Метафизика, таким образом, воплощается в Традиции, понимаемой в широком смысле, включая формирование самого человека как вида, как “мыслящего” и “говорящего” животного. Человек и его сознание исторически являются частью Традиции, элементами метафизической доктрины. Напротив, утверждение, что “Традиция является частью человека”, совершенно не соответствует истине. Это станет очевидным, если мы обратим внимание на тот простой факт, что человек, как и все твари, подвержен становлению и, являясь частью становления, не может быть заинтересован в прекращении и отмене этого становления, то есть в том, что как раз и составляет сферу метафизики. А кроме того, земное человечество не вечно — его когда-то не было и когда-то не будет снова. Традиция же в своем метафизическом аспекте не зависит от человека, поскольку, имея дело с вечным, она не может зависеть от временного и конечного. Именно поэтому сущность традиционного, метафизического сознания, да и человеческого сознания вообще, ориентируется на преодоление человеческой ограниченности, на преображение человека, на его превращение в нечто большее, нежели он сам. Это проявляется не только в традиционных, метафизических и религиозных учениях, но и в самых банальных клише человеческого разума. Вспомним знаменитый пример из “Махабхараты”, где “бог” смерти Яма, в образе ракшаса явившийся своему сыну Юдхистхире, старшему из Пандавов, для того, чтобы испытать его, спрашивает: “Каково самое большое чудо у людей?” — на что мудрый Юдхистхира отвечает: “Самое большое чудо в том, что люди, каждый день видя вокруг себя смерть, продолжают жить так, как если бы они были бессмертны”. Действительно, даже в обыденной жизни самые убогие и ничтожные люди подчас действуют и рассуждают так, как “если бы они были бессмертными и бесплотными ангелами, парящими в пустоте”.[2] Другими словами, бездны человеческого солипсизма, особенно гротескно проявляющиеся на фоне современного духовного и религиозного упадка, были бы совершенно необъяснимы, если не учитывать инерциальную преемственность человеческого сознания сознанию над-человеческому или, если угодно, нечеловеческому, сконцентрированному в метафизической доктрине.
Итак, мы определили в общих чертах то, что следует понимать под термином “метафизика” и под сопутствующими ему терминами “трансцендентное” и “абсолютное”. Что же касается термина “онтология”, “учение о бытии”, который иногда рассматривается почти как синоним “метафизики”, то мы считаем, что их отождествление никоим образом не правомочно. Хотя трансцендентное (метафизическое) начало и включает в себя сферу чистого бытия, бытия принципиального, а потому и над-физического, оно рассмотрением этого бытия отнюдь не исчерпывается, относясь к реальностям еще более высоким (нежели сфера онтологии), к реальностям не-бытия, также закономерно включенного в область метафизики.
Глава II. ПЛАНЫ МЕТАФИЗИКИ
ассмотрим общую структуру бытия и бытийных планов в соответствии с метафизической доктриной. Для этой цели воспользуемся индуистской терминологией, наиболее богатой в отношении детально разработанных метафизических концепций,[3] хотя следует подчеркнуть, что и в других традициях существуют аналогичные представления, на которые по мере необходимости мы будем ссылаться. Метафизика, по большому счету, не может быть ни христианской, ни индуистской, ни китайской, ни исламской, ни какой-либо другой: существуют лишь разные способы изложения единой метафизики, свойственные той или иной исторической традиции, причем в некоторых из этих традиций одни аспекты разработаны более подробно, а другие менее. Поэтому подчас следует искать в других традициях то, что отсутствует в данной, тем более что, если внимательнее приглядеться и к самой этой традиции, мы обязательно найдем и в ней недостающий элемент, быть может, слишком завуалированный или попросту забытый некоторое время назад. Такое положение дел относится, однако, только к описательной стороне метафизики, с которой имеют дело эти исторические религиозные (или нерелигиозные) традиции. В вопросе оценки тех или иных областей метафизики, их аксиологической окрашенности все обстоит гораздо сложнее, и разногласия между различными историческими традициями имеют подчас очень глубокое основание.[4]
Итак, общая картина всех основных элементов метафизики такова:
Первым метафизическим принципом является совершенно иное, невыразимое, абсолютно потустороннее, непознаваемое, отсутствующее. Этот первопринцип, чисто трансцендентное, индуизм называет “брахма ниргуна” (“бескачественный абсолют”), а еврейская каббала —“эн-соф”. Во всех традициях этот метафизический уровень связан с отрицанием, все его имена сопряжены с обязательным преодолением, уничтожением того, что содержится в позитивной части высказывания. Этот трансцендентно-апофатический подход, который, как мы увидим далее, характерен и не только для первопринципа, тем не менее именно здесь является совершенно радикальным, т. к. здесь и только здесь утверждается совершенная невозможность перевести непознаваемое в какую бы то ни было (пусть даже парадоксальную) познаваемую величину. Как бы далеко мы ни отодвигали пределы вселенского ведения — первопринцип всегда остается за чертой, одинаковым образом не присутствуя ни в самом большом, ни в самом малом. Абсолютно потустороннее всегда выступает как недостижимое и нереализуемое, тогда как другие метафизические планы, хотя и самых высоких порядков, всегда заключают в себе возможность быть реализованными, даже в том случае, если по отношению к другим, более низким, уровням они и выступают как относительно апофатические принципы.
