как и молодого Платонова, волнуют вопросы познания мира. Но они ставятся уже иначе — не в плане «совершенной организации материи», а как проблема «безвыходной причины», или, как ее обычно называют, проблема «перводвигателя». В своем рассуждении перед профуполномоченным Вощев вновь обращается к происхождению мира: «Ведь ничего же не было вначале, и начала не было, что же мешало произойти существованию? Ничего, и оно оттуда возникло!» (182).
Что можно сказать по этому поводу? Проблема «первопричины» — это так называемый основной вопрос философии. Видимо, Платонова, который много писал в ранней публицистике о преимуществах материализма над идеализмом, больше не устраивали ни своя прежняя позиция по этому вопросу, ни его официальное решение. Ответ же ранее отвергаемого Платоновым идеализма на вопрос о «безвыходной причине» и «истине всемирного происхождения» хорошо известен: это Бог, единый Творец всего мира. Рассуждения о том, что «ничего не было вначале, и начала не было», перекликаются с первыми строками книги Бытия, а также Евангелия от Иоанна: «В начале сотворил Бог небо и землю. Земля же была безвидна и пуста и тьма над бездною, и Дух Божий носился над водой» (Быт. 1: 1–2). «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога. Все через него начало быть, и без него ничто не начало быть, что начало быть. В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков» (Ин.1: 1–4).
То, что хотел бы знать Вощев — который, напомним, прежде всего ищет способов воздействия на человека для повышения производительности его труда, — более полно выражено в его размышлении в поле после разговора с агрономом, а затем в монологе во время беседы с профуполномоченным, которые Платонов вычеркнул. В самом общем виде не дающую герою покоя проблему можно сформулировать так: источник (или «организационное начало») жизни. «Дума» в поле посвящена трем источникам человеческой жизни, два из которых Вощев назвать не может. Приведем эту «думу» в самом первом варианте, который наиболее показателен. Сначала Вощев думает, скорее всего, о своей душе, но о таком источнике и движущем начале собственной жизни он забыл. В этом рассуждении о душе, возможно, как-то преломилась и мысль Богданова об отражении в слове «душа» «организационной идеи», утраченной раздробленным мышлением личности: «Он ощущал в темноте своего тела тихое место, где ничего не было, но ничто ничему не препятствовало начаться. В этой смутной емкости покоились чувства в первоначальном зачатьи, из этого затаенного источника Вощев питался всю жизнь» (179). Затем Вощев вспоминает близких людей, которые тоже «питали» его жизнь: «Он догадывался, что его жизнь собралась из чувств к матери, отцу и дальнейшим людям, поэтому его мысли были одними воспоминаниями людей, — он жил, словно озеро, питаемый каждым совместно живущим с ним человеком, как потоком» (179). Но главный интерес Вощева относится к общему источнику жизни и ее «организационному началу»: «Однако Вощев не почитал людей, его волновала лишь та средина мира, которая сама покоится внутри, но движет судьбу на поверхности земли, и он тоже хотел двигаться» (179). Те вопросы об «источнике жизни», ответ на которые хочет получить Вощев, содержатся и в аналогичных размышлениях (позднее тоже вычеркнутых) Прушевского: «Что же делать, если нет тех самозабвенных впечатлений, откуда волнуется жизнь и, вставая, протягивает руки вперед к своей надежде? Пусть разум есть синтез всех чувств, где смиряются и утихают все потоки тревожных движений, но откуда тревога и движение?» (294).
Проблема этих монологов Вощева и Прушевского, «источник жизни», — одна из основных в платоновском творчестве. Это понятие, которое многократно встречается у Платонова именно в такой своей формулировке, тоже заимствовано из Священного Писания, где оно всегда относится к Богу, например: «У Тебя источник жизни» (Пс. 35: 10). Но Вощев забыл о главном источнике своей жизни, и этого знания ему не хватает больше всего. Образ «средины мира, которая сама покоится внутри, но движет судьбу на поверхности земли» (179), тоже вызывает ассоциации с Богом и Его Духом. Эти ответы на вопросы главного героя напрашиваются сами собой, но они, конечно, требуют дополнительного подтверждения как текстом повести, так и, если возможно, окружающим его контекстом. Что касается проблемы «источника жизни» в основном тексте повести, то после всех сокращений она получает уже не открытое, прямое выражение, а скрытое, и «скрывается» за всеми рассуждениями героев о том, чем живет, движется и существует человек. Таких рассуждений много, и мы к ним еще вернемся. По поводу же возможных контекстов тех проблем, которые волнуют Вощева, а именно: его интерес к «середине мира, которая сама покоится внутри, но движет судьбу на поверхности земли» и осознание своего с этим миром единства («я предчувствую свои корни в середине целой земли и потому вижу свое право иметь весь мир, как свое тело»: 182), — то они, скорее всего, были: вопросы Вощева имеют явно философскую формулировку и носят несомненный книжный характер. Вероятно, за ними стояли какие-то философские источники. Пожалуй, таких источников было даже несколько. Чтобы это понять, мы должны снова вернуться к первым литературным выступлениям Платонова 1918–1924 гг., его тогдашним интересам, кругу чтения и манере цитировать прочитанное.
В это время Платонов живет в Воронеже, учится сначала на историко-филологическом факультете университета, затем переходит в открывшийся железнодорожный политехникум; работает в разных местах; очень много пишет и публикуется в местных газетах; участвует в литературной жизни родного города, многочисленных интеллектуальных диспутах и философских дискуссиях, которые проводились в клубе журналистов «Железное перо» и воронежском Доме Советов. Раннюю платоновскую публицистику отличает интерес к философской проблематике, широкий охват используемой для аргументации своих идей литературы и очень вольное обращение с источниками: «Его <…> статьи перегружены экзальтированной философской риторикой и символикой <…>. В философском поиске Платонова была особая подлинность, своя глубина и особая честность. Он самостоятельно вглядывается, вживается и углубляется в ту или иную философскую идею и гипотезу, жадно вчитывается в программные выступления современных теоретиков и философов и высказывается по самому широкому спектру вопросов культуры и современности. <…>. Доказательства черпаются им отовсюду: из работ А. Богданова и К. Маркса, И. Канта и Н. Бердяева, А. Бергсона и Ч. Дарвина, В. Розанова и О. Шпенглера, стихов А. Пушкина и политических речей В. Ленина и Л. Троцкого, „Философии общего дела“ Н. Федорова и статей А. Блока о кризисе культуры, выступлений К. Тимирязева и сказок, новейших математических и философско-лингвистических исследований»[162]. Эту цитату об особенностях ранней платоновской публицистики, любви будущего писателя к философским вопросам и круге его интересов мы привели потому, что те же самые черты остались и у зрелого Платонова. Судя по ранней публицистике, Платонов много читает, особенно философскую литературу. Но подход к прочитанному у него совсем не академический. Пафос Платонова-публициста направлен на то, чтобы высказать свое видение пролетарской культуры. Он опирается на те или иные философские идеи, легко компилирует разные источники, берет из них то, что ему представляется интересным, иногда соглашается с прочитанным, иногда полемизирует, но редко ссылается. При этом «никаких точных документированных данных о том, как реально осваивался Платоновым философский и литературный контекст революционного времени, мы не имеем. Многие идеи, образы и метафоры витали в воздухе эпохи, и Платонов зачастую осваивал их не по первоисточнику»[163]. Одно несомненно — он читал или слышал практически обо всем; сфера его интересов большая, в нее попадают даже философско-лингвистические исследования; круг общения широкий. Для нас этот ранний период платоновского творчества важен потому, что писатель всегда будет к нему возвращаться, используя аргументы своей старой программы и вычитанные или услышанные тогда идеи уже в диалоге с современностью.
Выявить, а тем более доказать источники многих платоновских идей бывает очень непросто, в том числе из-за их компилятивности. Вероятно, таковыми являются и приведенные нами размышления Вощева о своем единстве с миром — соединением идей русских религиозных философов, комплексом положений метафизики всеединства. Основанное В. Соловьевым, это философское направление выражало убеждение в цельности и единстве бытия, происхождении его от одного источника — Бога. Все те вопросы, которые волнуют платоновского героя, поднимались как самим В. Соловьевым, так и другим крупным представителем данного направления — П. Флоренским. О предполагаемом знакомстве молодого воронежского публициста и мелиоратора с творчеством обоих этих философов писали неоднократно[164]. Таинственные недоумения Вощева о неком «центре мира», который движет все на поверхности земли; о своих корнях в этом мире и единстве с ним, желании иметь «весь мир как свое тело» полностью находят и подтверждение, и разрешение в работах как В. Соловьева, так и П. Флоренского. Приведем несколько выдержек из работ В. Соловьева и П. Флоренского — для иллюстрации сходства с ними рассуждений платоновского героя. При этом цитировать П. Флоренского проще — ввиду единственности такой его книги, на которую в данном случае уместно ссылаться: «Столп и Утверждение Истины». Философское наследие В. Соловьева огромно, но основной круг его идей более или менее общий везде, поэтому для ссылок мы произвольно выбрали две работы философа: «Чтения о Богочеловечестве» и «Россия и Вселенская Церковь».
В. Соловьев пишет о мире как о «едином теле»: «Мир должен стать одним живым телом — полным воплощением Божественной Премудрости»; о Боге как «двигателе» мира: «В этом (космическом) процессе <…> усматривается две основы или два производящих двигателя, — один безусловно деятельный — Бог в Своем Слове и Своем Духе, — и другой, <…> именуемый землею»; о единстве и мудром устройстве всего мира, которые являются сущностью Бога: «Существенная премудрость — безусловное единство всего»[165]; «Единство всех составляет собственное содержание, предмет или объективную сущность Бога»; о невозможности без высшего начала мира даже знания о мире: «Необходимость безусловного начала для высших интересов человека <…> для разума и истинного знания»[166] и т. д.
П. Флоренский тоже говорит о Боге как о «едином центре»; о том, что «мир есть единое тело»; называет исследуемую им истину «движением неподвижным и неподвижностью движущейся», а также «источником всякого бытия» и т. д. Проблема «корней» человека, которая волнует Вощева, также широко представлена в работе Павла Флоренского. Он много пишет о «вечных корнях твари, которыми она держится в Боге», о «вечном корне нашем», о «первозданном корне личности», «через который она получает себе Жизнь Вечную от Единого Источника жизни». «Если тварь отрывается от корня своего, — считает о. Павел, — то ее ждет неминуемая смерть»[167]. Видимо, эту же опасность осознал и Вощев, который чувствует «свои корни в середине целой земли» и настаивает на праве «иметь весь мир как свое тело».
В связи с работами В. Соловьева и П. Флоренского как возможными источниками философской проблематики «Котлована» любопытен еще один вычеркнутый эпизод повести. Вощев в поле размышляет о растущей траве, разуме кузнечика и единстве всего мира как условии науки; приходит к признанию разумности всей твари и осмысленности природного мира, а также к какому-то новому восприятию окружающего и себя в том числе: «Травяная мелочь бережно таилась у низов ржи, — может быть, она надеялась на свое искупление из природы человеком или сама была сцеплена глубиной корней с питающей ее истиной терпения <…> Вощев хотел поймать для памяти кузнечика, чтобы разглядеть вблизи это существо, уверенное в своей жизни <…>. Вощев взял кузнечика в руку и стал глядеть на него, ища глаза и разум этого существа <…>. Отчего же человек считается выше тварей и цветов, — собеседовал с собою Вощев. — Кто так думал, тот за тварь ни разу не держался, тот думал, а не наблюдал внизу <…>. Нет, — задумался Вощев. — Я не лучше кузнечика, — я же вижу его! Я буду жить в ровный ряд со всеми, иначе — науки не будет» (180). О возможности науки и всякого знания о мире только при условии единства и цельности вселенной — цельности, которая является доказательством творения мира Единым Богом, — пишут и В. Соловьев, и П. Флоренский. Мы не будем приводить всех параллелей между размышлениями Вощева и идеями этих русских религиозных философов — случайно это или закономерно, но их очень много. Нам же здесь важно одно — рассуждения платоновского героя обнаруживают несомненную перекличку с проблематикой философии всеединства, а, соответственно, являются дополнительным доказательством присутствия в «Котловане» — в скрытой форме — идеи Бога.
В этих вычеркнутых «думах» Вощева затронуты и другие проблемы, которые волнует героя и тоже связаны с вопросом об истине: осмысленность, необходимость и стройность природной жизни; природа как носительница истинной жизни и наставница в «истине терпения»; место человека в мире в связи с разумностью и осмысленностью природной жизни: «В земле есть истина, раз она произошла и существует, но нет сознания, а в человеке есть сознание, но нет смысла жизни» (184). Проблематика этих вычеркнутых фрагментов так или иначе осталась в тексте и представлена, пусть и менее открыто, в других эпизодах «Котлована». Она спровоцирована отчасти юношескими воззрениями писателя на природу, от которых он теперь отказывается: природа неразумна и неудобна для человека; это враг, которого нужно победить; отчасти — увлечением идеями «Тектологии». Пытаясь понять «организационное начало человека», за «организационным опытом» Вощев обращается и к природе. «Может, природа нам что-нибудь покажет внизу» (30), — говорит Вощев, никогда не оставлявший своей мысли об истине и истинной жизни. И природа всегда показывала ему истину: разумность твари, т. е. творения; знание ею своего места в существующем мире и безропотное исполнение данных Творцом обязанностей; и главное — жертвенность и готовность на смерть ради другого существа:
«Еще высоко было солнце, и жалобно пели птицы в освещенном воздухе, не торжествуя, а ища пищи в пространстве; ласточки низко мчались над склоненными роющими людьми, они смолкали крыльями от усталости, и под их пухом и перьями был пот нужды — они летали с самой зари, не переставая мучить себя для сытости птенцов и подруг. Вощев поднял однажды мгновенно умершую в воздухе птицу и павшую вниз: она была вся в поту; а когда Вощев ее ощипал, чтобы увидеть тело, то в его руках осталось скудное печальное существо, погибшее от утомления своего труда. И нынче Вощев не жалел себя на уничтожение сросшегося фунта: здесь будет дом, в нем будут храниться люди от невзгоды и бросать крошки из окон живущим снаружи птицам» (31).
Чтобы понять смысл жизни и смерти, «точное устройство» вселенной и истину о ее происхождении, Вощев кладет в свой мешок или карман не только «умерший, палый лист» или «вещественные остатки потерянных людей», но и камешки «как документы беспланового создания мира» (49). И тоже находит в них для себя и пример, и утешение: «Вощев иногда наклонялся и подымал камешек, а также другой слипшийся прах, и клал его на хранение в свои штаны. Его радовало и беспокоило почти вечное пребывание камешка в среде глины, в скоплении тьмы: значит, ему есть расчет там находиться, тем более следует человеку жить» (35).
Почти всякий раз, когда в «Котловане» речь заходит о «точном устройстве мира» и его происхождении, упоминается и «смысл жизни», или знание того, «куда надо стремиться» (23). Это, как мы говорили, один из пунктов «плана жизни» по изменению отношения к труду равнодушного к нему современного человека — вклад платоновского героя в профсоюзную культработу. «Ты не имел смысла житья», — говорит Вощев «листу», то ли элементу природы, не наделенной сознанием; то ли человеку, не познавшему через созерцание природы смысла жизни и погибшему без этого знания. — «Я узнаю, за что ты жил и погиб» (23). Свое намерение «открыть всеобщий, долгий смысл жизни» (25) Вощев подтверждает неоднократно. «Могу в будущем смысл жизни выдумать для всех» (182), — характеризует свои умения безработный Вощев вербующему его на постройку дома профуполномоченному. «А может твой смысл повлиять на выработку труда?», — спрашивает тот в свою очередь. «Конечно, может. Отчего же я сейчас работать не могу? — Что же такое этот смысл жизни? — с уважением спросил профуполномоченный» (182). «Это видимость устройства всего мира, это чувство безвыходной причины», — отвечает Вощев. Три проблемы — устройство мира, смысл жизни и истина — в «Котловане» связаны очень тесно и время от времени отождествляются. Объясняя профуполномоченному, как смысл жизни может «повлиять на выработку труда», Вощев говорит: «Снаружи человек может организоваться, а для внутреннего состояния ему нужен смысл, потому что без истины человек, как без плана: его любая стихия качает и трудиться невозможно» (182). В уже цитированном нами заявлении о приеме на работу в культотдел окрпрофбюро Вощев указал, что «истина есть потребность, она — организационное начало человека, причем истину нельзя понимать как лишь организационный момент, но следует воображать ее себе трудом над организацией вечности» (183). Таким образом, интерес героя к «организационному началу» человека дополняется желанием знать то, «куда надо стремиться»; а интерес к «началу» мира (как к первому моменту его существования, так и к его основной причине, первоисточнику) уравновешивается потребностью знать его «конец», и для этой вечности трудиться. Таких знаний профсоюзная культработа не давала, и Вощев решил это исправить. Но юношеская программа самого Платонова составлялась как раз с учетом «организации вечности» — он верил, что пролетарская культура является концом истории и прогресса, победой над природой и смертью. Это «бессмертие человечества и спасение его от каземата физических законов» Платонов и считал смыслом пролетарской культуры. Ну и, конечно, многочисленные философские или религиозно-философские системы, которые попадали в круг размышлений молодого Платонова, перспективу «вечности», или вечной жизни, тоже учитывали. По ряду причин, которые мы объясняли, назвать многие философские источники платоновского творчества очень не просто, но одно чтение и увлечение молодого Платонова узнается легко. Это «Философия общего дела» русского философа-утописта XIX века Н. Ф. Федорова, и к отражению его идей в «Котловане» мы еще вернемся. Цель и смысл жизни — центральные понятия учения Федорова, который утверждал, что у всего человеческого рода обязательно должна быть общая цель; что наука не может быть «знанием причин без знания цели»; что признание «невозможным знание смысла жизни, ни ее цели» есть изъян многих новейших философских учений. Единственной «истинной целью человеческого рода» и Богом определенным смыслом жизни людей на земле Федоров называет «возвращение жизни отцам» — воскрешение ранее умерших людей, «отцов», путем «регуляции природы», управления ею, чему и должна, с точки зрения Федорова, служить наука. «Объединение сынов для воскрешения отцов <…> дает истинную цель и смысл жизни»[168]; — считает Федоров. Материал же будущего воскрешения Федоров видит в прахе предков. И вот теперь Платонов в лице своего героя, путешествующего одновременно и по современной стране Советов, и по стране юношеской мечты самого писателя и не знающего, как и всякий современный человек, «для чего ему жить» (50), в трудном поиске смысла жизни вспоминает свои старые идеалы — и не без сожаления расстается с ними.
