Реформация. Полная история протестантизма — страница 5 из 43

1490–1517

Непостоянные границы

К началу XVI века западный христианский мир прежде всего боялся своего полного исчезновения. В то время ни одна из его границ, за исключением Исландии и малонаселенной территории к северу от Скандинавии, не была ни стабильной, ни бесспорной, а некоторые владения он терял. На его окраинах царил упадок. На северо-западе Атлантики, утратив связь с родными землями Европы, окончательно вымерли скандинавские колонии, основанные в Гренландии в предыдущие столетия. Их население – голодное, больное, рожденное в инцесте – как ни странно, не смогло перенять принципы выживания у своих процветающих соседей, кочевников-инуитов. На юго-востоке, в Средиземном море, почти в тысяче километров к востоку от Греции, пролегала самая удивительная граница латинского христианства: Кипр, крупный остров, которым со времен своих походов, совершенных в XII–XIII веках, владели западные рыцари. Еще в 1470-х годах на престоле Кипра восседал потомок Лузиньянов, политических авантюристов и дворян-крестоносцев из Западной Франции – и только потом венецианцы вынудили вдову последнего короля отдать им остров как форпост в войне против ислама.

Под властью венецианцев латинские христиане – с того самого дня, как прибыли на Кипр – гнали и притесняли негодующих православных. При этом в селах, где православие постепенно возвращалось, а местных прежде всего влекла православная литургия, латиняне ограничивались только тем, что пристраивали к деревенским церквям скромный боковой неф. Но соборы в Никосии, Фамагусте и Пафосе – высокие, готические – должно быть, выглядели так, словно их перенесли прямо с севера Франции; в них по-прежнему звучал хорал латинской Мессы, а свет безжалостного средиземноморского солнца, проникая сквозь их витражи, все так же сиял многоцветными красками. Запад словно околдовал властителей Кипра. Венецианский аристократ Якопо Пезаро, ставший епископом Пафоса на рубеже столетий, не только возглавлял военную кампанию против турок для папы Александра VI, но и был покровителем Тициана; у гробницы Пезаро в Венеции мы увидим один из самых знаменитых запрестольных образов, написанных кистью великого живописца. В самом Пафосе латиняне, современники Пезаро, непрестанно уверяя всех в том, что жаждут захватить чужие им миры православия и ислама, несли в городские церкви свои дары – произведения светского искусства эпохи Возрождения [1]. Но в самом воздухе города, где возвышались эти церкви, все яснее чувствовалось приближение старости. Город ветшал, и сама эта ветхость, словно немой вопрос, заставляла задуматься о том, не напрасны ли их усилия – и о том, стоит ли уповать на благую участь Кипра.

К XVI веку эта участь зависела от турок-османов. Османские султаны создали исламскую империю, призванную во имя войны и захвата все новых земель. Они неумолимо шли из глубин Малой Азии, и в 1453 году, с падением Константинополя, поглотили Византию, а за десятилетие с конца 1510-х годов неимоверно расширили свои владения. В то время турками правил султан Сулейман, которого на Западе прозвали Великолепным, – так европейцы невольно выразили османскому властелину свое восхищение. В 1516–1517 годах, пока в далекой Северной Германии Лютер думал о том, как вести кампанию против индульгенций, султан захватил земли своих собратьев-мусульман в Египте и Сирии (Венеция сохранила Кипр, изменился лишь получатель давно установленной дани: та теперь поступала не правителям Египта, а Сулейману). И настала очередь латинян.

