каким политическим действием, если не «баррикадой», может быть конституирован «народ», признаваемый в этом качестве и войсками, а потому способный оказывать «моральное воздействие» на них?
Ответ самого Энгельса на данный вопрос не выглядит убедительным. Он напирает в основном на участие рабочего класса и его союзников в электоральных процессах и на «демократическое» овладение ими властью[70]. Мы вернемся к теме связи между демократией и революцией в заключительной части книги. Сейчас же отметим, что наши современные авторы не только не отвечают на сформулированный выше вопрос, но и не ставят его.
В самом деле, какую специфику настоящего момента отражает их редакция аргумента о дисбалансе сил? Ту, что сейчас он вырос еще больше? Но в принципиальном плане в этом нет абсолютно ничего нового. Новым – по сравнению с логикой Энгельса – может быть только утверждение о том, что сейчас появление «народа» невозможно ни при каких обстоятельствах, что «народ» окончательно и бесповоротно растворен в «электорате», в агрегате «групп интересов» и т. п., о том, что общественность стала совершенно бессильна и неспособна оказать какое-либо «моральное воздействие» на военную корпорацию. Оборотной стороной этого утверждения является представление о том, что военные в своей массе стали похожи на Адольфа Эйхмана, каким его изображает Арендт, именно своей «неспособностью мыслить» и иметь какие-либо иные лояльности (на них-то и могла бы «сыграть» общественность) помимо лояльности вышестоящему начальству[71]. Конечно, нельзя априори исключать того, что дело обстоит именно так, но никаких теоретических или эмпирических доказательств этого наши авторы не предлагают. Пока же таких доказательств нет, аргумент о том, что дисбаланс сил между правительственными войсками и потенциальными революционерами сам по себе делает революцию невозможной, остается неубедительным.
Аргумент о разочаровании в революции
Этот аргумент сразу поднимает два вопроса, без ответов на которые едва ли можно оценить его солидность в качестве опоры «тезиса о конце революции». Первый: чье разочарование в революции имеет в виду этот аргумент? Второй: является ли очарованность революцией непременным условием ее возможности?
Революционная пропаганда по понятной необходимости изображает революцию как предмет стремлений неких «всех» (угнетенных, добродетельных, «рожденных свободными», благочестивых и т. д. – в зависимости от идеологического окраса данного типа пропаганды). Теоретическому мышлению было бы лучше с бóльшим скепсисом относиться к таким пропагандистским клише. Едва ли стоит подтверждать их заявлениями о том, будто уникальной чертой нашего времени является убыль массового энтузиазма в отношении революции.
Обильные исторические свидетельства показывают то, что массы, собственно говоря, никогда не были охвачены стремлением к революции до того, как она уже свершилась. И это относится, в том числе, к самым «образцовым» из «великих революций». Наказы (так называемые cahiers de doléances) трех сословий, которые собирались по всей Франции по приказу короля накануне созыва Генеральных Штатов, обернувшегося началом Великой Революции, показывают, что о революции не думал практически никто (равно как и о создании Республики, отмене «феодальных привилегий» и т. д.). Высказанные предложения, в том числе третьего сословия, были в подавляющем своем большинстве весьма умеренными и вполне осуществимыми самим «старым режимом» при незначительной его модификации. Историк, специально исследовавший эти наказы, заключает: революция попросту «не может быть предсказана на основе массы этих cahiers»[72].
То же самое можно сказать в отношении тысяч и тысяч писем, телеграмм и петиций, которые со всей России направлялись Временному правительству весной 1917 года, но с одной существенной поправкой: излагаемые в них требования оставались в своей массе нереволюционными уже после свершения Февральской революции[73]. Или еще одно свидетельство, относящееся на сей раз к Американской революции. Джон Джей, один из отцов-основателей, в письме другому отцу-основателю и второму президенту США Джону Адамсу пишет: «В течение всей моей жизни – вплоть до Второй петиции Конгресса [1775 г.] – я никогда не слышал ни от одного американца, какого бы он ни был класса и типа, о желании независимости для [наших] колоний». Джей тут же ссылается на авторитет Бена Франклина, придерживавшегося того же мнения о настроениях американцев[74]. Как видим, у самих революционеров не было иллюзий в отношении (якобы наличного) стремления масс к революции. И Ленин выразил это отсутствие иллюзий ярче всех своим грубоватым риторическим вопросом, адресованным его оппонентам – меньшевикам и эсерам: «Нашелся ли бы на свете хоть один дурак, который пошел бы на революцию, если бы вы действительно начали социальную реформу?»[75]. Ленин ясно понимает то, что массы стремятся не «в революцию», а к тому, чтобы найти «выход полегче», в обход революции – даже тогда, когда «вопросы необычайной трудности» и «мирового размаха» вроде бы ставят революцию на повестку дня. Он напряженно размышляет об этом летом 1917 года, в период между Февралем и Октябрем, поскольку сама перспектива революции зависит от того, что массам не удастся найти «выход полегче»[76].