Свою юношескую мечту о «бессмертии человечества» как цели пролетарской культуры и смысле построения «храма общечеловеческого творчества» Платонов вкладывает в уста профуполномоченного, агитирующего строителей перед постройкой «общего дома» пройти маршем по старому городу и еще раз убедиться в убожестве и горечи старой жизни: «Это окрпрофбюро хотело показать вашей первой образцовой артели жалость старой жизни, разные бедные жилища и скучные условия, а также кладбище, где хоронились пролетарии, которые скончались до революции без счастья, — тогда бы вы увидели, зачем нужен общий дом пролетариату, который вы начнете строить вслед за тем» (191). Лучшим разоблачением этой цели жизни, которая ориентировалась на земное бессмертие человечества, является итог строительства «общего дома пролетариату» — котлован, общая могила и «врагов» дома, и его строителей.
Представление о «смысле жизни», как его понимал Н. Федоров, Платонов отдает Чиклину, который пытается спрятать кости умершей Настиной матери, Юлии, в одном из помещений кафельного завода: «Пусть сэкономится что-нибудь от человека — мне так и чувствуется, когда я вижу горе мертвых или их кости, зачем мне жить!» (56). Но Платонов отвергает и этот вариант смысла жизни. Отношение писателя к буквальной реализации проекта Н. Федорова однозначно выражено в диалоге Жачева с Прушевским: «Прушевский! Сумеют или нет успехи высшей науки воскресить назад сопревших людей? — Нет, — сказал Прушевский. — Врешь, — упрекнул Жачев, не открывая глаз. — Марксизм все сумеет. Отчего же тогда Ленин в Москве целым лежит? Он науку ждет — воскреснуть хочет!» (100).
С горечью и иронией Платонов говорит о «смысле жизни» большинства современных людей: в бараке землекопов был установлен радиорупор, «чтобы во время отдыха каждый мог приобретать смысл массовой жизни из трубы» (53); а «в колхозном смысле жизни» (77) убедились одни лошади, которые от этого убеждения и на водопой стали ходить самостоятельно, и корм себе сами заготавливали — ведь о них в колхозе никто больше не заботился.
Смысл жизни, который нужен Вощеву «для производительности труда», должен быть другим. Другой должна быть и вечность, ради которой человек станет трудиться. Они в повести не названы, как не названа прямо и истина. Констатируется только ее отсутствие в том «городе», куда приходит Вощев. Однако этот отрицательный результат тоже значим. И здесь мы хотим процитировать еще одно философское произведение, которое могло попасть в поле зрения Платонова, а если и не попало, то, значит, случайно очень точно выразило плод духовных исканий платоновского героя и итог «Котлована» по вопросу о смысле жизни и истине. Это произведение — работа Е. Трубецкого «Смысл жизни», изданная в 1918 г. «Отмеченные нами неудачи в поисках смысла жизни имеют значение не только отрицательное, — пишет Трубецкой. — Определяя искомый нами мировой смысл новыми отрицательными чертами, он [т. е. поиск] тем самым косвенно наводит на положительные его определения. Горьким жизненным опытом мы признаем, где его нет, а уж тем самым, по методу исключения, мы приближаемся к тому единственному пути, где он может нам открыться»[169].
Анализируя страницы рукописи «Котлована», мы показали, что там во многих фрагментах выражена идея Бога как «организационного начала» мира, и это как раз то знание, которого не хватает Вощеву, ищущему «организационное начало» человека. Есть эта идея и в других фрагментах текста. А. Харитонов, например, увидел ее в комбинации трех элементов художественной ткани повести: сюжета (путь), предмета поисков главного героя (истина) и основного слова всех философских синтагм (жизнь), которые вместе представляют евангельскую цитату — слова Спасителя: «Я есть путь, и истина, и жизнь» (Ин. 14: 6). Эта же идея, как нам кажется, представлена в «Котловане» еще одной известной цитатой из Священного Писания, так же «вписанной» в словесную ткань повести.
Чтобы это понять, надо знать особенности повествовательной манеры Платонова, для которой характерно явление, замеченное Е. Толстой: так называемая «расподобленная» цитация. Платонов очень часто использует известные (или не очень) слова и выражения, будь то литературная или какая-то другая цитата или же фольклорная формула, не прямо, а разбивая их и «растворяя» в собственном тексте. Источники таких цитат могут быть самые разные, и Платонов, похоже, совсем не ориентируется на читательскую эрудицию. Просто он любит «чужое слово», особенно если оно встречается в разных и при этом важных для Платонова контекстах.
Автор статьи о языке «Котлована» Ю. Левин замечает, что наиболее характерны для этого произведении Платонова слова жизнь/жить, существование/существовать, истина/истинный[170]. Из своего наблюдения Левин делает вывод об экзистенциализме писателя. Нам же кажется, что причина частоты этих слов на страницах платоновской повести иная. Есть еще одно слово, тоже весьма представленное в языке «Котлована». Это слово движение/двигаться. Оно нередко встречается и в окончательном тексте повести, но в рукописном — еще чаще. На этих трех словах в основном и построены размышления Вощева и Прушевского об источниках жизни, «причине и течении всемирного существования»: «средства для своего существования» (21); «все живет и терпит на свете» (23); «в тех домах будут безмолвно существовать доныне бесприютные массы» (23); «все предавалось безответному существованию» (23); «каждый существовал без всякого излишка жизни» (27); «пролетариат живет один, как сукин сын» (35); «для чего ему жить иначе» (35); «некуда жить, вот и думаешь в голову» (37); «вечное вещество, не нуждающееся ни в движении, ни в жизни, ни в исчезновении, заменяло Прушевскому что-то забытое и необходимое, как существо утраченной подруги» (37); «для личной радости существования» (39); «принести пользу всему неимущему движению в дальнейшее счастье» (41); «точно все живущее находилось где-то посреди времени и своего движения» (63); «ты вполне можешь не существовать» (69); «тут двигаются целые кучи ради существования» (76); «движение жизненной массы» (82); «Ты думаешь, это люди существуют? Это одна наружная кожа» (94); «но откуда тревога и движение?» (105); «она чувствовала вблизи несущееся, горячее движение» (105); «если вам нечем спокойно существовать»; «все предавалось безответному существованию» (172); «окрестная жизнь утешала его своим действием и существованием» (181); «ты зачем здесь ходишь и существуешь?» (187) и многие другие. Нам кажется, что за всеми этими рассуждениями героев или авторским текстом стоит цитата из «Деяний святых Апостолов»: «Мы Им (Богом. — Н.Д.) живем, и движемся, и существуем» (Деян. 17, 28), которая, вероятно, и является ответом на вопрос Вощева о забытой истине об «организационном начале человека». Дополнительное свидетельство того, что за размышлениями героев стоят именно эти слова ап. Павла, мы нашли в пьесе «Шарманка», которую Платонов пишет сразу после «Котлована» и с которой «Котлован» очень тесно связан — и тематически, и текстуально (автоцитацией и переходом части текста). В уста одного из героев «Шарманки» Платонов вкладывает фразу, в которой все три ключевые глагола стоят рядом: «Да разве ты живешь? Ты движешься, а не существуешь». Кроме этой, в пьесе «Шарманка» есть еще несколько цитат из Священного Писания, в том числе и такая совершенно откровенная: «Боже мой, Боже мой, для чего ты оставил меня на этом посту?» (Ср.: Мф. 27: 46.)
При анализе отрывков, в которых упоминаются ключевые слова мысли ап. Павла жить, двигаться, существовать, нужно учитывать еще одно свойство платоновской прозы — развивать основную тему в нескольких ключах, что относится и к теме движения. Дело в том, что у этой темы был обширный политический контекст, представленный многочисленными утверждениями Ленина и Сталина о движении к социализму, его развитии и ускорении, а также политической фразеологией, основанной на идее «пролетарского движения», о чем речь шла в предыдущем разделе нашей работы. Этот контекст тоже представлен в «Котловане»: «А истина полагается пролетариату? — Пролетариату полагается движение» (71) и др. Столкновение этих двух контекстов — библейского и современного политического — приводит к наложению их и внутреннему конфликту, который проявляется в том, что Вощев «тоже хотел двигаться, но с живыми, а не мертвыми глазами».
С вопросом об истине в «Котловане» связана и проблема ее познания. Узнать истину хочет прежде всего Вощев, но что-то этому мешает. В том же самом вычеркнутом фрагменте текста, на который мы уже многократно ссылались (эпизод с профуполномоченным), осталось такое загадочное объяснение неспособности героя познать истину: «Я предчувствую свои корни в середине целой земли и потому вижу свое право иметь весь мир как свое тело <…> Но стоит против этого какое-то громадное и темное стеснение, и оно занимает ровно половину истины» (182). Нечто подобное — какое-то стеснение или стена, в которую упирается познающее мир сознание — мешает до конца познать природу и Прушевскому:
«Инженер Прушевский уже с двадцати пяти лет почувствовал стеснение своего сознания и конец дальнейшему понятию жизни, будто темная стена предстала в упор перед его ощущающим умом. И с тех пор он мучился, шевелясь у своей стены, и успокаивался, что, в сущности, самое срединное, истинное устройство вещества, из которого скомбинирован мир и люди, им постигнуто, вся насущная наука расположена еще до стены его сознания, а за стеною находится лишь скучное место, куда можно и не стремиться. Но все же интересно было — не вылез ли кто-нибудь за стену вперед. Прушевский еще раз вышел за стену барака и поглядел, согнувшись, по ту сторону на ближнего спящего <…>» (33).
В последнем отрывке, кроме его гносеологической проблематики, интересно еще и то, как Платонов соединяет сюжетную ситуацию — стоящий у стены барака инженер — с философской проблематикой повести: какая-то «стена», т. е. преграда, помеха, которая мешает познающему субъекту видеть и познавать мир. По поводу проблемы познания следует сказать, что это — постоянный мотив платоновского творчества; постоянен и образ некой помехи на пути познающего сознания или же простого восприятия окружающего мира — своеобразная «броня» из забот или же другая «заслона» на сердце. В «Котловане» никакой мотивировки этого образа нет: есть признание «стены», или «темного стеснения», которые мешают видеть и понимать — и все. Но любопытно вот что. Познание истины — одна из основных тем в работе П. Флоренского «Столп и Утверждение Истины», с которой, как мы уже говорили, Платонов в какой-то степени, вероятно, был знаком. Решение, которое Флоренский предлагает по вопросу о познании истины, своеобразно перекликается и с платоновским образом «стены», или «стеснения» сознания, а также «заслоны» на сердце в других его произведениях; в «Столпе» находит и своего рода объяснение неспособность ученого Прушевского до конца познать мир. Флоренский говорит о недостаточности познания рассудочного и необходимости познания духовного. Основной же помехой на пути познания о. Павел считает своего рода броню на сердце: «сердце словно окружило себя твердой корой. Оно живо, но — за стенами». Причиной такой закрытости человеческого сердца для познания Флоренский считает грех: «Грех есть то средостение, которое Я ставит между собой и реальностью, — обложение сердца корою»[171]. Грех же он понимает прежде всего как самолюбие: «Я=Я», или точнее «Я!». П. Флоренский пишет об очищении сердца как условии всякого познания и о любви, которая способствует этому очищению. О возможности познания Платонов прямо не говорит ничего. Финал повести, когда Вощев поцеловал умершую Настю и истина как будто открылась ему («он узнал больше того, чем искал»), — загадочен, в том числе и в вопросе о причинах этого знания.
До сих пор мы почти ничего не говорили о главном герое «Котлована» — искателе истины и собирателе «вещественных остатков потерянных людей» Вощеве. А между тем в системе персонажей «Котлована» он занимает особое место. По функции в повести его называют иногда «медиатором», т. е. героем, служащим для связи сюжета произведения, и только. Однако с такой трактовкой этого персонажа едва ли можно согласиться. Мы уже писали о том, что Платонов придает Вощеву некоторые автобиографические черты: герою столько лет, сколько Платонову; он, как и сам писатель, потерял работу; он направляется в Город юношеской мечты писателя. Те вопросы, с которыми Вощев проходит через все произведение, тоже являются авторскими: что есть истина и в чем причина жизни и смерти — во всех значениях этих слов. Вопрос о смерти волнует героя (и автора) прежде всего в связи с массовой гибелью современных людей, а также превращением еще живых в «мертвые души» и «прах». Он спрашивает всех об истине и собирает в мешок «под видом ветоши» «души умерших», в том числе и советские «мертвые души» — не желающих оставаться в колхозе крестьян, от которых Сталин отрекся, назвав их «мертвыми душами». Отправляясь в духовное путешествие по советской действительности, герой (а в его лице и автор, болеющий за жизнь и душу своего народа) прежде всего хочет понять, как спасти оказавшихся в беде людей. В этом своем желании он уподобляется героям раннего платоновского творчества.
Именно поэтому в образе Вощева, кроме биографического сходства и идейного родства с самим Платоновым, исследователи отмечают черты, относящие его к определенной группе платоновских персонажей — так называемых «героев-спасите-лей». Данный тип героя появляется уже в ранней платоновской прозе — это упомянутые нами инженеры и «преобразователи мира», ищущие средства спасения от жизненных невзгод (страданий, болезни и смерти, природных стихий и т. д.), с помощью знания и техники пытающиеся приспособить природный мир к нуждам и потребностям человека. Эту разновидность платоновских персонажей исследователи[172] связывают с образом Иисуса Христа — Божественного Спасителя, своей мученической смертью искупившего грех мира и даровавшего людям возможность бессмертия. Героев-«спасителей» раннего платоновского творчества тоже волнует проблема бессмертия, но речь о душе народа в их программе не идет и сравнивать их с Христом можно только с учетом общих реформаторских установок молодого Платонова и его переосмысления всего Евангелия, о чем подробно мы уже писали.
В образе Вощева определенные евангельские реминисценции тоже есть. Ввиду важности данной проблемы для всего творчества Платонова и связи ее с поисками истины и пути «спасения народа» — ниточкой надежды в полном пессимизма «Котловане» — остановимся на этих реминисценциях более подробно и приведем их по наблюдениям А. Харитонова. Прежде всего это уже упомянутый нами мотив 30-летия — «возраста духовной зрелости», который объединяет Вощева не только с автором повести или лирическим героем Данте, но и с Христом, в 30 лет вышедшим на проповедь. Кроме того, Вощев ищет истину, которая в сознании человека, воспитанного на христианской культуре, ассоциируется с Евангелием — Благой вестью о спасении. В словах Вощева: «Скучно собаке; она живет благодаря одному рождению, как и я» (22), — есть прямая аллюзия на слова Христа о возможности второго, духовного рождения («если кто не родится свыше, не может увидеть Царствия Божия»: Ин. 3: 3). Эта аллюзия характеризует не собаку — «природного члена параллели», а героя. «Он, человек, живет как тварь, не познавшая добра и зла, — благодаря одному, т. е. первому, рождению — плотскому, физическому, но не духовному»[173]. Один из первых эпизодов «Котлована», сцена в завкоме в преддверии пути Вощева в поисках истины, перекликается с евангельским эпизодом «искушения хлебами» — событием земной жизни Спасителя перед выходом его на проповедь. Постившийся 40 дней Христос взалкал, и дьявол попытался соблазнить его: «Если Ты Сын Божий, скажи, чтобы камни сии сделались хлебами» (Мф. 4: 3). Уволенный за думу о «душевном смысле» Вощев, испугавшись голода, приходит в завком, где героя пытаются переубедить: «Счастье произойдет от материализма, товарищ Вощев, а не от смысла». Христос не поддается искушению: «Не хлебом одним будет жить человек, но всяким словом, исходящим из уст Божиих». Вощев тоже не отказывается от своей думы об истине: «Без думы люди действуют бессмысленно!» Противопоставление двух понятий, которыми «испытывают» Вощева в завкоме — «душевный смысл» и «материализм» —, позволяет рассматривать их как альтернативу «хлеба духовного» и «хлеба земного». Вощев выбирает «душевный смысл» и выдерживает испытание. Затем он идет «в мир» со своей проповедью истины и необходимости ее для души человека и производительности его труда. В описании духовной жажды героя и его тоски по истине содержится намек на одну из евангельских заповедей блаженства: «блаженны алчущие и жаждущие правды». Изгнание же его, вопрошающего об этой истине, отовсюду — из завкома, пивной, дома шоссейного надзирателя (последний эпизод Платонов вычеркнул на самой последней стадии правки машинописи) — заставляет вспомнить о другой заповеди блаженства: «блаженны изгнанные за правду». В последующем поведении Вощева есть черты библейского пророка, ассоциирующиеся и с проповеднической деятельностью Христа.