Предполагалось, что христианский мир защищают от ислама рыцари святого Иоанна, или госпитальеры. Но их уже давно вытеснили со Святой Земли на укрепленный Родос, остров у побережья Малой Азии. А в 1522 году, после эпической осады, османы изгнали рыцарей и с Родоса, и те поневоле перенесли штаб далеко на запад, на бесплодную, но столь же выгодную в стратегическом плане Мальту, которую им, в сущности, подарил император Карл V. В конечном итоге этот дар оказался прозорливой инвестицией в выживание христианского мира (см. гл. 7, с. 389). Но Западу предстояло пережить еще более страшную трагедию: османы, завоевав православные земли, пришли и к латинянам – и сокрушили Венгерское королевство, которое долгое время гордилось своей ролью европейского Antemurale, первого бастиона, воздвигнутого против наступающих мусульман. Сперва, в 1512 году, султан Селим I захватил ряд крепостей, удерживаемых венграми в Боснии, а в 1521 году его сын Сулейман отвоевал у королевства Белград. Окончательная катастрофа произошла в августе 1526 года в битве при Мохаче, когда двадцатилетний зять императора Священной Римской империи, Людвик Ягеллонский, он же Людовик II, король Венгрии и Богемии, был убит; вместе с ним погибло множество аристократов, пять епископов, два архиепископа и 16 000 солдат. Турки заняли и разрушили Буду, королевскую столицу, чей дворец-замок был витриной искусства эпохи Возрождения, столь же впечатляющего, как итальянские шедевры, и содержал одну из самых прославленных и современных библиотек Европы. Это была первая потеря в «сердце» латинского христианского мира. Могли ли турки захватить его полностью? К 1529 году они уже прошли далеко на запад, осадили Вену и были отбиты только после героического сопротивления и немалых разрушений.

И эти катастрофы, и сам путь, по которому шли османские армии, знаменовали провал крестовых походов на южной и восточной окраинах Европы, – иными словами, там, где некогда эти же походы позволили одержать столь много побед в боях с исламом и присоединить обширные территории. Отчасти причина неудач заключалась в той извечной надменности, с которой западный христианский мир относился не только к мусульманам, но и к восточным христианам; мы уже видели это на Кипре. Восток не забыл, как в 1204 году Четвертый крестовый поход превратился в позорную экспедицию венецианцев, нацеленную только на то, чтобы разрушить и разграбить Константинополь, – и от этого страшного удара Византийская империя так и не оправилась. Последующие попытки воссоединить христианство были напрасны; причиной тому стали как непримиримость Западной Церкви в вопросах доктрин, так и тот гнев и те подозрения, которыми, что вполне понятно, преисполнялись православные христиане каждый раз, когда восточным дипломатам удавалось заключить с Западом какую-нибудь не особо выгодную сделку – как, скажем, на Флорентийском Соборе в 1439 году. А турки были на удивление терпимы к немусульманским религиозным общинам. Захватив Константинополь и превратив его величайшую церковь Святой Софии в великолепную мечеть, они многое сделали для укрепления позиций патриарха Константинопольского по сравнению с его соперниками в восточных Церквях: османы считали, что это хороший способ держать под контролем своих христианских подданных. Когда Константинополь пал и ученые с Востока устремились на Запад, латиняне не проявили никакого интереса ни к православному богословию, ни к православной литургии; они ценили только ранее неизвестные классические манускрипты, которые беженцы могли принести с собой. Неудивительно, что многие восточные христиане охотнее соглашались перейти под владычество османов и сохранить свою веру, чем принять помощь от западных европейцев на совершенно неравных условиях.