Абсолютно потустороннее — это преодоление преодоления, это всепокрывающая и ничему не тождественная категория, из которой (негативным образом) возникает все,[5] и в которой исчезает все, без того, чтобы хотя бы в малейшей степени ее затронуть. Это — начало начал, никогда и ни при каких обстоятельствах не могущее быть определенным, т. е. ограниченным чем бы то ни было. Этот уровень не может быть назван “абсолютным бытием”, “абсолютной идеей”, “абсолютной реальностью”, “абсолютной возможностью” и т. д. Он есть “абсолютное” без добавления какого бы то ни было понятия, поскольку это вообще не бытие, не идея, не реальность, не возможность, не нечто, но и не ничто. Согласно брахманической формуле, этот уровень определяется “нети-нети”, т. е. “ни то, ни то”, будучи запредельным по отношению ко всем видам двойственности, даже по отношению к высшей метафизической двойственности (превышающей, в свою очередь, само единство!) бытия и небытия. Поэтому индуисты говорят о том, что “брахма ниргуна” не есть “ни сат, ни асат”, т. е. “ни сущий и ни несущий”, ни бытие и ни небытие, но — принцип адвайты, недвойственности,[6] отнюдь не совпадающей, тем не менее, с единством бытия (сат).
Можно сказать, что этот высший модус метафизики является “мета-метафизикой”,[7] уровнем, на котором не только не может вестись речь о становлении (как о частном аспекте бытия), но и о самом бытии, и даже небытии. Хотя точнее всего его характеризует понятие “трансцендентное”, “запредельное”, т. к. предел может быть и там, где нет никакой физики, и само отрицаемое в этом названии может быть отнесено ко всему вообще, что поддается какой бы то ни было визуализации — и в том числе метафизической. “Брахма ниргуна” в отличие от метафизики в целом не может быть назван “отрицанием отрицания”, так как в нем нет никакой, даже обратной, корреляции ни с одним из метафизических уровней — все эти уровни не отрицают и не утверждают “брахма ниргуна”, они просто не имеют с ним никакой общей меры. И тем не менее, будучи совершенно апофатическим, именно этот принцип является основой всех вещей, без которой просто ничего не могло бы быть, и только благодаря которой то, что есть, есть. Собственно говоря, именно “иное” вызывает возникновение всей метафизики как методологии преодоления “этого”, хотя само “иное” и остается за пределом всего процесса. Без этого принципа сама метафизика была бы иллюзией и не имела бы никакой трансцендентной ориентации, придающей всем вещам вектор иерархического стремления к горизонту абсолютного.
Но метафизика не является однородной — у нее есть символические “верх” и “низ”. “Верх” метафизики состоит в утверждении трансцендентности абсолюта, т. е. в положении начала всегда заведомо “выше” того, что возможно визуализировать. И именно через это признание, через эту ориентацию на самопреодоление, метафизика почитает трансцендентный принцип, создавая свою логическую структуру таким образом, что достоинство всего внутриметафизического содержания оценивается именно в соответствии со степенью нацеленности на самопреодоление, логически означающей признание данным уровнем своей несамодостаточности.
Именно благодаря такой специфике всей метафизики мы можем судить о наивысшем начале — об ином.[8] Только через заявление интегральной метафизики о своей недостаточности чисто трансцендентное дает о себе знать существам всех метафизических планов. И именно с такого заявления начинается наиболее полное изложение метафизических данных в Традиции: “Есть нечто — выше высокого”. В исмаилитском гнозисе есть великолепный пример глубиннейшего высказывания метафизики о самой себе и о тайне своего происхождения. Согласно комментариям одного исмаилитского автора, арабское слово “улханийя” (“ulhaniya” — “божество”) следует толковать как “ал-ханнийя” (“al-hanniya”), т. е. “печаль”, так как “сущность божественности — в печали относительно своей полноты”.[9]
Принцип “иного” утверждается прежде небытия, не совпадает с ним.