Можно и дальше перечислять вероятные евангельские аллюзии в образе главного героя «Котлована», и обычно их называют еще больше, но не это наша задача. Проблема не в том, есть ли такие аллюзии в «Котловане» (они есть), а в том, какова их функция. Ответим на этот вопрос так: ввести тему Евангелия и евангельской истины, тему бедственного положения современных людей, которых в прямом и переносном смысле лишали жизни — и необходимости их спасения. В «Котловане», как мы показали, нет ответа на основные вопросы Вощева — об истине, о смысле жизни, о путях «воскрешения» современных «мертвых душ». Они появятся позже. Но до того к той же самой теме «мертвых душ» Платонов обратится еще неоднократно, в том числе и сразу после «Котлована» в уже упомянутой нами пьесе «Шарманка». Написанная под впечатлением от политических процессов над «вредителями», «Шарманка» изображает хорошо известные события нашей истории с совершенно неожиданной стороны — пагубных последствий для нравственности народа вовлечения его в эти политические игры. Гоголевская тема «мертвых душ», впервые заявленная в фельетоне 1921 г. «Душа человека — неприличное животное», одна из частей которого так и называлась «Мертвые души в советской бричке», пройдет в творчестве Платонова длинный путь своего внутреннего развития и к концу 1930-х годов получит новую трактовку: озлобленный и опустошенный народ, из души которого сначала «вынули веру», потом лишили имущества, а затем долго «кормили» политическими процессами над «вредителями». Обдумав все возможные пути воскрешения «мертвой души» такого народа, Платонов со своей обычной честностью в маленьком рассказе конца 30-х годов «Юшка» через евангельские аллюзии, которые также проделают в творчестве писателя своеобразную эволюцию и вернутся к своему первоисточнику, назовет единственно возможного Спасителя отрекшегося от Бога народа: «Агнец Божий, который берет на Себя грех мира» (Ин.1: 29). И этот грех — тоже.
Но вернемся к финалу «Котлована» и к тому, что в 1930 г. было истиной для Платонова. Однозначно сказать это мы не можем — текст повести не дает к этому основания. Но то, что писатель осознает тупик социалистического мировоззрения, несомненно. Истина («истина всемирного происхождения») и смысл (представление о том, «куда надо стремиться»), которые хочет знать Вощев и которых теперь «нет на свете», безусловно, те самые, которые давала религия. В статье «О любви» Платонов писал: «Если мы хотим разрушить религию и сознаем, что это сделать надо непременно, так как коммунизм и религия несовместимы, то народу надо дать вместо религии не меньше, а больше, чем религия. У нас же многие думают, что веру можно отнять, а лучшего ничего не дать. Душа нынешнего человека так сорганизована, что вынь только из нее веру, она вся опрокинется». Кризис сознания, у которого отняли веру, и переживает платоновский герой.
Град грядущий: башня Церкви и ее строители
Итак, со своим вопросом об истине Вощев идет в тот самый «неведомый Город», который когда-то автору «Котлована» представлялся столпом истины и альтернативой грядущего Града, Небесного Иерусалима, в конце времен спускающегося с небес. Теперь этот Город существует — это молодая страна Советов, Союз Советских Социалистических Республик, который должен стать райским садом и «домом» для всех трудящихся. «Эсесерша», правда, еще девочка, но она растет и живет мечтой о светлых и радостных Городах будущего, которые уже не просто планируются, а строятся. Так в образе «другого города» неожиданно переплетаются и старые идеалы вместе с их былыми полемическими прообразами, и современность с ее новыми перспективами и надеждами, — и он оказывается на пересечении всех времен, реальностей, упований.
При этом черты грядущего Града в образе «другого города» совершенно неслучайны. Дело в том, что сам Платонов когда-то мечтал о конце природы, истории и прогресса, который наступит с победой пролетарской культуры, и много писал об этом в своей публицистике. Когда же новый мир стал реальностью, определенные признаки «конца» он действительно обнаружил. С тех пор эсхатологические мотивы, черты апокалипсиса, «конца мира» в современной действительности — постоянные в платоновском творчестве. Одну из своих работ о Платонове Е. Толстая, например, так и назвала: «Мир после конца», а всему циклу статей о творчестве писателя дала название «Апокалипсис Андрея Платонова»[174].
Главным сооружением того города, в который попадает Вощев, как мы писали в первой главе, является «общепролетарский дом». Напомним, что идея «общего дома пролетариату» дублируется в повести образами нескольких «башен»: уже начавшееся строительство одной из них наблюдает Вощев; две других мечтает построить Прушевский — в данном городе и в середине мира. Как и из чего строится «общепролетарский дом», речь тоже шла выше: «строительным материалом» этого здания оказываются сами строители — люди, к которым идеологи «построения социализма» относились как к «отходам и отбросам крестьянских хозяйств и городского населения» и которые «свое тело выдавливали в общее здание». Писали мы и о советском обществе, этот дом-социализм строящем; и о восприятии его Платоновым. С личными качествами «строителей дома» связано и содержание того «исторического общества», которое они создают и которое олицетворяет в повести девочка Настя — грубая и обработанная софистикой. Мы показали и то, что такая оценка социалистической реальности Платоновым совпадала с впечатлениями его современников. Нам кажется, однако, что на подобное осмысление «строительства социализма», а также на расстановку определенных акцентов в теме строительства «общепролетарского дома» повлияли не только личные впечатления писателя, сходные с ощущениями его современников, но и книга П. Флоренского «Столп и Утверждение Истины», с которой Платонов в той или иной степени, как мы уже писали, вероятнее всего, был знаком. Случайно или нет, но центральное событие «Котлована» обнаруживает своеобразную перекличку с одним примером из книги Флоренского.
В разных разделах своей книги Павел Флоренский уделяет много внимания Божественному промыслу о спасении людей. Это попечение Бога о мире началось с первого человека, Адама, его грехопадения и изгнания из рая; с того момента, когда оскудение земного плодородия и тяжесть труда, скорбь, страдания и смерть вошли в мир. Оно выразилось в послании на землю Божественного Спасителя, искупившего Своей смертью грех Адама и даровавшего верующим в Него победу над грехом и смертью, а также в обетовании Его ученикам и последователям Царства Небесного, которое в конце времен спускается с небес как альтернатива потерянного рая. Но к этому Царству каждый человек и человечество в целом должны упорно идти всю жизнь и все историческое время и могут приблизиться только через подвиг. Правда, пишет Флоренский, предчувствие этого Царства дается «твердо ставшему на стезю спасения». Появление такого предчувствия Флоренский сравнивает с юношеской влюбленностью и радостью первого поцелуя: «в начале подвига нежным поцелуем встретит Невеста. <…> Но этот поцелуй, эта радость — лишь обручение. <…> Она <…> — во обручение будущего Царствия»[175]. Память об этом поцелуе поддерживает подвижника сладким воспоминанием на протяжении его жизненного поприща и трудного пути к Царству Небесному, говорит Флоренский.
О наступлении на земле «царства сознания» и о спасении человека от «казематов физических законов» на заре новой социалистической эры пишет и молодой Платонов. Идее христианского спасения и бессмертия он противопоставляет спасение человека своими собственными силами, равно как и достижение им вечной жизни средствами науки. В «Рассказе о многих интересных вещах» (1923) появляется и образ некой девушки-Невесты, которая вдохновляет большевиков на построение дома-сада для всех людей. В аллегорическом «Котловане» эта история трансформируется в образ любви к «одному и тому же женскому существу», которая в молодости возникла у героев, воплотивших в повести движущие силы революции: интеллигента Прушевского и пролетария Чиклина, причем у Чиклина — после юношеского поцелуя.
Согласно принятой в соответствующей литературе терминологии, Божественный промысел о мире и спасении людей называется «Божественным домостроительством», или «домостроительством нашего спасения». Данное понятие восходит к образу из посланий апостола Павла (Еф. 2: 20–22; Еф. 3: 2; 1 Кор. 4: 1) и относится к строительству на земле Церкви Христовой, но не культового здания, конечно, а собрания верующих, за Христом последовавших и образующих Его Тело — мистической реальности, той самой «Невесты Агнца», или Небесного Иерусалима, который в конце времен спускается с небес. Апостол Павел изображает Церковь в виде строящегося здания, которое «имеет Самого Иисуса Христа краеугольным камнем, на котором все здание, слагаясь стройно, возрастает в святой Храм в Господе» (Еф. 2: 20–21). Это здание (дальше мы будем цитировать Флоренского) «строится из самих людей» и «под материалом для постройки прежде всего надо разуметь то, что представляют собой люди в их актуально-раскрытом, эмпирическом характере». Флоренский — а для него это принципиально важное положение — говорит о двух аспектах Церкви: с одной стороны, Церковь является за-пре-дельной[176] реальностью, созданной Богом раньше мира (Флоренский называет это небесно-эоническим аспектом Церкви); с другой стороны, Церковь — это конкретные, живые люди, «уже начавшие подвиг восстановления, уже вошедшие своею эмпирическою стороною в Тело Христово» (Флоренский называет это историческим аспектом Церкви). О двух аспектах Церкви Флоренский рассуждает, опираясь главным образом на памятник раннехристианской письменности, впрочем, очень известный и даже причислявшийся в свое время к новозаветному канону. Речь идет о «Пастыре» римского аскета I-го и начала II века Ерма. По содержанию «Пастырь» относят к апокалиптической литературе (что для Платонова с его мотивом «конца мира» должно было иметь весьма важное значение).
«Пастырь» Ерма состоит из нескольких разделов; часть их составляют так называемые «Видения», из которых самыми замечательными называют видения Церкви. Церковь является Ерму в двух своих аспектах — «как до-мирное существо и как величина в мире строимая». Флоренский описывает это так: «В первом, премирном аспекте Ерм видел ее под образом женщины, одетой в блестящую одежду; сперва эта Женщина явилась старою, затем моложе, а напоследок — совсем юною». Старость Женщины Ерм объясняет сотворением Церкви прежде мира. Эта Старица и показывает Ерму другую, историческую Церковь, символически изображенную в виде постройки башни. Флоренский пишет: «Во втором, историческом аспекте Ерм видел Церковь под образом башни, строимой на водах крещения юношами <…>. Камнями же для стройки Церкви являлись христиане. Входя в состав постройки, эти камни спаивались так крепко, что вся башня представлялась как бы высеченною из одного цельного камня». Церковь в образе Старицы сама объясняет Ерму значение башни: «Башня, которую ты видишь строимою, это — я, Церковь, явленная тебе теперь и прежде». «В чем же спасение?», — спрашивает о. Павел. И сам отвечает: «В том, чтобы войти камнем в строящуюся башню. <…> Спасение — в единосущии с Церковью». Первое видение Ерма относилось к историческим временам: «Башня-Церковь еще не достроена». Но вот «в новом видении Ерму является, как пророческое предвосхищение будущего, Башня-Церковь в законченном виде», ставшая единственной реальностью после исполнения времен. Далее, как пишет Флоренский, «Пастырь показывает Ерму Божественное Строение». «Церковь в ее небесном аспекте», поясняет о. Павел, — это и есть «Святой Храм Господень», «Великий Город, Иерусалим Небесный, Иерусалим Горний и Святой», Царство Божие, Невеста Агнца, «вечная Невеста Слова Божия»; «Дух Святой живет в этом Городе, светит ему, и поэтому ключами от Города владеют духо-носцы, ведающие тайны Божие».
Флоренский настаивает на том, что Церковь в двух своих аспектах, небесном и историческом, как до-мирная реальность и величина, в мире строимая, Старица и башня — «это одно и то же существо, но только видимое под двумя разными углами зрения, — а именно со стороны небесной и пред-существующей, единящей мистической формы, и со стороны объединяемого эмпирического, земного и временного содержания». Флоренский подчеркивает: «Раздельность символических образов указует лишь на различие двух точек зрения, один раз, так сказать, сверху вниз, с неба на землю, долу; а другой раз — снизу вверх, с земли на небо, горё».
Нам кажется, что образная и идейная структура «Котлована» сложилась под влиянием «Пастыря» Ерма в передаче его содержания и расстановке акцентов Павлом Флоренским (что, конечно, не исключает других реминисценций в образах платоновской повести). Во-первых, сам центральный символ «Котлована», «общепролетарский дом», противопоставлен Церкви как «Божественному домостроительству». Во-вторых, те башни, которые в платоновской повести дублируют идею «общего дома» (еще раз напомним: одну из них, строящуюся, видит Вощев; о двух других мечтает Прушевский) и изображают разные стадии «строительства социализма», тоже, по всей видимости, восходят к двум видениям Ерма — еще строящейся Башни-Церкви и Башни-Церкви в законченном виде. В-третьих, сходен и строительный материал обеих башен — Башни-Церкви и общепролетарского здания: камнями для строительства Башни-Церкви служат христиане, которые, входя в состав постройки, «спаивались так крепко, что вся башня представлялась как бы высеченною из одного цельного камня»; но и строители «общепролетарского дома» свое тело «выдавливают в общее здание». В-четвертых, Платонов, создавая образы «строителей дома», как нам кажется, акцентирует внимание на этом «материале для постройки» будущей идеальной реальности не без влияния идей Флоренского о том, что таковым являются прежде всего «люди в их актуально-раскрытом, эмпирическом характере». И наконец, социализм в «Котловане» получает два символических образа — девочки Насти и «общепролетарского дома», — подобно тому, как Церковь в «Пастыре» является Ерму в двух символических образах — Женщины и башни. При этом Женщина, символизирующая Церковь, сначала предстает Ерму в образе Старицы, что подчеркивает сотворение Церкви прежде мира. Но и детский возраст Насти тоже указывает на юность страны Советов, эсесерши. В свете объяснений Флоренским «раздельности двух этих символических образов», Церкви — Старицы и башни — становится понятным необычный двойной символ «Котлована», его источник и внутренняя логика. Ведь Настя и «общепролетарский дом» тоже представляют два аспекта строящегося социализма: с одной стороны, юное историческое общество и молодую страну, а с другой — будущее общественное устройство, которое задумывалось как идеальное.
Но еще раньше «Котлована» подобная христианская символика (в передаче Флоренского), вероятно, повлияла на образную структуру уже упомянутого нами раннего «Рассказа о многих интересных вещах», где творимая большевиками новая реальность представлена двумя образами-символами, имеющими одно общее название «Невеста»: домом-садом и девушкой. Девушка, Каспийская Невеста, служит большевикам для связи с миром: «Через нее мы слушаем мир, через нее можно со всем побрататься». О «Невесте» Флоренский пишет очень много: «Вечной Невестой Слова Божия» он называет Софию, тварную Премудрость, весь мир объединяющую, что роднит с ней и Каспийскую Невесту.
Дополнительным доказательством неслучайности этой параллели в «Котловане» — «общепролетарский дом» и Церковь — может быть и то обстоятельство, что в молодости Платонов, как мы писали, хотел видеть светлое социалистическое будущее оплотом, или столпом, истины. Но при этом он прекрасно знал, что столп истины — это Церковь: в одном из своих ранних рассказов «История иерея Прокопия Жабрина» Платонов приводит эти слова из послания ап. Павла[177] — цитата, которая может одновременно свидетельствовать и о недавнем чтении книги Флоренского: «Иерей Прокопий жил <…> твердо, как некий столп и утверждение истины».
Итак, «общепролетарский дом» — символ будущего счастливого устроения людей на земле — Платонов изображает как прямую противоположность Церкви, как беспомощное подражание Божественному промыслу о спасении, которое приводит к результатам, противоположным ожидаемым, и гибели людей. И дело не только в автореминисценциях и отречении Платонова от собственных юношеских заблуждений, но прежде всего в том, что коммунистическая идеология задумывалась как новая религия, чье место она и заняла (ведь Дьявол, как говорит Флоренский, «есть лишь жалкая „обезьяна Бога“»). О социализме как новой религии на заре социалистической эры писали многие, например Н. Бердяев, который считал «социализм, претендующий окончательно разрешить проблему человеческого существования», жаждущий рая земного и ненавидящий рай небесный и т. д., — лже-религией, которая «начинается там, где хлеб земной подчиняет себе всю жизнь»[178], а в Карле Марксе видел дух Великого Инквизитора. Или А. В. Луначарский, который цель своей книги «Религия и социализм» формулирует так: «Определить место социализма среди других религиозных систем», а учение Маркса называет «пятой великой религией»[179]. О религиозных претензиях социализма говорят и современные исследователи советской цивилизации, например А. Синявский, который пишет: «Коммунизм входит в историю не только как новый социально-политический строй и экономический уклад, но и как новая великая религия, отрицающая все другие религии»[180]. Платонов увидел и изобразил то, что к 1930 г. уже публично не обсуждалось. Он показал, к чему привело подчинение жизни «хлебу земному», жажда «рая земного» и ненависть к «раю небесному». И здесь тоже следует сказать, что тема «социализм как религия» — постоянная в платоновском творчестве. В более раннем и потому более откровенном, чем «Котлован», «Городе Градове» Платонов пишет об этом прямым текстом. Один из героев повести, Бормотов, на собрании сослуживцев произносит такую речь: «Так вот, я и говорю — что такое губком? А я вам скажу: секретарь — это архиерей, а губком — епархия! Верно ведь? И епархия мудрая и серьезная, потому что религия пошла новая и посерьезней православной»[181].