Жители Запада все еще были одержимы крестовыми походами, хотя их достижения не впечатляли и даже были довольно странными. На северо-восточной границе Европы оставался воинственный Тевтонский орден; с XIII века его рыцари отказались от неизменно неудачных попыток спасти Святую Землю и вместо этого повели войну против Великого княжества Литовского, последней крупной языческой державы в Европе. В 1386 году, когда литовцы обратились в латинскую веру и перешли под суверенитет польских королей, Орден пришел в замешательство, утратив цель своего существования, но продолжал бороться и с поляками, и с литовцами во имя своих экономических и политических интересов – стоит сказать, довольно значительных – и непрестанно расширял немецкоязычные территории в Восточной Европе. Эти усилия обернулись сокрушительным поражением, которое Орден потерпел в 1410 году, сойдясь с польско-литовскими армиями в Грюнвальдской битве (ее иное название – Битва при Танненберге). Неудивительно, что в 1415 году Констанцский Собор принял решение, по которому ответственность за обращение Литвы в католичество возлагалась уже не на рыцарей, а на Королевство Польское. И точно так же нет ничего странного в том, что польско-литовские церковные иерархи ненавидели тевтонских рыцарей даже больше, чем православных христиан. Политика, проводимая с позиции силы, не позволила итальянцам объединиться в борьбе с турецкой угрозой. Из всех итальянских держав наиболее уязвимой перед турками была Венеция – из-за обширных средиземноморских владений – и поэтому именно она всегда призывала к возобновлению крестовых походов, но при этом решительно настаивала на своем праве держать походы под своим контролем. А другие итальянские правители в XV веке прежде всего боялись саму Венецию, и потому их «крестоносный» пыл моментально охладевал.

В Юго-Восточной Европе, где турецкая угроза была реальной, а сами турки приводили в ужас всех, независимо от сословия, крестовые походы превратились в идеал и волновали уже не только рыцарей и предводителей Содружества, но и обычный народ, что привело к проблемам. Мы уже упоминали харизматичного францисканца Иоанна Капистранского (гл. 1, с. 81); в 1456 году, когда турки впервые попытались захватить Белград, он своей проповедью вдохновил тысячи скромных крестоносцев из Центральной Европы выступить против врагов – и турок отбили. Мадьярский воевода Янош Хуньяди, чья личная армия также сыграла важную роль в оказании помощи Белграду, был встревожен этими «крестоносными» ордами и распустил их сразу после победы, тем самым не позволив довести разгром турок до конца. А в народе все сильнее подозревали, что аристократы не горят желанием защищать Европу, особенно по мере того, как османы продолжали укрепляться на Балканах.

Примерно то же самое повторилось в Венгрии в 1510-х годах, только там все было намного страшнее, поскольку попытки монархии защитить королевство с помощью постоянной армии привели к пагубному росту налогов и социальной напряженности. В 1514 году папу Льва X уговорили объявить крестовый поход – и новое поколение францисканцев воспламенило волнения в королевстве. Вскоре венгерские аристократы запаниковали, увидев, сколь массовым становится народное движение, и в отчаянии попытались остановить крестовый поход, после чего предводитель, мелкий дворянин Дьёрдь Дожа, он же Дьёрдь Секей, развернул свои разъяренные крестьянские силы уже не против турок, а против местной знати. Крестьяне потерпели поражение, Дьёрдь Дожа и его войска были наказаны с садистской жестокостью, и через двенадцать лет расколотое царство, в котором воцарился хаос, было уничтожено турками в Мохачской битве [2].

После падения Венгрии император Карл V всеми силами пытался повлиять на правителей Западной Европы, чтобы заставить их раскошелиться на более привычные крестовые походы. Даже Генрих VIII, король далекой Англии, в 1543 году был готов поддержать кампанию по сбору средств для собрата-монарха (пусть они и оказались по разные стороны церковного раскола), но воля политиков оказалась бессильна перед горечью и злобой [3]. Мартин Лютер зашел так далеко, что счел усилия Карла тщетными: он видел в турках исполнителей Божьего гнева, обрушенного на грешный христианский мир, а никто не мог противиться Богу. И более того, турецкие вторжения, как это ни парадоксально, были для Лютера благой вестью. Если бы Карл V не тратил столько внимания и сил, спасая юго-восточную границу Европы, у монарха, возможно, появились бы и воля, и ресурсы, чтобы подавить протестантское восстание в зародыше еще в 1520–1530-х годах. А когда Карл нанес свой удар, было уже поздно.