С философской точки зрения вопрос о том, почему массы не могут «желать» революции и стремиться к ней, не очень интересен. Если Маркс прав в том, что сознание есть не что «иное, чем осознание существующей практики», хотя оно может мнить, будто способно «действительно представлять себе что-нибудь [по ту ее сторону], не представляя себе чего-нибудь действительного»[77], становится понятным, почему предвидение и практическое желание замкнуты горизонтом «существующей практики», почему мы можем стремиться лишь к тому, что умещается в пределы, очерченные этим горизонтом, т. е., как максимум, к некоторым модификациям уже существующего, не нарушающим его «фундаментальную логику» (такие нарушения попросту непредставимы). Этим и объясняется нереволюционный характер французских наказов накануне революции, нереволюционность русских посланий Временному правительству и все остальное, о чем шла речь выше. Но революции, как мы знаем, происходят – вопреки или даже благодаря нашей неспособности их предвидеть и желать. И наоборот, как остроумно заметил Ойген Розеншток-Хюсси, «объявленные революции не происходят»[78], видимо, как раз потому, что само «объявление» уже включает их в налично существующее, тогда как происходящая революция есть его трансцендентирование.
Однако сознание, как мы уже сказали, может мнить, будто оно способно «действительно представлять себе что-нибудь» за рамками горизонта существующей практики. Те, кто так мнят, могут и возжелать то, что они мнят. Если они оказываются «критическими интеллектуалами»[79], то они могут возомнить революцию, возжелать ее и даже искренне посвятить ее приближению и осуществлению свою жизнь. Они и есть единственный социологически идентифицируемый референт аргумента о (якобы имевшем место ранее) стремлении к революции и о (нынешнем) разочаровании в ней. Но согласно присущей им схеме мышления и в логике того, что Алвин Гоулднер называл «идеологией интеллектуалов»[80], они свои собственные желания и стремления проецируют на весь мир, представляют их желаниями и стремлениями огромных масс людей. Этим массам «критические интеллектуалы» предписывают некие задачи и исторические миссии, призванные реализовать то, что мнится интеллектуалам по ту сторону горизонта существующей практики. Соответственно, и разочарование в революции, являющееся сугубо частным делом этих самых интеллектуалов, еще вчера бывших «критическими», представляется вселенским изменением идеологического климата человечества.
Чем же именно вызвано разочарование интеллектуалов в революции? Для понимания этого нам нужно обратить особое внимание на два элемента «идеологии интеллектуалов», один из которых проанализирован самим Гоулднером, другой же к его описанию этой «идеологии» добавляю я.
Существенным элементом «идеологии интеллектуалов» является претензия на представительство «истинных интересов» соответствующих социальных групп (скажем, рабочего класса). В случаях, когда происходят реальные революционные движения, эта претензия не является чистой фикцией. В конце концов, «критические интеллектуалы» могут чего-то политически добиться для себя, только если их претензия на представительство в какой-то мере воспринимается всерьез теми, кого они, как им думается, «ведут». Другое дело, что «вести» себя в условиях революции массы позволяют лишь в той мере и постольку, в какой и поскольку они получают что-то полезное (идеологически, организационно и т. д.) от своих вождей-интеллектуалов для реализации собственных требований и устремлений, пропуская через последние, как через сито, всю риторику интеллектуалов, все задачи и «исторические миссии», которые они пытаются возложить на массы[81].
Джордж Руде в своем описании «толпы» в условиях Французской революции дает прекрасную иллюстрацию тому, о чем мы сейчас ведем речь. «Во время первой Французской революции озабоченность ценой на хлеб красной нитью проходила сквозь каждую фазу борьбы… и она больше, чем какой-либо другой фактор, объясняет единство и воинственность парижских санкюлотов». Однако вся эта борьба отнюдь не была очередным «хлебным бунтом в другом обличье». Революция оказалась возможной благодаря тому, что она выдвинула на первый план и обнаружила многоаспектность «таких новых понятий, как «права человека» и «суверенитет народа», и [этим] придала совершенно новое измерение народным волнениям и внесла новое содержание в борьбу партий и классов»