У «общепролетарского дома» в «Котловане» есть антипод. Это некий таинственный город — комплекс самосветящихся зданий, который создатель «общепролетарского дома» Прушевский каким-то внутренним взором видит «на конце природы» и времени. Приведем этот эпизод полностью.
«Однажды он остановился на холме, в стороне от города и дороги. День был мутный, неопределенный, будто время не продолжалось дальше, — в такие дни дремлют растения и животные, а люди поминают родителей. Прушевский тихо глядел на всю туманную старость природы и видел на конце ее белые спокойные здания, светящиеся больше, чем было света в воздухе. Он не знал имени тому законченному строительству и назначения его, хотя можно было понять, что те дальние здания устроены не только для пользы, но и для радости. Прушевский с удивлением привыкшего к печали человека наблюдал точную нежность и охлажденную, сомкнутую силу отдаленных монументов. Он еще не видел такой веры и свободы в сложенных камнях и не знал самосветящегося закона для серого цвета своей родины. Как остров, стоял среди остального новостроящегося мира этот белый сюжет сооружений и успокоенно светился. Но не все было бело в тех камнях, — в иных местах они имели синий, желтый и зеленый цвета, что придавало им нарочную красоту детского изображения. „Когда же это выстроено?“ — с огорчением сказал Прушевский. <…> Он еще раз пристально посмотрел на этот новый город, не желая ни забыть его, не ошибиться, но здания стояли по-прежнему ясными, точно вокруг них была не муть русского воздуха, а прохладная прозрачность» (59).
Это так называемое «видение Прушевского» — одна из загадок «Котлована». Все исследователи платоновского творчества сходятся в одном: таинственный светящийся город противопоставлен «общепролетарскому дому». Что касается более детальной его интерпретации, то существует несколько точек зрения, на первый взгляд противоречащих друг другу. Эти точки зрения такие: город в «видении» Прушевского — воплощение идеала светлого будущего (Дж. Шеппард); «город-утопия, утопия за утопией», которая опять переносится в будущее (Эл. Маркштейн); «уровень светлой мечты о будущем доме» (Г. Гюнтер); «светлый образ иного мира», который «сохраняется даже там, где, казалось, погибли все надежды» (Н. Малыгина); реальная церковь, которую выстроили наши предки и которую Платонов в период гонений на нее описывает с любовью (А. Киселев); Небесный Иерусалим (М. Васильева). Попробуем рассмотреть и объяснить это «видение».
Всякий, кто хоть раз обращал внимание на храмы в России, согласится с А. Киселевым, что Платонов писал эту картину с натуры. Действительно, православные храмы — всегда «белый сюжет сооружений», в которых, однако, есть «синий, желтый и зеленый цвета»; их красота напоминает «нарочную красоту детского изображения», а сами они кажутся светящимися островами «среди остального новостроящегося мира». Но одно обстоятельство мешает согласиться с точкой зрения Киселева, что Прушевский видит выстроенные нашими предками храмы; церковь, которую Платонов в период гонений на нее описывает с любовью. Если бы старый интеллигент Прушевский увидел церковь — культовое здание, он бы ее узнал, ведь в детстве он там был много раз, и до сих пор сестра поздравляет его с Пасхой. Но то, что видит Прушевский, ему незнакомо, и он с удивлением спрашивает: «Когда же это выстроено?» За отсутствием других источников для ответа на этот вопрос и для интерпретации всего «видения», обратимся опять к книге Флоренского «Столп и Утверждение Истины».
Если «общепролетарский дом» как ожидаемое «спасение от казематов физических законов» есть противоположность Церкви как «домостроительства нашего спасения», тогда то, что является в «видении» создателю «общего дома» Прушевскому и этому дому в повести противопоставлено — это и должна быть сама Церковь. Кроме того, чудесный город, который видит Прушевский, находился «на конце природы», и день был такой, «будто время не продолжалось дальше» — аргументы, которые приводит М. Васильева в доказательство своей мысли, что город из «видения» Прушевского — это грядущий Град, Небесный Иерусалим. Понятие «Церковь» — центральное в книге Флоренского. Оно вбирает в себя и «домостроительство спасения», и Царство Божие, и Небесный Иерусалим; свое итоговое определение Столпа Истины о. Павел начинает и заканчивает словами: «это Церковь» и «это паки Церковь»[182]. Попробуем предположить, что именно поэтому Платонов придает «видению Церкви» — Небесного Иерусалима внешнее сходство с церковью, которую выстроили наши предки: писатель часто обыгрывает в одном образе разные значения слова.
Многие другие детали «видения» Прушевского также можно объяснить примерами из «Столпа». «На конце природы» Прушевский видел «белые спокойные здания, светящиеся больше, чем было света в воздухе». Свечение — особенность Небесного Иерусалима: «Дух Святой живет в этом Городе, светит ему», — говорит Флоренский со ссылкой на Откровение Иоанна Богослова; в пасхальном ирмосе поется «Светися, светися, Новый Иерусалиме».
Прушевский даже издали понимает, «что те дальние здания устроены не только для пользы, но и для радости». О радости о. Павел пишет много. Он говорит о «теснейшей связи между идеею о Богородице и об Иерусалиме Горнем», которая утверждается и в церковных песнопениях; о высшем тождестве Богородицы и Церкви; о воплощении в Марии красоты Мира, которая воспринимается сердцем как радость. Поэтому и зовут Богородицу Радостью и «радости мира Ходатаицей», «Нечаянной Радостью», «Радостью всех радостей», «Всех Скорбящих Радостью», «Утолением Печали» и т. д. Мария — «Невеста Духа Святого», которому о. Павел посвящает целый раздел своей книги. Он комментирует слова одиннадцатого Псалма: «Помазал Тебя, Боже, Бог твой Елеем Радости»: «Помазующий — Отец, Помазуемый — Сын, Помазание или Елей Радости — Дух Святой. Елей всегда был символом радости, а Дух Святой — Утешитель, Параклит, Радователь». Флоренский подчеркивает, что Дух Святой и есть полнота свершений Царства Божия.
Прушевский удивляется «сомкнутой силе отдаленных монументов», открывшихся его взору, а также «вере и свободе в сложенных камнях». Необычность и особую прочность здания Церкви Флоренский объясняет тем, что камнями для ее постройки служили верующие, которые «спаивались так крепко, что вся башня представлялась как бы высеченной из одного цельного камня». На недоуменный вопрос Прушевского: «Когда же это выстроено?» — о. Павел, как мы писали выше, много и подробно отвечает, что у Церкви два аспекта — небесный и исторический. В своем небесном аспекте Церковь создана до мира; а в историческом — это «величина в мире строимая», вплоть до исполнения времен.
«Общепролетарский дом» исследователи «Котлована» относят к «спасительным сооружениям» — особой группе образов платоновского творчества. Платонов подчеркивает еще одно важное отличие этого общепролетарского «спасительного сооружения» от Церкви как «домостроительства спасения» — это основание, на котором воздвигается все здание. Для Церкви, построенной на водах крещения, таким основанием служит добровольно принесший Себя в жертву за грех мира Иисус Христос. В основании «общепролетарского дома», возводимого над пропастью котлована (из-за множества убитых и «ликвидированных» ради будущего дома ассоциирующегося с могилой), лежит погребенная дочь буржуйки Настя, которая олицетворяет не только «новое историческое общество», но и принесенных в жертву революции детей буржуазии. Абсолютный параллелизм «общепролетарского дома» — созданному Ермом и воспроизведенному Флоренским образу Церкви — может быть не только дополнительным свидетельством знакомства Платонова со «Столпом», но и доказательством того, что он сознательно изображает «общепролетарский дом» как альтернативу Церкви.
Любопытно, что анализ «видения» при помощи «Столпа» помогает разрешить кажущиеся противоречия его исследовательских интерпретаций. Ведь «светлая мечта о будущем доме» и царстве земном у строителей нового мира (подчеркнем — и у самого писателя) рождалась именно в полемике с идеей Церкви как Царства Небесного. Поэтому то, что по-прежнему противостоит выстроенному большевиками, теперь, спустя годы, Платонов изображает в виде церкви — обычного культового здания, но придает ей и черты Небесного Иерусалима.
Случайно или закономерно, но повесть Платонова «Котлован» и книга Флоренского «Столп и Утверждение Истины» обнаруживают сходство и в сюжете, и в главной теме. «Столп и Утверждение Истины» — это история духовного пути ее автора в стремлении найти опору в изменяющемся и раздробленном мире; опереться на незыблемые устои, на Столп Истины. У истоков того духовного пути, который проделал автор «Столпа» и который составляет содержание этой книги, лежит стремление обрести незыблемые устои в изменяющемся и раздробленном мире, где властвует смерть — «опереть себя на „Столп и Утверждение Истины“, <…> не одной из истин, не частной и дробящейся истины человеческой, мятущейся и развеваемой, как прах, гонимой на горах дыханием ветра, но Истины все-целостной и веко-вечной, — Истины единой и Божественной, светлой-пресветлой Истины, Той „Правды“, которая, по слову древнего поэта, есть „солнце миру“». Начинается книга со скорби о недавно умершем друге, а также с образа осеннего леса, в котором падают листья, и уподобления падающих листьев умирающим людям: «Один за другим, один за другим падали листья. <…> Один за другим, один за другим, как пожелтевшие листья, отпадают дорогие люди. <…> Один за другим, один за другим, как листья осени, кружатся над мглистою могилою те, с которыми навеки сжилось сердце. Падают, — и нет возврата <…> Все кружится, все скользит в мертвенную бездну». Книга Флоренского состоит из отдельных глав — «писем». «Письмо первое» называется «Два мира». В этом мире все зыблемо и ненадежно; многочисленные человеческие истины дробятся и развеваются, как прах — в этом мире нет «Истины всецелой и вековечной», делает вывод о. Павел. Картина всеобщей смерти, как бессмысленного и безумного кошмара, и относительности человеческих «истин» побуждает о. Павла искать «новой земли»: «Нам надо или умереть в агонии на нашем крае бездны, или идти на авось и искать „новой земли“, на которой „живет Правда“ (2 Пет. 3, 13)». Ради умершего — отпавшего, как осенний лист — Друга и собирается о. Павел проделать свой духовный путь, найти «Истину всецелую и вековечную» и писать «свои прерывистые строки».
Начало духовного пути героя «Котлована» во многом перекликается с исходной ситуацией «Столпа»: Вощева, почувствовавшего «слабость тела без истины» и задумавшегося «среди производства», увольняют с предприятия, где он «добывал средства для своего существования». Поняв, что в том мире, где он жил до сих пор, нет истины, Вощев отправляется на ее поиски в «иной мир» — «другой город». Дополнительной мотивацией духовных поисков Вощева становится тоже «умерший, палый лист», который подбирает герой и которому он обещает: «Я узнаю, за что ты жил и погиб».
«Столп и Утверждение Истины» начинается с описания смятенного состояния души, осознавшей действие в природном мире всепожирающей смерти, и откровенного признания: «Истины нет у меня, но идея о ней жжет меня». А заканчивается уверенностью в том, что «Столп Истины — это Церковь». Повесть Платонова «Котлован» тоже о духовном пути, но в обратном направлении. Это история признания того, что «общепролетарский дом» — не оплот истины; и эта история заканчивается уходом героя из «Города», который должен был стать альтернативой Небесного Иерусалима. Но по вопросу о «столпе истины» финал «Котлована» в отличие от ясного и определенного итога «Столпа» можно назвать открытым.
Апокалипсис коллективизации
Из города «довольный, что он больше не участник безумных обстоятельств» и «не жалея о строительстве будущего дома» (62), Вощев идет дальше по миру, рождающемуся к новой жизни, и приходит в деревню. Здесь выполняется вторая часть программы построения социализма — коллективизация. В первой главе мы писали о реальных основах драматизма деревенских сцен повести и о том предположении, что именно ужас коллективизации, духовно сломившей крестьянство и физически погубившей лучших его представителей, стал толчком к написанию «Котлована», дав внутреннюю мотивировку и заглавному «городскому» образу. На материале свидетельств современников мы показали, как воспринимали коллективизацию сами ее участники, крестьяне, и как соотносились с этим восприятием события повести. В целом же деревенская часть «Котлована» менее нуждается в комментарии, чем городская. Причина этого не только в том, что трагические последствия перевода деревни «на социалистические рельсы» более известны, чем процесс «строительства социализма» в городе. Важно и то, что «культурная составляющая» деревенских образов повести понятнее, чем городских. Однако эта «составляющая» присутствует. В согласии со своими творческими принципами, коллективизации как форме социалистических преобразований Платонов тоже находит литературные, фольклорные и библейские аналоги. Все они связаны с темой смерти. Платонов изображает события в деревне через призму загробного мира Данте, обрядового фольклора, в котором смерть занимает важное место, мифологических образов смерти и библейского повествования о конце мира. Коротко остановимся на общекультурной атмосфере этой части «Котлована».
Центральные события повествования о деревне — раскулачивание, разделение крестьян на достойных вступления в колхоз и недостойных, т. е. подлежащих «ликвидации как класса», и отправка последних на плоту. О литературных прообразах сцен раскулачивания мы уже писали. Как считает А. Харитонов, деревню, проходящую очищение «от капиталистических тенденций» перед вступлением в колхозный рай, Платонов уподобляет Чистилищу — месту потустороннего мира в изображении Данте, где души умерших очищаются от грехов перед тем как попасть в рай. Путешествующим по деревне героям открывается картина невероятных крестьянских страданий, мучения же расстающихся со своим имуществом крестьян можно сравнить с изображенными Данте муками грешников. Но кара в этом мире новых этических ценностей обусловлена не преступлениями, а наличием собственности и социальной принадлежностью, заменившими грех в этической градации социалистического учения.
Другой центр событий повести — Организационный Двор, где активист на основании своей «классово-расслоечной ведомости» разделяет крестьян: кого — на плот, а кого — в колхоз. В этой картине отделения «чистых» от «нечистых» А. Кулагина увидела отражение народных представлений о конце света и Страшном Суде, хранилищем которых являются легенды и духовные стихи, рассказывающие о разделении в конце мира живых и воскресших мертвых на праведников и грешников и отправке одних — в рай, а других — в ад. Плот, на котором сплавляют подлежащих ликвидации кулаков, напоминает языческую погребальную ладью: крестьянство оказывается тем «покойником», которого строители нового мира отправляют на ней в мир иной. А также языческий обряд похорон Купалы, в основе которого лежало ритуальное жертвоприношение; «жертвоприношением во имя рождения нового, колхозного строя»[183] становится и «ликвидация кулачества как класса». Кроме того, река и переправа по ней вызывает ассоциации со Стиксом, согласно греческой мифологии, текущим в Аид, царство мертвых.
Целование крестьян после их разделения на «организованных членов» и «неорганизованных единоличников», которое происходит на Организационном Дворе перед отправкой плота, уподобляют прощанию еще живых людей перед смертью или с покойником перед его погребением. Характерно, что в «Котловане» прощаются друг с другом и вступающие в колхоз, и записанные на плот — для крестьян и то и другое равносильно смерти.
О главных организаторах коллективизации, активистах, мы писали, когда разбирали реальный контекст «Котлована». Документы свидетельствуют, что этих рьяных представителей народа очевидцы тех событий 1930 г. по созвучию и за бесчеловечность порой называли антихристами. Любопытно, что и современные исследователи платоновского творчества сравнивают проводника коллективизации в колхозе имени Генеральной линии с антихристом. Уже на уровне фонетики именование этого главного исполнителя «курса на коллективизацию» перекликается с именем основного противника Христа, вера в появление которого перед вторым пришествием Спасителя, как пишет А. Кулагина, отразилась и в духовных стихах. Подтверждение фонетической ассоциации Ю. Пастушенко[184] находит в сюжете «Котлована»: активист не имеет ни лица, ни имени и говорит вполне «по завету», что, по преданию, должен делать слуга дьявола, пародируя Христа. Пародией на Христа с апостолами, несущими в мир новую благую весть, Ю. Пастушенко называет и поход активиста с его «подручными» по деревне в целях колхозной агитации.
К деревенской части «Котлована» относятся и те гротескные образы, которые придают и без того жуткой картине коллективизации фантасмагорическую окраску: медведь, имеющий «классовое чутье» и помогающий проводить «рас-кулачку», и обобществленные лошади, организованно шествующие на водопой и самостоятельно заготавливающие себе корм. За сцены с медведем-молотобойцем И. Бродский назвал Платонова первым серьезным сюрреалистом, охарактеризовав его сюрреализм как фольклорный. В связи с образом этого медведя и подобными ему персонажами из других произведений писателя Т. М. Вахитова тоже пишет об элементе «сверхъестественного», которое в прозе Платонова рубежа 20–30-х годов укладывается в схему русской бытовой сказки и является следствием ориентации писателя на фольклорную традицию: «сверхъестественность и фантастичность не нарушают естественных законов природы, но особым образом трансформируют реальность, выворачивая ее наизнанку»[185]. А. Кулагина[186] приводит конкретный сказочный сюжет, с которым эпизод раскулачивания при посредстве этого персонажа русских народных сказок обнаруживает ряд общих черт: медведь (из сказки о медведе на липовой ноге) наказывает своих бывших обидчиков — старика и старуху.