Ислам грозил востоку и югу Европы до конца XVII века. Даже после того, как османский флот был в 1571 году искалечен в битве при Лепанто (гл. 7, с. 390), североафриканские корсары постоянно совершали набеги на средиземноморское побережье Европы в поисках рабов; они доходили до Ирландии и даже до Исландии, похищая мужчин, женщин и детей. В наши дни историки, исследующие документы того времени, дают надежные оценки: с 1530 по 1640 год исламские налетчики поработили около миллиона европейцев-христиан. На фоне этого число рабов-мусульман, захваченных христианами, кажется ничтожным; впрочем, примерно столько же рабов европейцы-христиане в те дни перевезли с запада Африки через Атлантику. Именно ради выкупа христианских рабов были основаны религиозные ордена тринитариев и мерседариев, которые на протяжении долгих веков совершенствовались в искусстве дипломатии и стремились узнать как можно больше о самых разных местах, чтобы максимально повысить шансы на успех в своем особом деле. Люди покидали средиземноморское побережье, уходя в более безопасные внутренние области – или жили в постоянном страхе, не сводя глаз с горизонта; к слову, это прекрасно объясняет, почему интерес итальянцев к авантюрной заморской торговле, столь явный в Средневековье, со временем совершенно угас [4]. И то, что Реформация свершалась на фоне страха, охватившего Европу из-за исламской агрессии, было важно. Этот страх убедил многих – как сторонников Реформации, так и ее противников – в том, что гнев Божий готов поразить христианский мир и что именно сейчас жизненно важно угодить Богу, утвердив верную форму христианской веры в борьбе с другими христианами. И если мы не учтем глубинную тревогу, вызванную Османской империей, то нам никогда не понять, какие настроения в XVI столетии царили в Европе (более подробное обсуждение последствий см. в гл. 13, с. 614–619).

Иберийское исключение

Только в одной области Европы идеал крестовых походов обернулся поразительным успехом: на юго-западной границе континента, в Иберии (Испания и Португалия). И этот исход имел огромное значение не только для будущего западного христианства, но и для будущего всего мира. С VIII века арабы в ходе исламских завоеваний создавали на Иберийском полуострове мавританские княжества и королевства. Развиваясь на протяжении столетий, арабские владения стали центрами исламской культуры, а проявленная арабами терпимость (которой подражали османы, но не христиане) стала благодатной почвой для культуры и мысли евреев. Однако в XV веке христиане вернули себе все земли, на которых господствовали мавры: возвращение тоже шло постепенно, в течение многих веков, и завершилось в 1492 году, когда был захвачен исламский Гранадский эмират на южной окраине полуострова. Вся христианская Европа, услышав об этом, торжествовала: мусульман редко заставляли уйти с завоеванных земель. Генрих VII, король Англии, даже велел совершить в лондонском соборе Святого Павла благодарственное богослужение.

Победоносными войсками повелевал союз монархов: Фердинанд II, под властью которого находились восточные испанские королевства – Арагон, Валенсия и княжество Каталония – и Изабелла, владычица Кастилии, гораздо более крупного, хотя и не столь густонаселенного королевства, которое охватывало почти весь полуостров, простираясь с севера на юг. Арагон и Кастилия объединились в 1474 году, когда Фердинанд и Изабелла вступили в брак, но альянс королевств был довольно непрочен. Они оставались отдельными политическими образованиями, и после смерти Изабеллы у них не было причин оставаться союзниками. Однако всего через два года умер преемник Изабеллы, Филипп I Австрийский, герцог Бургундии, и его смерть привела к тому, что королевства объединились снова, уже при Фердинанде. С тех пор они никогда больше не разделялись, и если смотреть извне, то Арагон и Кастилия вполне могли восприниматься как единая испанская монархия. Еще западнее, на атлантическом побережье, бывшем окраиной Европы, располагалось королевство Португалия, которое уже давно одолело мусульман, а также добилось независимости от Кастилии и сохраняло ее до 1580 года (гл. 9, с. 479).