Сцена бодрого марша колхозных лошадей происходит на фоне лежащих в гробах бывших хозяев: мужики, у которых лошадей взяли в колхоз, объясняют свое нежелание жить тем, что у них «душа ушла изо всей плоти». Жена одного из крестьян комментирует происходящее с мужем так: у него душа — лошадь. Аналогичную сцену в киносценарии «Машинист» сам Платонов, как мы писали в первой главе, резюмирует словами «без души». Для дополнительной иллюстрации данного образа мы приводили и известное высказывание Ленина «об уничтожении в середняке того, что чуждо и враждебно пролетариату — собственнической половины крестьянской души». Е. Касаткина связала две эти сцены — конский поход и мужиков в гробах — и объяснила сознательность животных реминисценцией идеи Платона о душе-колеснице, которую везут две лошади, черная и белая, одна из которых тянет вниз, а другая устремлена вверх. Самостоятельно марширующие лошади — это и есть души крестьян, существующие уже отдельно от своих хозяев, считает исследовательница. О знакомстве Платонова с работами греческого философа-идеалиста и о влиянии Платона на Платонова, которое стало дополнительной мотивировкой его литературной фамилии, говорили неоднократно (настоящая фамилия писателя Климентов; образованная от отчества фамилия Платонов, как предполагают, выражала и творческое кредо писателя, прежде всего его любовь к философии). В основе данного гротескного образа, вероятно, действительно лежали идеи Платона, в том числе и его представление о смерти как отделении души от тела и переселении освободившихся душ в новые тела, «соответствующие их главной в жизни заботе» («Федон», 82а). Так или иначе, но и медведь-молотобоец, и сознательные лошади вместе с их фольклорными и философскими источниками дополняют зловещий и многогранный образ смерти в «Котловане» и согласуются с общей эсхатологической атмосферой его деревенской части.
Об обстановке здесь конца истории, как он изображен в Библии, говорят практически все исследователи, употребляя для характеристики коллективизации в повести Платонова образы Страшного суда и Апокалипсиса. Как считает Е. Касаткина, эсхатологическая тема в «Котловане» представлена целым набором апокалиптических образов: «беспорядок в ритме смены сезонов, дня и ночи, относящийся к эсхатологическим мотивам, здесь выражен наступившим зимой теплом от мертвых туш заколотого скота и совмещением признаков разных времен года»[187]. Чувство кошмара от сцен коллективизации исследовательница сравнивает с видениями конца света, открытыми Иоанну Богослову на острове Патмос. М. Геллер тоже пишет о том, что Платонов придает «элементам коллективизации апокалиптическую форму Страшного суда»[188].
Такова в самом общем виде культурная составляющая деревенских образов «Котлована». Она является формой выражения позиции автора и отношения его к программе «социалистического преобразования деревни». Изображением Апокалипсиса коллективизации Платонов логично дополняет главный эсхатологический образ своей повести — «другой город» с возводимой в нем башней «общепролетарского дома». Есть здесь и горькая ирония Платонова по отношению к собственным былым идеалам и воззрениям. Ведь он сам когда-то мечтал о том, что с революцией закончатся все страдания и наступит счастливый «конец мира, истории и прогресса». Вот он и наступил, этот «конец мира».
«Превратить знание в исследование причин смерти ради дела воскрешения»
Программа грядущего преображения мира, которую в 1919–1922 гг. декларирует воодушевленный революцией молодой Платонов, — это плод его юношеского романтизма и увлечения философской литературой; смесь разных идей, заимствованных из прочитанных книг порой без всякого критического осмысления, а иногда полемически перетолкованных. Назвать источники многих тем раннего платоновского творчества, как мы писали, бывает непросто, в том числе и темы истины. В таких случаях можно лишь высказывать предположения. Но об одном юношеском увлечении писателя известно уже потому, что эта книга с пометами самого Платонова сохранилась в его библиотеке. Речь идет о сборнике избранных работ Н. Ф. Федорова «Философия общего дела», некоторые идеи которой кратко мы уже характеризовали. Николай Федорович Федоров (1828–1903) — оригинальный русский мыслитель-утопист; работал библиотекарем Румянцевского музея, был очень образованным человеком, вел аскетический образ жизни, своих идей не публиковал. Статьи Федорова после его смерти собрали и издали его ученики. Основные взгляды этого мыслителя сейчас хорошо известны. Он считал, что у всего человеческого рода должно быть одно общее дело, которое сплотит людей. В это «общее дело» человечества входит решение следующих задач: овладение тайнами жизни, преодоление слепой силы природы и ее главного зла — смерти, воскрешение ранее умерших («отцов») и как результат — всеобщее спасение и бессмертие в преображенном мире. Н. Ф. Федоров выдвигает идею регуляции природы, «т. е. обращение слепого хода природы в разумный», и изменение ее согласно желаниям человека; призывает к «изучению природы как силы смертоносной», бережному и любовному отношению к праху предков и их вещам, которые являются материалом для будущего воскрешения; пишет об огромном этическом значении музея и «собирании под видом старых вещей (ветоши) душ отшедших, умерших», «высокой непродажной ценности вещей негодных, вышедших из употребления»[189] и т. д. Трудно сказать, повлияли ли идеи Н. Федорова на Платонова или они только выразили его собственные взгляды и надежды, но в своей программе познания природного мироустройства и его революционного преображения, «похода на тайны», «изменения природных форм и приспособления их к себе», победы над смертью, «бессмертия человечества и спасения его от казематов физических законов» Платонов, молодой воронежский инженер и публицист, иногда почти цитирует «Философию общего дела». Платонова не смущает ни явный утопизм Федорова, ни то, что к социализму, который в конце XIX века приобрел себе много сторонников, сам Федоров относился резко отрицательно. Правда, в начале своего творческого пути будущий писатель ничего не говорит о такой «цели человеческого рода», как «возвращении жизни отцам» и о собирании «под видом старых вещей душ умерших» — центральной идее «Философии общего дела». К этой части федоровского учения он обратится позже, когда на очередном повороте социалистических преобразований большая часть населения страны превратится в «отбросы и отходы», в материал для строительства «здания социализма»; когда появится много «мертвых душ» и с новой силой встанет вопрос о смерти, уже не только физической, но и духовной.
Андрей Платонов был абсолютно честным писателем и человеком. К нему в полной мере можно отнести характеристику героя его собственной повести «Впрок»: «он способен был ошибаться, но не мог солгать». Ясно понимая в 1930 г. глубину народной трагедии, Платонов с горькой самоиронией признает, что вот теперь-то и встала по-настоящему эта задача «общего дела»: «воскрешение» всех «мертвых душ», всех «живых трупов». Начало кампании по сбору утильсырья и объявление старых ненужных вещей источником валюты для создания крупной промышленности и чуть ли не средством спасения страны, видимо, и подтолкнули писателя к метафорическому переосмыслению тех положений федоровского учения, которые раньше были оставлены им без должного внимания.
И вот в свой поход по новой действительности Вощев отправляется с мешком, в который, как в музей, «под видом старых вещей» он будет собирать «души умерших». В его мешке-музее найдут прибежище и «умерший, палый лист», и «все нищие, отвергнутые предметы», и «вещественные остатки потерянных людей», и колхоз. При этом именно «умерший, палый лист» станет первым экспонатом — не только как печальное воспоминание о былой неприязни к природе и о стремлении познать все ее тайны, но, возможно, и как знак солидарности с Павлом Флоренским и мужественное вступление на тот же путь познания истины, который проделал герой «Столпа».
Об отражении в «Котловане» идей Н. Ф. Федорова впервые было сказано в уже упомянутой нами статье А. Киселева «О повести „Котлован“ А. Платонова», опубликованной в журнале «Грани» в 1970 г. вскоре после первой публикации «Котлована» на Западе. Киселев обращает особое внимание на то, что у автора «Котлована» нет отвращения к грязи и тлению, а землю «он ощущает как прах всего прежде жившего». Лейтмотивом платоновской повести и главным мотивом деятельности Вощева Киселев называет «тоску по безвестно погубленным, умершим людям, по неиспользованной до конца силе и энергии всех живых существ»[190]. Действительно, нежность, с которой герой собирает «все нищие отвергнутые предметы» (99); трепетное и бережное отношение к вещам, в которых «запечатлелась навеки тягость согбенной жизни» (99) и «каждая из которых есть вечная память о забытом человеке» (114), любовь к их умершим владельцам, а также к живым людям, в которых теперь остался «один прах», — все эти чувства поражают едва ли не больше самого занятия Вощева. Вот, например, какими словами он сопровождает свой сбор:
«Я еще не рожался, а ты уже лежала, бедная неподвижная моя! — сказал вблизи голос Вощева, человека. — Значит, ты давно терпишь: иди греться!
Чиклин повернул голову вкось и заметил, что Вощев нагнулся за деревом и кладет что-то в мешок, который был уже полон» (99).
В этих словах главного героя отразилось отношение самого писателя к земле и праху, погибшим и погубленным людям, жившим ранее и живущим теперь; сострадание человеческому горю и боль за постигшую народ беду. Начиная приблизительно с «Котлована» проза Платонова приобретает то качество, которое С. Бочаров назвал «судорогой платоновской человечности»[191]. Эта печаль о «мертвых душах», в которой проявилась абсолютно необычная для советской литературы этическая позиция писателя Андрея Платонова, в рассказах 30-х годов разовьется в жалость ко всем слабым, беспомощным, одиноким, забытым и безымянным людям. За эту любовь его и будет укорять критика.
А. Киселев первым высказал предположение, что подтекст Н. Федорова в казавшемся мрачным «Котловане» вселяет надежду на будущее возрождение и возвышает дух. Цель деятельности своего героя Платонов формулирует так: «чтобы добиться отмщения — за тех, кто тихо лежит в земной глубине» (99), «для социалистического отмщении» (99), «для будущего отмщения» (100). В этой странной формулировке, как мы уже писали, переплелись и цели кампании по сбору утильсырья, и упования русского мыслителя, и новые задачи по воскрешению «мертвых душ» социализма. Своему первому «листу» Вощев обещает: «Я узнаю, за что ты жил и погиб». В свете того, что платоновский герой делает потом, данные слова, кроме всего прочего, о чем мы уже писали, звучат и обещанием «превратить знание в исследование причин смерти ради дела воскрешения»[192]. Но в «Котловане» проблема «исследования причин смерти» и «дела воскрешения» только поставлена. Пути же выхода «из положения смерти» (термин философии Федорова, использованный Платоновым в статье 1937 г. «Пушкин и Горький») и возможности «взыскания погибших» (евангельская цитата, к которой Платонов обращается в той же статье) Платонов будет искать всегда, особенно в своих произведениях 30-х годов.
Проблема поэтики «Котлована»
Свой творческий путь Платонов начинал как поэт. Поэтом он остался и в прозе, которая сохранила черты, в большей степени свойственные поэзии: стройную композицию, ритмическую организацию текста[193] и его необычную для прозаических произведений семантическую «плотность». Эта «плотность» — следствие необычного построения сюжета и образов «Котлована», подвижности их смыслового компонента, проекции событий современной жизни на образы мировой культуры, а также взаимного наложения этих последних. Все это, безусловно, раздвигает смысловые границы текста. Совершая наше «путешествие» по повести Платонова, мы неоднократно обращали внимание на эту, пожалуй, самую яркую черту поэтики «Котлована» — сложный смысл образов повести, допускающий их разные прочтения, что создается как языковыми средствами, так и системой литературных аллюзий, одновременной ориентацией Платонова на самые различные литературные и философские образцы. Этот общий принцип платоновской поэтики в полной мере относится ко всем образам повести и прежде всего к центральному — «общепролетарскому дому».
Изучение литературно-философского контекста платоновской повести, мотивированного прежде всего его сюжетом и ранним творчеством писателя, позволило не только увидеть логику в построении главного символа повести (девочка Настя — башня «общепролетарского дома»), но и понять его дополнительное значение: «общепролетарский дом», аккумулирующий теоретические и практические аспекты строительства социализма, который обещал разрешить все проблемы человеческого бытия и стать справедливым общественным устройством, Платонов противопоставляет Церкви как Божественному промыслу о спасении людей и тоже, согласно трактовке Флоренского, имеющей два аспекта — идеальный и реальный.
Но это же самое пролетарское сооружение — безнадежное дело человеческих рук и разума — Платонов, как неоднократно отмечалось в литературе о «Котловане», уподобляет библейской Вавилонской башне[194], строительством которой человек захотел достигнуть неба и сравняться с Богом.
Вавилонская башня была попыткой людей построить свой мир, отличный от созданного Богом, и устроиться в нем самостоятельно и по собственным желаниям. Строители Вавилонской башни фактически претендовали на творение нового здания Мира. В мифопоэтическом сознании всех народов, которое отразилось прежде всего в фольклоре, представление о существующем мире, концепция этого мира как мироздания получает образ дерева — мирового древа. «„Общепролетарское здание“, модернизированный вариант Вавилонской башни» М. Золотоносов тоже называет «новым мирозданием, которому возвращен его буквальный, деметафоризованный смысл». Критик подчеркивает: «котлован предназначен именно под новое мироздание, образом которого становится башня в середине мира, „куда войдут на вечное счастливое поселение трудящиеся всей земли“. В этой башне нетрудно увидеть вариант мирового древа — образ мифопоэтического сознания, который воплощает универсальную концепцию мира. Попытка практического воплощения этого проекта, задача изготовить „брус во всю Русь“, „который встанет — до неба достанет“, оформленная в технократическом стиле эпохи, есть еще один вариант буквальной реализации социальной утопии. В „Котловане“ строится вечное, неподвижное, неразрушимое Здание Мира, которое является целью <…>; в жертву же этой цели приносится конечный, обремененный „той излишней теплотой жизни, которая названа однажды душой“, подверженный разрушению человек»[195].
«Общепролетарский дом» как модель социальной утопии имеет в русской литературе XX века предшественников, в «перекличку» с которыми и вступает: Хрустальный дворец из романа Н. Г. Чернышевского «Что делать?» и «здание судьбы человеческой» из романа Ф. М. Достоевского «Братья Карамазовы»[196].
Несмотря на срыв планов строителей Вавилонской башни и остановку всего строительства, Вавилонская башня, с которой Платонов сопоставляет «общепролетарский дом», на заре социалистической эры стала одним из любимых образов молодой пролетарской литературы, символом человеческой смелости и готовности на жертвы ради осуществления великой идеи, зовущим к подражанию примером бунта против несправедливого миропорядка. К этому образу обращаются многие поэты и писатели Пролеткульта, в том числе и один из лучших пролеткультовцев Алексей Гастев. В новелле «Башня» он символически изображает путь к будущей победе всемирного пролетариата в виде строительства башни. На этом трудном пути к светлому будущему неизбежны жертвы и гибель многих «безымянных, но славных работников» башни, так что она оказывается построенной над пропастью могилы. Однако Гастева это не пугает и он воспевает жертвенность и прометеевскую дерзость ее строителей. Свой образ котлована под фундамент «обшепролетарского дома» Платонов создает с учетом и этого образа могилы строителей башни из новеллы Гастева, но переосмысляет выводы последнего. В могильнике котлована оказывается воплощающая социалистическое будущее девочка Настя, что «означает крушение надежд на построение „нового исторического общества“»[197].
Но ту же самую мысль об отсутствии у социализма будущего Платонов подкрепляет еще одной литературной аллюзией. В его творчестве идеальные устремления человека часто символически изображаются в виде чувства к женщине. Таким образом, женщина — мать или невеста[198] — это, как правило, символ какого-то идеала. Семантика данного образа-символа и содержание воплощенного в нем идеала в разных произведениях писателя различны. В «Котловане» этот идеальный образ представлен двумя женщинами — Юлией и ее дочерью Настей, которые олицетворяют разные исторические стадии России: старой, ушедшей в прошлое, и новой, советской. Аллегорический смысл имеет некое чувство к Настиной матери, которое в молодости возникло у двух персонажей «Котлована»: пролетария Чиклина и интеллигента Прушевского — двух будущих строителей «дома». О Насте мы много писали как в первой, так и во второй частях нашей работы: несчастная сирота непролетарского происхождения, она олицетворяет новое историческое общество и вместе с «общепролетарским домом» под разными углами зрения представляет социализм, обещавший стать идеальным общественным устройством. У этого двойного образа, как было показано выше, мог быть литературный источник и прообраз — изображенное Ермом видение Церкви, основного «строения» грядущего Града, Небесного Иерусалима. К «Видениям» Ерма в своих духовных поисках истины обращается лирический герой книги П. Флоренского «Столп и Утверждение Истины».
Но мы отмечали также и то, что сюжет путешествия, которое предпринимает герой, в возрасте духовной зрелости расстающийся со старыми идеалами и ищущий новых жизненных ориентиров, опирается на еще один известный литературный образец — «Божественную комедию» Данте, внутреннюю связь которой с «Котлованом» увидел А. Харитонов. С помощью этой литературной параллели писатель также оценивает социалистическую реальность, ее идеал и возможность его достижения. В аллегорической поэме Данте и в его гармоничном мире три части: Ад, Чистилище и Рай. В путешествие по этому запредельному миру героя толкает желание найти в жизни «правый путь» и тоска по своей рано умершей возлюбленной, которая, он уверен, находится в Раю — Беатриче, его идеалу любви и чистоты. Основную часть своего путешествия лирический герой Данте проделывает в сопровождении Вергилия, лучшего из дохристианских поэтов. Но вот в конце странствия по Чистилищу ему является Беатриче и доводит до Рая. В аллегорической повести «Котлован» две части, которые А. Харитонов сравнивает с двумя частями дантевского загробного мира. В образе героини «Котлована» Насти он отмечает определенные дантевские реминисценции и связь с идеальной девой Беатриче. Ради Насти трудятся строители «общего дома», ей предназначается будущий земной рай; она — продолжение умершей возлюбленной двух строителей — «цель и смысл путешествия героев по запредельному миру „Котлована“». Как и Беатриче, Настя является странствующим по колхозному Чистилищу героям, но умирает и «не достигает, в отличие от Беатриче, Рая»[199]. Так, свою мысль о недостижимости социалистических идеалов Платонов подкрепляет и литературной параллелью с «Божественной комедией».
Можно назвать еще один известный сюжет, который Платонов тоже учитывал в футурологии «Котлована». Эта знакомая с детства история о печальной судьбе одного дома — сказка «Теремок». В финале повести есть совершенно очевидная аллюзия на ситуацию «Теремка», содержащая и прогноз о будущей судьбе «общепролетарского дома». «Пускай в наш дом влезет всякий человек из барака и глиняной избы» (115), — говорит Чиклин, приглашая пришедших на котлован колхозников. Все знают, чем закончилась сходная ситуация для жителей теремка, и Платонов, безусловно, понимал, какие выводы следуют из этого сравнения. Возможно, мысль о подобной аналогии пришла ему в голову только в конце работы над «Котлованом». Однако любопытно, что к ситуации «Теремка» он попытался вернуться в следующем после «Котлована» произведении — пьесе «Шарманка». Там роль общего пристанища, в который приходят разные люди без определенного места жительства, играет кооператив «Дружная пища». Эти советские «перекати-поле» приветствуют друг друга такими «теремковскими» репликами: «Вы кто — ударники или нет? — Мы, барышня, они. — А мы культработники»; «Вы кто? — Мы пешие большевики. — Куда же вы идете теперь? Мы идем по колхозам и постройкам в социализм»; «А у вас здесь строится социализм? <…> А можно, мы тоже будем строить? — А вы можете массы организовывать? — Я могу дирижабль выдумать» и т. д. До конца, реализовать в «Шарманке» ситуацию «Теремка» у Платонова не получилось: под впечатлением от очередных событий в стране он изменил основную идею своей пьесы. Но следы этого замысла остались в тексте.
Приведенные примеры из двух произведений Платонова относятся к фольклорным мотивам его творчества, на роль которых в платоновском повествовании впервые указала Е. Толстая. В число фольклорных мотивов входит и прощание Насти с умирающей матерью, которая дает дочери наказ: уйти далеко-далеко и никому не говорить, от кого она родилась. Девочка-сирота — частая героиня русских народных сказок, таких, например, как «Крошечка-Хаврошечка» или «Василиса Прекрасная». И ситуация прощания с умирающей матерью — типично сказочная. Так, Хаврошечка прощается с коровой, заменявшей сироте мать. Перед смертью корова советует девочке сохранить ее кости и в трудных ситуациях прибегать к их помощи. И восьмилетняя Василиса расстается с умирающей матерью, которая благословила дочку и дала ей ценный совет — в несчастье прибегать к помощи куклы. Настина история отличается от сказочных тем, что ни совет матери, ни ее кости не помогли сироте — она умерла.
Из всей системы образов «Котлована» только основной двойной символ повести («общепролетарский дом» и Настя) мы рассмотрели параллельно в двух контекстах — историческом и культурном. Такой анализ выявил сложный смысловой компонент этого образа-символа и его философский подтекст. Но столь же необычны и персонажи «Котлована»: некоторые из них предполагают «сдвиги» своей смысловой составляющей, в том числе за счет исторических аналогий и литературных реминисценций (например, Прушевский); некоторые — дополнительную символическую трактовку, иногда трудно совместимую с сюжетной характеристикой героя (например, Жачев). Чтобы полнее представить специфику платоновской образности, вернемся к этим двум персонажам и в дополнение к нашему предыдущему разбору рассмотрим некоторые их черты в литературно-философском контексте.
В первой главе мы писали об инженере Прушевском, «производителе работ общепролетарского дома» — о том, как связаны его научные интересы и принадлежность к интеллигенции с реальной историей нашей страны и ее первыми руководителями, а также, на каком основании Платонов объединил столь разные формы деятельности этого персонажа: планирование «общего дома пролетариату», руководство его строительством и «хождение в народ» в качестве «кадра культурной революции». У Прушевского есть предшественники в произведениях Платонова, мы их тоже отчасти называли: Прушевский продолжает дело инженеров-преобразователей мира, героев раннего платоновского творчества. Но кроме этой «родословной» в платоновском творчестве автор проекта «общего дома» имеет своего рода «родственников» и в мировой литературе — это герои, с которыми Платонов сознательно сопоставляет Прушевского. Таковым Л. Дебюзер назвала Фауста, героя одноименной поэмы Гете[200]. Интеллигент Прушевский долго изучал природу, но так и не постиг того, «откуда волнуется жизнь» (104), в чем ее истина и тайна. И вот этот умный и образованный человек задумал с помощью своего «общепролетарского дома» изменить жизнь людей и сделать их счастливыми. По всем законам науки он спланировал «общий дом», который должен оградить своих будущих обитателей, условно говоря, от непогоды и беды. Однако в процессе строительства гибнут многие его участники, так что котлован под будущий дом воспринимается как огромная могила. Фауст — тоже знаток всех наук, которые, однако, не раскрыли ему тайну бытия и внутреннюю связь вселенной. Отчаявшись разгадать загадку природы с помощью книг, Фауст решает постичь смысл человеческой жизни через собственный опыт и переживания. Длинный жизненный путь Фауста, ищущего истину и абсолютный идеал и не в чем не находящего своего счастья, заканчивается попыткой осчастливить других людей. Потрясенный бедствием, которое морское наводнение причиняет прибрежной полосе и ее жителям, Фауст решает построить плотину и таким образом отвоевать у стихии кусок земли. Но своим строительством он беспощадно разрушает патриархальный быт и физически истребляет беспомощных поселян. При строительстве канала гибнут и многие его строители. Упоенный собственным желанием делать добро и уверенный в правильности своего поведения, Фауст не замечает того горя, которое он принес людям. С этим несостоявшимся благодетелем человеческого рода, дерзнувшим своим одиноким умом понять причины добра и зла и изменить привычную жизнь к лучшему, как считает Дебюзер, Платонов сравнивает Прушевского, тоже в одиночку задумавшего осчастливить людей строительством «общего дома»: писатель всегда «измеряет современную историю опытом человеческой истории с библейских времен» и высказывает суждение о событиях современности с позиций высших проявлений человеческой мудрости, запечатленной в лучших произведениях мировой культуры. Замысел и дело инженера, по мнению Дебюзер, Платонов описывает с опорой на ту оценку, которую проекту Фауста дал Н. Ф. Федоров и с которой писатель мог быть знаком: «ложен сам проект, ибо за ним — насилие».
В первой главе мы также писали об инвалиде Жачеве и реальном контексте этого образа. В стране, пережившей две войны, таких «увечников» было немало. Многие из них были искалечены на гражданской войне, но после победы нового строя оказались ненужными и выброшенными из жизни. Именно «выброшенность» бывших борцов за революцию дала Платонову основание привязать к образу Жачева еще и тему Л. Д. Троцкого — активного участника революции, в 1918–1925 гг. наркома по военным делам, члена Политбюро ЦК и второго лица в государстве, которого в 1929 г. выставили из страны. При этом увечности Жачева и отсутствию у него половины туловища, как свидетельствуют воспоминания современников Платонова (ссылка на них дана в первой главе), сам писатель придавал еще и какое-то символическое значение. Какое именно, из текста «Котлована» не совсем ясно, но для Платонова это обычно: дополнительная смысловая нагрузка его сложных образов может быть отдельной темой, только обозначенной, но не раскрытой. Однако Жачев положил начало целой плеяде платоновских персонажей-калек. Об одном из них, герое рассказа «Мусорный ветер» (1934) немецком физике Альберте Лихтенберге, Платонов напишет так: «прошло время теплого, любимого, цельного тела человека: каждому необходимо быть увечным инвалидом». Поэтому следует, вероятно, сказать и о возможном философском контексте символики целого (или искалеченного) тела в художественном творчестве Платонова — символики, которая берет начало в образе Жачева. Тем более что этот контекст может быть тоже как-то связан с уже упомянутыми при характеристике раннего платоновского творчества идеями А. Богданова (а с ним вместе — и других теоретиков пролетарской культуры, например А. Луначарского), а также П. Флоренского. При этом нужно учитывать и то, что в художественном мире Платонова искалеченность, или отсутствие какой-то части тела, — это не только личная ущербность, но и знак-символ каких-то нарушений, недостатков в обществе.
Идеал пролетарской культуры ее теоретики видели в грядущем объединении всего человечества в единый, «цельный» коллектив, который и считали настоящим субъектом бытия: «Нераздельная жажда жизни и жажда свободы <…> может найти свое законченное выражение лишь в идеале совершенной целостности и внутреннего единства настоящего субъекта общественного бытия — коллектива»[201]. И для Богданова, и для Луначарского наиболее важным в идее «коллектива» как субъекта истории и «коллективизма» как творческого принципа пролетарской литературы является возможность «цельности», «целостности», «единства». Приведем характеристику взглядов А. Богданова и А. Луначарского по вопросу об этих идеалах пролетарской культуры — «цельное человечество» и «цельный человек» — по современному исследованию о раннем творчестве Платонова. Взгляды главных идеологов пролетарской культуры на будущую «цельность» человека и общества таковы: «Индивидуалистическая культура прошлого, оставаясь оторванной от массовой жизни и ее трудовых ритмов, породила „дробление“ (А. Богданов) жизни, культуры и человека. Идеал — „целое социалистическое человечество“ (А. Луначарский) — находится в прошлом и в будущем. В далеком прошлом человечество было единым, затем в силу ряда причин произошло „дробление человека“ — отделение „головы“ от „рук“, повелевающегося от повинующегося, и возникла авторитарная форма жизни. Раздробленное состояние оказалось неестественным, оно не было, по Богданову, преодолено индивидуалистической культурой, в высших проявлениях которой выражена тоска по „цельному“ человеку. Кто может вырвать человечество из порочного круга исторического бытия? Конечно, пролетариат, который даже стихийно и в силу его особого положения в производстве стремится к самоорганизации. <…> Именно пролетариат в сфере культуры должен заняться „собиранием“ человека»[202].
Тему «целого тела» П. Флоренский поднимает в связи с проблемой идеала цельной личности. Он рассуждает о внутреннем значении слова «тело» («родственно, — предполагает Флоренский, — слову „цело“, т. е. означает нечто целое, неповрежденное, в себе законченное»[203]); о связи телесной целости и неповрежденности с внутренней цельностью личности; о симметрии верхней и нижней частей тела и о необходимости такой же внутренней гармонии их, которая и характеризует цельную личность. В связи с важностью упомянутого нами символа в платоновском творчестве приведем в сокращении рассуждения Флоренского о строении и связи двух тел в человеке — внешнего, воспринимаемого глазами, и внутреннего, которое и является «истинным телом» человека и к цельности которого нужно стремится, а утратив — восстанавливать: «Тело — нечто целое, нечто индивидуальное, нечто особливое. Тут <…> есть какая-то связь, какое-то соответствие между тончайшими особенностями строения органов и малейшими извивами личной характеристики; <…> везде за безличным веществом глядит на нас единая личность. В теле повсюду обнаруживается его единство. <…> То, что обычно называют телом, — не более как онтологическая поверхность; а за нею, по ту сторону этой оболочки, лежит мистическая глубина нашего существа. <…> Что же можно сказать о строении истинного нашего тела? Пусть <…> „тело“ эмпирии укажет его органы и особенности его строения» и т. д.).
Ту или иную проблему Платонов часто разрабатывал, опираясь на несколько источников, поэтому возможность совмещения в одном символе столь разных философских контекстов велика. Так в образе столь необычного персонажа, которого Платонов характеризует словами «не полностью весь» — типичного для времени инвалида, выброшенного из советской действительности, за которую он воевал, как и один из ее главных устроителей Л. Троцкий, — намечается важнейшая проблема платоновского творчества, а перед читателем открывается новая грань философской проблематики «Котлована».
На примере нескольких персонажей «Котлована» мы показали всю нетрадиционность построения образов у Платонова, а также их смысловую и структурную неоднородность. Платоновский персонаж может быть более или менее обычным литературным героем, воспроизводящим определенный тип эпохи. Таковы, например, Козлов, Сафронов, Чиклин и Пашкин. Он может быть сказочным, как молотобоец Миша Медведев, и, как в бытовой сказке, не нарушающим естественного хода вещей, но содержащим определенные политические аллюзии. Платоновский образ может быть фантастическим, например самостоятельно заготавливающие себе корм колхозные лошади. Однако и фантастика у Платонова имеет свою природу: в случае с сознательно марширующими лошадьми это философская идея, наглядно иллюстрированная примером из современной деревенской жизни. Идею Платона о переселении души человека после его смерти в тело, соответствующее главной в жизни заботе, а также представление о душе-колеснице, которую везут две лошади, одна из которых тянет вверх, к небу, а другая вниз, к земным заботам, Платонов привязывает к конкретной исторической ситуации (обобществление имущества в ходе коллективизации) и воплощает с учетом современных политических представлений (высказываний Ленина о «двух душах» крестьянина). Платоновский образ может быть иносказательным по смыслу (таковы Настя и ее мать Юлия), но сочетающим в себе аллегорическое изображение тех или иных идей или понятий (Настя аллегорически изображает строящийся социализм и «девочку-эсесершу», Юлия — аллегория ушедшей в прошлое России) с очень неопределенными символическими значениями (и Юлия, и Настя являются одновременно символами некоего идеала — силы, толкающей человека на подвиги и на деятельность; такой силой может быть как юношеская любовь, так и забота о будущем благе людей). Платоновский образ может быть очень широким по значению и «размытым» по своим внешним очертаниям — таков «общепролетарский дом» и «другой город». Платоновский образ может быть построен как многозначное слово, допускающее в употреблении семантические сдвиги, которые, однако, понятны всем участникам коммуникации — таков Прушевский. Платоновский образ может предполагать несколько разных смысловых прочтений, в том числе замкнутое на себе и не раскрытое символическое — таков Жачев. Вне всякого сомнения, абсолютно необычно сосуществование в одном художественном пространстве столь разных по внутренней организации образов.
Высокая степень внутренней организации прозы Платонова, приближающая ее к поэзии, впервые была замечена Е. Толстой. По предположению исследовательницы, поэтическое начало платоновских текстов проявляется прежде всего в единстве их построения на языковом, сюжетном и идеологическом уровнях, в «многомерности» и «поэтической глубине» его словесных образов. Объектом исследования Толстой стал в основном нижний уровень организации текста — язык и имена собственные. Так как мы почти ничего не говорили об именах персонажей «Котлована» — а это очень важная и наиболее разработанная проблема поэтики Платонова — в заключение приведем некоторые наблюдения Толстой и других исследователей, касающиеся конкретных именований героев повести и общих тенденций в построении имени собственного у Платонова.
Имя — важная деталь характеристики платоновского героя. Его образование подчинено определенным закономерностям, в числе которых Е. Толстая называет и такие: слияние нескольких корней в один; связь имени с окружающим контекстом и мотивация им; образование имени на литературном материале и даже в результате наложения нескольких литературных аллюзий и др. Так, в фамилии главного героя «Котлована» Толстая отмечает слияние нескольких корней: «корень ассоциируется не только с воск/вощ (как в вощеный), но также и с фонетически неотличимым вообще, в просторечии ваще; с близкими вотще и во щи, ср.: попал как кур во щи — переосмыслено в ощип; эти добавочные смыслы взаимодействуют друг с другом, в результате получается как бы веер значений: воск/вощ — „обыденный, природный и хозяйственный материал“; вообще — идея общности и общести; связанная с вотще идея тщеты, комические обертоны, подсказываемые поговоркой. Странным образом этот спектр значений совпадает с основными семантическими и сюжетообразующими характеристиками персонажа»[204]. Некоторые особенности имен в «Котловане» увидеть очень легко и без специального анализа. Это прежде всего связь имени с главной темой данного персонажа и его сюжетной характеристикой, а также дополнительное акцентирование основного мотива образа в ближайшем к имени тексте. Например, фамилию «Вощев» чаще всего производят от устаревшего наречия «вотще», т. е. тщетно, напрасно, которое характеризует и результаты его поисков истины. Эта же связь прямо указана в тексте: «а он, Вощев, устраняется спешащей, действующей молодостью в тишину безвестности, как тщетная попытка жизни добить: я своей цели» (25). В одном из первоначальных набросков к повести (под названием «Один на свете»[205]) этот герой носил фамилию Отчев, произведенную от его основного вопроса, тут же воспроизведенного: «Так отчего же нам быть с тобой счастливыми, товарищ Сафронов? — Не от чего, товарищ Отчев! — Нет, — сказал Отчев». Платонов дублирует имя и основную идею образов Козлова («Козлов, ты скот! — определил Сафронов») и жены Пашкина («Ольгуша, лягушечка, ведь ты гигантски чуешь массы»). Словосочетание «землекоп Чиклин» Е. Толстая считает фонетическим повтором, а А. Харитонов — семантическим (фамилию героя, как мы уже писали, он производит от звукоподражательного глагола «чикать», т. е. бить). В фамилии «Прушевский» Харитонов подчеркивает этимологическую связь со словом «прах» (слово неоднократно повторено в тексте), указывающим на основной мотив его образа: Прушевский «заживо мертв», и все его интересы связаны со смертью. О том, как Платонов через фамилию показывает лояльность режиму социалиста Сафронова и одновременно изъян в его мировоззрении, мы писали выше. В имени партийного функционера Льва Ильича Пашкина Харитонов отмечает контаминацию имен двух вождей революции, Льва Давидовича Троцкого и Владимира Ильича Ленина. Платонов дает своему герою «именно символические, клишированные почти до партийной клички компоненты их именования, и мы в результате имеем легко прочитываемый знак», который указывает на «этих деятелей как основателей этого строя и этого государства»[206], породившего бюрократизм и бюрократов, а также на важность темы Троцкого для Платонова и «Котлована», считает Харитонов.