Постоянная война против ислама и иудаизма придала испанскому католичеству воинственные черты, которыми не обладала ни одна другая отрасль христианской веры в Западной Европе. Олицетворением этого стала форма популярного драматического спектакля, уникального для испанской культуры: потешные бои между маврами и христианами, инсценированные во всех подробностях (и именно так и названные – moros y cristianos). Эти сценки появились в XII веке и сохранились до наших дней; испанцы даже перевезли их в свои новые владения на другой стороне Атлантики, чтобы и там праздновать триумф католического христианства [5]. Даже после ряда средневековых завоеваний (Реконкисты) иберийская христианская культура часто относилась к бывшим представителям культур-соперниц с подозрительностью, которая часто становилась маниакальной. В 1391 году волна ужасных проповедей, направленных против евреев и пронизанных особенной злобой, привела к резне, в которой погибла треть еврейского населения всей христианской Испании, а еще треть поневоле обратилась в католичество. Последние («новые христиане», конверсо; бывшие мусульмане были известны как мориски) всегда были поводом для тревоги, и в неспокойные времена евреев подвергали дотошным проверкам, желая выяснить, по-прежнему ли те преданы новой вере. Даже по прошествии многих лет, когда иудеи, обращенные в христианство, отвергли всякую связь с иудаизмом, «старые христиане» нашли новый повод для ненависти. Теперь евреи имели право занимать руководящие должности в Церкви и Содружестве, и был создан миф, который гласил, что в те времена, когда мусульмане сокрушили древние христианские царства, евреи играли роль «пятой колонны», поэтому никому из тех, в чьих жилах течет кровь еврея, нельзя доверять. А «новые христиане», в свою очередь были в ярости от того, что кто-то сомневался в их искренней вере и верности королевству, и их ярость порой перерастала в насилие. Такая напряженность оставалась особенно сильной после 1492 года в Кастилии, где лишь недавно окончилась война [6].

Возможно, королевство и сумело бы благополучно пережить это время или выступить в роли третейского судьи в споре двух общин, как это часто бывало в прошлом. Но трагические события 1490-х годов, приведшие к истреблению в Испании и еврейской, и мусульманской цивилизаций, тесно переплелись со сложной борьбой, которую правители Кастилии вели за власть над испанскими королевствами. Изабелла вышла замуж за Фердинанда Арагонского в 1469 году, а претенденткой на трон Кастилии стала лишь после того, как в 1474 году умер ее единокровный брат Энрике IV. Но уверенности, что она взойдет на престол, не было: ее соперницей была Хуана I, дочь прежнего короля, имевшая такое же право. Пока Изабелла укрепляла позиции, больше всего несогласных появилось на юге ее новых владений, в Андалусии, где отношения «новых» и «старых» христиан накалились до предела. Там едва успели утихнуть страсти, вспыхнувшие после того, как евреев обвинили в ритуальном убийстве мальчика-христианина (миф о «кровавом навете» звучал в средневековой Европе слишком часто), и Изабелла, стремясь заручиться сомнительной лояльностью андалузских аристократов, решила вступить в союз с местными доминиканцами и подчеркнуть, сколь решительно и яростно она борется с иудаизмом в своих новых владениях [7].

Все эти политические случайности и расчеты определили характер дальнейшего правления Изабеллы, которое оказалось долгим. Сперва ей предстояло искоренить иудаизм, а затем, после падения Гранады в 1492 году – ислам. Свою кампанию королева вела при помощи инквизиции – в ее новой версии, которой раньше в Кастилии не существовало. Это была имитация многих местных церковных инквизиций, которые под руководством доминиканцев преследовали ересь в Европе еще с XIII века, но теперь за инквизицией стояла сама монархия. И когда по завершении сложных, шедших с 1478 по 1480 год пререканий королей с папой Сикстом IV инквизиция получила наконец свою правовую основу, она начала активные действия против «иудействующих» в королевстве Кастилия и с 1481 по 1488 год сожгла заживо примерно семьсот человек. А в середине этого периода наступил еще один, неимоверно важный этап в развитии инквизиции. В 1483 году папа Сикст наконец уступил королям и назначил монаха-доминиканца Томаса де Торквемаду Великим инквизитором всех владений Фердинанда и Изабеллы на Иберийском полуострове. Новообразованная инквизиция была единственным институтом, который объединял различные королевства, пребывавшие под властью царствующих супругов, и вызывала немало подозрений и неприятия и у правителей, бывших ревнителями традиций, и у местных советов – и те и другие справедливо усматривали в действиях инквизиции посягательство на их привилегии от имени монархии.