«Через имя собственное, — пишет Е. Толстая, — осуществляется самая эффективная связь низших уровней текста с высшими: в отличие от прочего словесного материала, получающего смысл лишь в комбинациях, внутри отдельного имени, даже вырванного из контекста, могут заключаться смыслы, релевантные для высших уровней — например, сюжетного, идеологического, а также связанные с метауровнями.
В некоторых случаях имя собственное может представлять собой мельчайшую единицу сюжетного уровня. <…> Основным принципом построения имени у Платонова является семантический сдвиг: это сдвиг привычного звучания и смысла, возникающий в результате замены одной буквы, слияния нескольких корней в один, сочетания обычного имени с обычным же, но семантически или морфологически несовместимым суффиксом, обрубания корня»[207].
Разбор конкретных имен платоновских персонажей Толстая сопровождает следующим рассуждением, выводы которого согласуются и с нашим анализом образно-идейной системы «Котлована»: «Из наблюдений над фоносемантической и морфологической структурой имени собственного вне контекста вырисовывается набор поэтических принципов, на наш взгляд, центральных для прозы А. Платонова на всех уровнях. Это — мерцание многих смыслов, не отменяющих друг друга, ассоциация этих смыслов с противоречащими понятиями, вплоть до ядерных семантических оппозиций, либо с целым „веером значений“: часто семантическое напряжение между элементами имени таково, что можно говорить о семантическом конфликте как свернутом сюжете имени».
Гипотеза Толстой о поэтической организации прозаических текстов писателя подтверждается на композиционном уровне. Композиция «Котлована» настолько строгая, что Харитонов, например, говорит даже не о построении, а об архитектонике «Котлована», понимая под архитектоникой «общее построение произведения как единого целого, содержательно генерализующую взаимосвязь основных его частей и системных элементов»[208]. По сравнению с композицией архитектоника предполагает большее соотношение всех составляющих произведение единиц: «Это высший уровень композиции произведения, подчиняющий себе все другие композиционные структуры, которые организуют текст и реализуются на разных его уровнях. Архитектоника при этом не является лишь механической суммой или даже органической совокупностью структурных приемов, но характеризуется обычно использованием специальных способов построения произведения в целом».
Можно выделить несколько композиционных структур «Котлована» и рассмотреть их соотношение. Первое внутреннее деление повести проходит между вступлением (которое называют иногда первой главой: от сообщения об увольнении Вощева в «день тридцатилетия личной жизни» до входа его в «другой город») и собственно сюжетом. Между этими композиционными единицами текста существует любопытная связь, которую проследил Харитонов. «Первая глава повести, которая описывает путь Вощева от „завода“ (где получен расчет) до „города“ (где строят котлован) и завершается фразой „Вощев продолжал томиться и пошел в этот город жить“, — пишет Харитонов, — занимает в произведении особое место. Эта глава, заслуживающая отдельного рассмотрения, носит экспозиционный (по своей сюжетной роли), мотивно-эмбриональный (по своему тематическому содержанию) и эстетически программный (по степени концентрации черт и приемов авторского стиля) характер. Первая глава повести и ее заключительный эпизод оказываются „эмбрионом“ всего „Котлована“, не только намечая все основные философские темы произведения, но и заключая в себе в свернутом виде его важнейшие сюжетные мотивы. В этой главе в своих главных частях закодирована философская, этическая и эстетическая система повести, представлены основные элементы ее предметного мира и даже „анонсированы“ сюжетные роли некоторых героев „Котлована“, пока еще не вступивших в действие. Пионерка, за которой наблюдают Вощев и инвалид, обернется в повести девочкой Настей; кузнец Миша — медведем-молотобойцем; на автомобиле, который чинят „от бездорожной езды“, будет передвигаться председатель окрпрофсовета товарищ Пашкин, а безногий калека придет на котлован и будет известен под фамилией Жачев»[209].
Во введении в несюжетной до времени форме заданы важные для «Котлована» мотивы труда и «общего дела» («среди общего темпа труда»), сиротства («приучали бессемейных детей к труду и пользе»), источника жизни и счастья («счастье произойдет от материализма»). Во введении анонсирована проблема физической и духовной смерти и победы над ней («умерший палый лист лежал рядом с головою Вощева», «я узнаю, за что ты жил и погиб»), предстоящая «собирательная» деятельность Вощева («Вощев подобрал отсохший лист и спрятал его в тайное отделение мешка») и безуспешность его будущих поисков истины («Вощев устраняется <…> как тщетная попытка жизни добиться своей цели»). Тема путешествия как основа сюжета повести и принцип организации ее фабулы («Вощев взял на квартире вещи и вышел наружу, чтобы на улице лучше понять свое будущее») тоже «предопределена» во введении, равно как и тема «отходников» с их отверженностью («там была лишь пивная для отходников и низкооплачиваемых категорий»). Во введении задана актуальная для всей повести антитеза «Вощев — природа» («было жарко, дул дневной ветер, и где-то кричали петухи на дороге, — все предавалось безответному существованию, один Вощев отделился и молчал») и т. д. Общая симметричность введения и основного сюжета «Котлована» проявилась и на уровне главных символов повести — будущий котлован и «общепролетарский дом» как основные образы и формы существования нового мира, во введении тоже имеют свои прообразы и одновременно альтернативные аналоги в старом мире. Это овраг, в котором ночует Вощев, и старое дерево, росшее «одно среди светлой погоды», которое герой наблюдает из окна пивной. «Строительство социализма» как основная тема и источник сюжетообразующего образа «Котлована» тоже названо во введении: «Его пеший путь лежал среди лета, по сторонам строили дома и техническое благоустройство — в тех домах будут безмолвно существовать доныне бесприютные массы». Такой композиционный принцип, когда введение является «эмбрионом» целого произведения, ставит «Котлован» в один ряд с эпической поэзией, в частности с «Божественной комедией» Данте, на содержание и построение которой Платонов, вероятно, и ориентировался.
Второе композиционное деление «Котлована» проходит внутри основного сюжета: по содержанию и месту действия повесть распадается на две части, приблизительно равные по объему, — городскую и деревенскую. О реальных причинах и литературных прообразах такого деления, а также их удивительном совмещении в тексте «Котлована» мы писали выше. Но в дополнение к этому высокая степень организации платоновского повествования, как считает А. Харитонов, проявилась в глубинной связи и внутреннем единстве двух частей повести. Это «единство поддерживается многими сюжетными и тематическими скрепами», общими мотивами и параллельными эпизодами. Например, упомянутый в первой части петух, съесть которого якобы подговаривал Сафронов одного бедняка, во второй части становится «метафорой грядущего колхозного изобилия»[210]. Более того, исследователь считает, что подобный композиционный и тематический параллелизм дает основание для «метафорического переосмысления заглавия произведения», для «перехода от сюжетной его трактовки к символизации»: «„котлованом“ оказывается и деревня. <…> Деревня — тоже котлован, и еще более глубокий, чем городская окраина первой половины повести». Наблюдения Харитонова над текстом «Котлована» говорят о том, что параллелизм в широком смысле этого слова играет весьма значительную роль в архитектонике повести: это и образно-психологический параллелизм «Вощев — природа», к которому Платонов прибегает для характеристики внутренних устремлений героя; и антитеза «природа — город». Можно привести примеры и композиционно-содержательных параллелизмов в «Котловане», например город в видении Прушевского — башня «общепролетарского дома».
Более мелкая разбивка текста на главки, отделенные друг от друга разрывами в несколько строк, принадлежит самому Платонову: «Пробелы в произведении — знак смены точки зрения, они генетически и функционально родственны монтажному стыку в кинематографе»[211].
И наконец, совершенство построения «Котлована» проявилось в его кольцевой композиции: повесть начинается с темы «отходников» и образа оврага, который вскоре превращается в котлован, и завершается ими же, но на более высоком эмоциональном уровне.
Вся эта композиционная стройность и смысловая насыщенность «Котлована», о которых здесь шла речь, стали возможными благодаря «строительному материалу» повести — необычному языку, позволившему реализовать и ее «семантическую плотность». Мы почти ничего не говорили о языке «Котлована», а между тем первое, что поражает читателей, — это неповторимая манера письма Платонова, «неправильная прелесть» его языка. «В том, как складывает Платонов фразу, — пишет С. Бочаров, — прежде всего очевидно его своеобразие. Читателя притягивает оригинальная речевая физиономия платоновской прозы с ее неожиданными движениями — лица не только необщее, но даже как будто неправильное, сдвинутое трудным усилием и очень негладкое выражение»[212]. По мнению скульптора Ф. Сучкова, именно поэтому Платонову трудно подражать — все равно что вторично использовать затвердевший гипс.
То, что обычно называют «языком Платонова», складывается к концу 20-х годов и наиболее ярко проявляется именно в «Котловане». «Уже во второй половине 20-х годов Платонов находит свой собственный язык, который всегда является авторской речью, однако неоднородной внутри себя, включающей разные до противоположности тенденции, выходящие из одного и того же выражаемого платоновской прозой сознания»[213], — делает вывод С. Бочаров, подчеркивая одновременно и единство платоновского языка, в котором нет границ между речью автора и героев, и его внутреннюю неоднородность. В прозе писателя 30-х годов его язык, сохранив все свои закономерности, внешне станет менее эффектным. Но именно в «Котловане» особенности платоновского языка наиболее наглядны. Одну из них Бочаров охарактеризовал с помощью искусствоведческого понятия «гротеск» (изображение чего-либо в фантастическом виде, основанное на преувеличениях и резких контрастах) и назвал платоновские фразы «речевыми гротесками», которые «возникают из грамматического объединения особо несовместимых слов». Бочаров приводит примеры таких необычных с точки зрения литературного языка гротескных словосочетаний: «вследствие роста слабосильности и задумчивости среди общего темпа труда», «вследствие тоски», «в направлении счастья», «член общего сиротства»[214].
Другая черта платоновского языка, на которую обратил внимание С. Бочаров, — это яркая метафоричность, совмещенная с ослаблением самого принципа метафоры, который состоит в перенесении признаков одного ряда явлений (вещественных) на явления другого ряда (невещественные). Платоновские метафоры воспринимаются буквально и почти наглядно реализуются в сюжете повести: «Платоновская метафоричность имеет характер, приближающий ее к первоначальной почве метафоры — веры в реальное превращение, метаморфозу». Приведем примеры таких «деметафоризованных» метафор, которые фактически одушевляют неодушевленные предметы перенесением на них признаков живых существ: «неподвижные деревья бережно держали жару в листьях» (21), «музыка уносилась ветром в природу через приовражную пустошь» (21), «полевой свет тишины и вянущий запах сна приблизились сюда из общего пространства и стояли нетронутыми в воздухе» (26), «во время сна живым остается только сердце, берегущее человека» (27), «сердце мужика самостоятельно поднялось в душу, в горловую тесноту и там сжалось, отпуская из себя жар опасной жизни в верхнюю кожу» (79).
Одним из первых Бочаров назвал и то, что стоит за всеми случаями «неправильного согласования, грамматического смещения, прямления» в языке Платонова — новый, дополнительный смысл платоновской фразы, «многосмысленность» и «амбивалентность» его метафор. Об этих особенностях платоновского языка, напрямую связанных с содержанием его произведений, писали и другие современные исследователи. Вот как, например, объясняет А. Харитонов смысл отклонения от литературной нормы в первой фразе «Котлована» «в день тридцатилетия личной жизни»: с лингвистической точки зрения это необычное сочетание (вместо правильного «в день своего тридцатилетия») — факт реализации существующей в русском языке «конструкции „в день N-летия чего-либо“», которая используется, однако, для обозначения «годовщины события, стороннего по отношению к грамматическому субъекту высказывания, в котором эта модель употреблена, в данном случае к Вощеву. „Личная жизнь“, таким образом, получает здесь оттенок чего-то внешнего по отношению к Вощеву, как бы противополагаясь той жизни, которой он живет на самом деле». Данная оценка «жизни» героя соответствует сюжету: «личной жизни» у него нет, да она в условиях «общего темпа труда» и не предполагалась.
Важную роль в реализации «многосмысленности» платоновских текстов играет черта, указанная Е. Толстой, — одновременная актуализация в слове нескольких значений и даже возможность их внутреннего конфликта. Один из таких случаев относится к характеристике тех людей, которых встречает Вощев в пивной: «Здесь были невыдержанные люди, предававшиеся забвению своего несчастья». «Включение официального, осуждающего и ханжеского эвфемизма „невыдержанные люди“ по отношению к пьяницам в авторскую речь, представляющую сознание героя», который является одним из таких же несчастных бездомных, — считает Толстая, — «создает конфликт, в котором официальная точка зрения побеждается именно той щедростью и снисходительностью, с которой герой принимает ее в круг своего сознания. Одновременно воскрешается факт производности от глагола „выдерживать“ в обоих залогах; невыдержанные — это те, кого „не выдержали“, и те, кто „не выдержал“. Тем самым усиливается идея того злого начала, которое „выдерживает“ людей и судит их в зависимости от их покладистости и от которого, „не выдержав“, бегут в пьянство»[215].
Обилие всевозможных отклонений от языковых норм — характерная черта платоновских текстов. Многие из них в настоящее время достаточно хорошо проанализированы. При описании общих тенденций в построении платоновской фразы чаще всего называют такие формы грамматических аноманий[216]: нарушение традиционной сочетаемости слов; лексическая и смысловая избыточность фразы; создание неологизмов по существующим в языке моделям; совмещение в одном глаголе действий разных временных пластов; замена глагольного управления; совмещение синонимов в одной конструкции; замена слова на синоним с другой сочетаемостью, квазисиноним или же пароним, т. е. частичный синоним, и т. д. Характерно, однако, что во всех формах неправильного согласования и грамматического смещения видят обычно не простую словесную игру и увлечение внешними эффектами, а проявление общей поэтики Платонова, его особой литературной и философской позиции. Итог же всех отклонений от литературной нормы в структуре платоновской фразы сходен с результатом необычного семантического построения имени собственного в произведениях писателя, о чем мы уже писали со ссылкой на Е. Толстую: «мерцание многих смыслов, не отменяющих друг друга»[217]. Чтобы лучше представить принципы построения платоновской фразы, все ее очарование и «многосмысленнось», а порой очень тонкую связь с другими фрагментами текста, разберем некоторые образцы языка «Котлована». Например, такой: «Многие люди живут как былинки на ветру руководящих обстоятельств» (182).
Данная фраза образована в результате соединения фрагментов из нескольких устойчивых речевых оборотов русского языка, включая фразеологические. Во-первых, «живет, как» о человеке обычно говорят, только если он «живет, как собака». Тем более что данное сравнение Платонов уже использовал в повести, но в перевернутом виде: в примере, который мы приводили ранее, собака «жила, как» Вощев («скучно собаке, она живет благодаря одному рождению, как и я»). Герой сравнил некую собаку с собой, живущим «благодаря одному рождению», без высшего смысла и цели — и эти «многие люди» живут так же. Далее, сравнение людей с былинками («многие люди живут как былинки») предполагает их худобу и слабость: люди были (худы), как былинки и качались от слабости, как былинки на ветру. Но тут выясняется, что ветер, качающий людей, есть не движение воздуха, а «ветер <…> обстоятельств». В данном значении слово «ветер» входит в два фразеологических оборота: «держать нос по ветру» (т. е. приспосабливаться к обстоятельствам), а также «куда ветер дует» (беспринципно применяясь к обстоятельствам). Следовательно, эти «многие люди» являлись еще и беспринципными приспособленцами. Наконец, причастие «руководящие» (допускающее два значения: «которыми следует руководствоваться» и «которые руководят») в той конкретной исторической ситуации чаще всего употреблялось в выражениях типа «руководящие указания» и «руководящие партийные кадры» и, таким образом, конкретизировало те обстоятельства, к которым «многие люди» бездумно приспосабливались, несмотря на то что от этих «обстоятельств» они становились «как былинки».
Конечно, не во всех платоновских фразах так легко выделятся дополнительный смысл, но во всех он «мерцает». Рассмотренное только что предложение входит во фрагмент, который Платонов из текста исключил (эпизод с профуполномоченным), и было взято нами за свою наглядность. Но к той же самой синтаксической модели — слиянию нескольких устойчивых глагольных сочетаний, от которых в итоговую фразу переходят лишь части, в результате чего действий становится как бы больше, а общий смысл фразы расширяется — Платонов прибегает очень часто. Приведем несколько таких примеров.
«Козлов по-прежнему уничтожал камень в земле, ни на что не отлучаясь взглядом». Ненормативное «ни на что не отлучаясь взглядом» образовано в результате слияния трех глагольных сочетаний: «никуда не отлучаясь», «ни на что не отвлекаясь» и «не отводя взора, взгляда».
«Некуда жить, вот и думаешь в голову». Предложение построено, как и в предыдущем примере, в результате слияния нескольких употребительных глагольных сочетаний: «некуда идти» и «незачем жить», а также совмещения частичных синонимов: «думаешь» и «мысли приходят в голову»[218].
«Вощев смирно не двигался» — образовано в результате совмещения двух синонимов: «стоять смирно» и «не двигаться».
Проанализируем еще несколько фрагментов «Котлована» с точки зрения их лексики и синтаксиса, нарушений традиционной для литературного языка сочетаемости слов и прочих отклонений от нормативной грамматики и общепринятого в языковой практике словоупотребления.
«Артель мастеровых заснула в бараке тесным рядом туловищ, и лишь огонь ночной припотушенной лампы проникал оттуда сквозь щели теса, держа свет на всякий несчастный случай» (32). «Артель <…> заснула <…> тесным рядом туловищ»: глагол «заснуть» с творительным падежом в русском языке употребляется только в выражении «заснуть крепким сном»; прилагательное «тесный» (в данном случае означает «расположенный совсем близко друг к другу, плотно») в сочетании с существительным «ряд» встречалось, как правило, в выражении «тесные ряды демонстрантов»; «туловищем» (частичный синоним слова «тело») называется часть тела без головы и конечностей. «Огонь <…> лампы <…> проникал» употреблено вместо «свет лампы проникал»; «припотушенной» — неологизм, образован в результате слияния двух глаголов: «притушить» (ослабить, убавить) и «потушить» (прекратить действие) свет, огонь. «Артель <…> заснула <…>, огонь <…>, держа свет» — характерное для малограмотной речи и школьных сочинений неправильное употребление деепричастия: «держа свет», т. е. лампу зажженной, — по смыслу согласуется со словами «артель мастеровых», которая на всякий случай и держала лампу зажженной, грамматически же — со словом «огонь»; соединение деепричастия с подлежащим того фрагмента, где оно употреблено, порождает метафору «огонь <…> держа свет». Выражение «на всякий несчастный случай» есть результат совмещения двух устойчивых оборотов: «на всякий случай» и «произошел несчастный случай»; итог же такого совмещения — ощущение частоты и повседневности этих «несчастных случаев».
«Миновав с точным допросом, давшим лишь пассивные результаты, дворов десять, актив устал и прислонился к одной избе подумать — как быть дальше» (72) (речь идет о поисках человека, съевшего первого петуха в деревне, отчего погиб и последний). «Миновав <…> дворов десять»: миновать — значит, пройти мимо, нигде не останавливаясь и ни на что не отвлекаясь; вероятно, доля халатности в исполнителях данного поручения была. «С точным допросом»: «допросом» называется опрос подозреваемого на следствии или суде — очевидно, так «актив» и опрашивал крестьян; «точным» (т. е. действующим как должно, аккуратным), вероятно, старался быть сам «актив», чтобы продемонстрировать свою лояльность власти, несмотря на реальное безразличие к проводимому мероприятию. Выражение «давшим лишь пассивные результаты» получено в результате объединения в одном глагольном сочетании действий обеих сторон этого конфликта: «дать сведения» (имеются в виду крестьяне) и «получить результаты» (имеется в виду проводивший опрос актив). «Пассивными», т. е. не проявляющими активности, бездеятельными, вялыми, должны были быть крестьяне, дававшие свои показания: перенос признака «по смежности» — характерное для платоновского языка явление (например, «точный допрос»).
«Вощев <…> со скупостью скопил в мешок вещественные остатки потерянных людей» (99). «Со скупостью скопил»: употребление рядом двух близких по звучанию и значению слов (скопить — «собрать, сберегая»; скупость — «бережливость, избегание расходов») усиливает общую составляющую их смысла, в данном случае подчеркивает бережное отношение героя к собранным вещам. Согласованное определение «вещественные остатки» для характеристики сбора утиля употреблено вместо более правильного в данном случае несогласованного «остатки вещей»: Платонову важны оба значения, которые есть именно у прилагательного «вещественный», т. е. «состоящий из вещества, материальный», поэтому Вощев и собирает эти остатки «для утиля»; и «состоящий из вещей, относящийся к вещам (доказательства, улики)», поэтому Вощев собирается их «предъявлять к лицу власти и будущего <…>, чтобы добиться отмщения — за тех, кто тихо лежит в земной глубине», т. е. на некий будущий суд. Существительное «остатки» может быть понято здесь тоже в нескольких значениях: «то, что осталось от прежде существовавших» людей и является, как считал Н. Федоров, «материалом воскрешения», поэтому герой и собирает эти остатки — для будущего воскрешения; «то, что остается как отходы и отбросы» и выброшено как ненужное, поэтому герой и собирает эти «остатки» — для утиля; и наконец, «оставшаяся часть», т. е. то последнее, что осталось у несчастных и растерянных современных людей и что Вощев собирает, чтобы их спасти. «Потерянные люди» — результат слияния двух словосочетаний: «потерянные вещи», поэтому их и можно собирать, что Вощев и делает, и «растерянные люди», которые потому и потеряли свои вещи. Кроме того, прилагательное «потерянный» по отношению к человеку означает «расстроенный и растерянный» (потому и вещи потерял) и «морально опустившийся, конченый», каковыми многие и были в это время, поэтому их и надо было спасать.
«Двое пришедших кровельщиков вытерли фартуками жаждущие рты» (22). Причастие «жаждущий», т. е. сильно желающий, является высоким по стилю и обычно соединяется с соответствующей лексикой («алчущие и жаждущие правды»); оно должно характеризовать самого субъекта действия (т. е. человека, сильно желающего чего-то жизненно важного, что относится, как правило, к области духа). Употребленное для характеристики пришедших в пивную кровельщиков и согласованное с существительным «рты» — фактическим субъектом утоления жажды, одновременно создает и сатирический образ людей, променявших одну жажду на другую, и комический эффект, и поэтическую метафору. По той же модели (перенесение признака предполагаемого субъекта действия на фактического носителя данного действия) построена и такая фраза: «Поп остановил молящуюся руку» (81).
Язык Андрея Платонова удивительно гибкий и равно открытый и для современного политического жаргона, и для просторечья, и для изящной литературы, и для высокой философии. Он легко обращается с языковыми нормами и тенденциями, осваивает и совмещает разные языковые пласты, уровни и сферы употребления, не знает тематической несовместимости, барьеров и ограничений. О том, как вольно писатель обращается с политическими фразеологизмами, мы писали в первой главе. Платонов воспроизводит и сам популярный фразеологизм, и экспериментирует на его лексико-синтаксической конструкции (что, впрочем, было общей тенденцией времени). В качестве примера мы приводили многочисленные вариации Платонова на тему оборота «ликвидировать как класс», включая пародию на него: «Сегодня утром Козлов ликвидировал как чувство свою любовь к одной средней даме» (63). Определение дамы как «средней», очевидно, содержало указание одновременно на ее возраст (была средних лет), вес, рост и классовую принадлежность (родственно распространенному в это время слову «середняк»), Один из излюбленных Платоновым приемов — актуализация одновременно прямого и переносного значения слова или выражения, будь то устойчивое общеупотребительное сочетание со стершимся метафорическим значением или необычный поэтический образ, современный политический фразеологизм или старая языковая идиома. При этом особое внимание Платонов уделяет именно буквальному смыслу слова и словосочетания. Так, выражение «идти навстречу», кроме прямого значения, имеет и переносное: «сочувствуя, оказывать содействие кому-нибудь»; Платонов обыгрывает оба эти значения: «Я уж и так, чем мог, всегда тебе шел навстречу. — Врешь, ты, классовый излишек, — это я тебе навстречу попадался, а не ты шел» (39).
Мы перечислили много особенностей платоновского языка — и назвали далеко не все его черты. Ю. Левин отмечает в стилистике Платонова также необычное совмещение «элементов научного стиля» с поэтическим. При этом научный стиль проявляется как формально (в самой структуре фразы с нагромождением поясняющих придаточных), так и содержательно (в научных или наукоподобных объяснениях), например: «Козлов работал <…> спуская остатки своей теплой силы в камень, который он рассекал, — камень нагревался, а Козлов постепенно холодел» («описывается простейший термодинамический процесс перераспределения тепла между телами разной температуры»). Поэтический же стиль платоновской прозы обнаруживается в построении ее по законам лирики: «В прозе „Котлована“ широко используются тропы и фигуры, более свойственные поэтической речи», например оксюморон: «вечная память о забытом человеке», «рыл, не в силах устать»; сравнение: «муха <…> пролетела <…> как жаворонок под солнцем»; метафоры-олицетворения: «терпеливые плетни», «вопрошающее небо»; «дерево <…> качалось от невзгоды <…> и с тайным стыдом заворачивались его листья»; метафора с переносом эпитета: «на лице его получилась морщинистая мысль жалости»[219] и т. д.
Приведем еще несколько примеров платоновского языка — нестандартного подбора слов, лексически и синтаксически необычных однородных членов, неожиданных эпитетов, что в итоге разрушает стереотипы языкового восприятия и обнажает в слове какое-то особое, истинное значение. «Ему предстояло снова жить и питаться, поэтому он пошел в завком — защищать свой ненужный труд» (22). «Тело Вощева побледнело от усталости, он почувствовал холод на веках и закрыл ими теплые глаза» (22). «Во рту его терлись десна, произнося неслышные мысли безногого» (24). «Скудное печальное существо, погибшее от утомления своего труда» (31). «Жалобно пели птицы в освещенном воздухе» и ласточки «смолкали крыльями от усталости» (31). «Один Вощев стоял слабым и безрадостным, механически наблюдая даль» (62). «Вощев боялся ночей, он в них лежал без сна и сомневался» (74). «Близ церкви росла старая, забвенная трава и не было тропинок или прочих человеческих проходных следов» (80).
Завершая наш анализ формально-содержательных сторон «Котлована», прокомментируем один небольшой фрагмент текста — как образец платоновского языка, как наиболее открытую декларацию проблематики «Котлована» и дополнительный пример его композиционной стройности.
«Изо всякой ли базы образуется надстройка? Каждое ли производство жизненного материала дает добавочным продуктом душу в человека? А если производство улучшить до точной экономии — то будут ли происходить из него косвенные, нежданные продукты?» (33).
Данное рассуждение привязано к размышлениям «производителя работ» инженера Прушевского о предстоящем строительстве «единственного общепролетарского дома» и на первый взгляд кажется чисто техническим, специальным, чему способствуют и строительная лексика, и слова типа «улучшить», «точный», и общий наукоподобный стиль отрывка. Однако «технический» уклон рассуждения обманчив, в нем перемешались и современная политическая фразеология, и термины политэкономии, и выражения из раннего платоновского творчества. В целом же этот отрывок является одним из предвестников финала повести и предупреждает о возможности строительства, которое не поднимется выше котлована.
«Изо всякой ли базы образуется надстройка?» В основе этого сомнения лежат термины, введенные в оборот К. Марксом и ставшие важными понятиями исторического материализма[220]: базис и надстройка. Базисом общества, т. е. его реальным основанием, Маркс называл экономическую структуру той или иной общественно-исторической формации (рабства, феодализма, капитализма и коммунизма) — совокупность производственных отношений, в которые люди вступают «в общественном производстве своей жизни» и которые «соответствуют определенной ступени развития их материальных производительных сил». На реальном экономическом базисе, по мнению К. Маркса, возвышается политическая, духовная и культурная надстройка, в которую входят государство и право, а также мораль, религия, философия, искусство и т. д. Экономическому базису каждого исторического общества соответствует своя идеологическая надстройка[221]. В этой двуединой паре понятий — базис и надстройка — Платонов заменяет первое на его частичный синоним. Вместо «базис» он пишет «база» — слово, которое входит в устойчивые обороты времени: «на базе индустриализации» и «на базе социализма». Таким образом, писатель уточняет, к какой именно «базе» относятся его опасения, что «надстройки», т. е. духовной и культурной жизни, в данном обществе не будет. Кроме того, оба эти понятия — и база, и базис — распространяли данное сомнение на близкое по значению слово «фундамент» (напомним: входило в устойчивую политическую метафору «фундамент социализма»), на котором предстояло возводить само «здание социализма».
«Каждое ли производство жизненного материала дает добавочным продуктом душу в человека?» «Производство жизненного материала» — это двойной политэкономический термин («производство средств производства и производство предметов потребления»), который Платонов слил в один, сделав акцент на второй части. «Добавочный продукт» — тоже политэкономическое понятие, переосмысленное писателем, — является частью «продукта труда», материального результата труда человека. «Продукт труда» в свою очередь распадается на «средства производства» (машины, сырье и пр.) и «предметы потребления» (продукты питания, одежда и пр.). «Добавочным продуктом» называется та часть произведенных человеком материальных ценностей, которая превышает необходимое для его пропитания и воспроизведения жизни. Платонов нетрадиционно называет этот «добавочный продукт» душой. За данной ревизией экономической мысли скрывались определенные автореминисценции: когда-то, на заре социалистической эры, в статье «О нашей религии» сам Платонов возражал тем, кто говорил, что «большевизм, построенный будто бы на брюхе и удовлетворении низших потребностей животного человека, <…> не сможет дать людям ведущей общей цели, ради которой можно жить». К таким людям была обращена его апология социализма: «Наши противники, буржуазная интеллигенция, люди, белые духом, говорят, что большевики, разрушая церковь и религию народа, ничего не дают взамен, душа народа изголодалась по духу и нигде не находит его, ибо все старое рушится <…>. Нового, истинно утоляющего открытую душу человека, нового ничего не дает большевизм русскому народу. <…> На всю голубую высь мы не променяем комка лошадиного навоза, потому что и навоз пойдет в дело, от него земля добреет, а из хорошей земли вырастет много хлеба, и этот хлеб пойдет на питание многих наших детей, которые выйдут на завоевание смысла и истины вселенной. <…> Мы начали строить свою правду снизу, мы только кладем фундамент, мы сначала дадим жизнь людям, а потом потребуем, чтобы в ней были истина и смысл. <…> Сначала оно (человечество. — Н.Д.) поест», а потом уже у народа появится душа.
И вот теперь, когда, по официальной версии, фундамент (т. е., говоря языком Маркса, базис) социализма был построен и даже, как утверждал Сталин, в стране больше не было хлебного кризиса, когда все усилия страны направлялись на производство материальных ценностей, и появилась острейшая необходимость именно в этом «добавочном продукте» ввиду превращения многих современных людей в «мертвые души».
«А если производство улучшить до точной экономии — то будут ли происходить из него косвенные, нежданные продукты?» В первой половине этой фразы — формулировке возможного условия желаемого результата — содержится определенный намек на недавний политический курс, о котором мы писали в первой главе: «режим экономии». Экономией называется «бережливость при расходовании чего-нибудь», а также «выгода, получающаяся при бережном расходовании чего-нибудь»[222]. Прилагательное «точный» («полностью соответствующий заданному, должному») с существительным «экономия» в русском языке обычно не соединяется. Данное словосочетание — точная экономия — может быть рассмотрено как сокращенная, стяженная форма такой формулировки: точное, аккуратное исполнение одного из политических курсов страны, «режима экономии». В общее положение (из базы то ли образуется, то ли не образуется надстройка) Платонов вводит частный случай — недавние попытки руководства страны улучшить экономическую ситуацию и одновременно как-то повлиять на современного человека. Кроме того, выражение «улучшенное до точной экономии производство» содержит и намек на коммунизм как высшую, с точки зрения идеологов марксизма-ленинизма, экономическую формацию. Главное предложение этого условного периода (будут ли происходить из такого производства косвенные, нежданные продукты?) по форме должно было бы указывать на желаемый результат названного условия, в данном случае — душа человека. Но поставленные рядом прилагательные «косвенный» (т. е. не непосредственный, побочный) и «нежданный» (неожиданный, случайный) предупреждают о возможности не только желаемого, положительного результата производства, улучшенного до «точной экономии», но и неизвестного отрицательного.
Данный фрагмент, разобранный нами, — один из «атомов» повествования, содержащих элементы всего текста. В нем так же, как и во вступлении, есть указание и на основную проблему «Котлована» (живая, «теплая» душа человека), и на главную тему (строительство дома), и на будущий итог этого строительство (котлован).
А. Платонов создал в литературе новый тип повествования, наиболее полным воплощением которого и стал «Котлован». Эта новизна — в «слиянии реального и конкретно-социального исторического фона и онтологического подтекста»[223]; в символическом смысле образов; в особой «семантической плотности» и «многомерности» текстов, в организации их по законам поэзии и др. «Котлован» не укладывается ни в какие привычные жанровые рамки: это не производственный роман, не роман-путешествие, не политический памфлет, не утопия, не антиутопия, не философская притча. Это нечто совершенно особое, что М. Геллер назвал «моделью „новой повести“», так охарактеризовав возможные научные подходы к ней: «„Котлован“ может быть исследуем с многих точек зрения: как модель „новой повести“, как лучший образец „платоновского языка“, как исторический источник»[224].
Отношение к «Котловану» как к историческому источнику позволило по-новому увидеть и содержание повести, и особенности ее поэтики, и значение Андрея Платонова для русской литературы XX века. Приоритет Платонова не в стилистическом новаторстве, а в том, что он глубже других понял весь трагизм произошедшего с нашим народом в эпоху ленинских и сталинских преобразований. Он — единственный из писателей своего времени, кто сумел это адекватно изобразить на своем необычном языке.