Когда пала Гранада, Изабелла предоставила всем кастильским евреям выбор: изгнание или обращение в христианство. Поводом было очередное обвинение в «кровавом навете», на этот раз в Толедо в 1490 году, – прошел слух, что евреи убили мальчика-христианина. Среди приверженцев мальчик стал известен как святое дитя из Ла-Гуардии, а позже ему приписали многозначительное имя Кристобаль – носитель Христа. Возможно, от семидесяти до ста тысяч евреев предпочли стать беженцами и уйти из страны, но не отреклись от веры и рассеялись по Европе. Это расселение было названо сефардским иудаизмом (евреи называли Испанию словом из иврита – Сфарад). Тех, кто предпочел обратиться в христианство и не покидать свои дома, было больше, и власти твердо решили, что их обращение не должно стать символическим [8]. Что касается ислама, то исповедовать его в Гранаде сперва разрешали, и это было оговорено в официальном соглашении, но притеснения со стороны церковных властей привели к восстанию, которое в 1500 году дало Изабелле повод настаивать на обращении всех мусульман Гранады в христианство. Два года спустя она распространила это требование на всю Кастилию. В то время король Фердинанд сдержал клятву, данную при воцарении, и сохранил свободы оставшихся исламских подданных (мудехаров), которые в начале XVI века все еще составляли почти треть населения королевства Валенсии. Но в будущем все определил подход, поощряемый Изабеллой в Кастилии. Подобные изгнания повторились и в Португалии, когда в 1497 году король Мануэл I (надеявшийся жениться на дочери Изабеллы) велел массово обращать в христианство евреев, многие из которых только что бежали из Испании [9].

Так латинское христианство, в одной из версий своей традиционной формы, причем в той, от которой становится особенно неловко, оказалось главным символом идентичности для иберийских королевств, и протестантизм изначально едва ли мог достичь успеха в борьбе с испано-португальским проектом по созданию монолитной христианской культуры. И более того, можно говорить об иберийской Реформации, которая предшествовала Реформации общей: еще задолго до того, как последняя свершилась в Европе, Испания начала избавляться от многих злоупотреблений, давших протестантам-реформаторам в других странах целый арсенал, который те могли обратить против старой Церкви. Движущей силой иберийской Реформации были не просто «родные стены» – ее поддерживала монархия, которая все решительнее исключала любую реальную возможность вмешательства папы римского в церковные дела. Ряд уступок, на которые пошел папский престол, позволил королевской власти назначать епископов, и к 1600 году треть или даже более трети годового дохода Кастильской Церкви исчезала в королевской казне [10]. Папа поневоле мирился с тем, что его держат на почтительном расстоянии – отчасти потому, что у него не было особого выбора, но отчасти и из-за того, что испанские короли постоянно использовали свою власть, чтобы создать «очищенное» и влиятельное латинское христианство, свободное от ереси или нехристианских отклонений. И эта сделка была столь выгодной, что иберийские монархи, в свою очередь, не питали благосклонности к тем, кто бросал вызов папской власти.

Главным исполнителем королевского плана в Церкви был Франсиско Хименес де Сиснерос, уроженец Кастилии. Он достиг немалых высот в церковной администрации, но оставил этот путь и присоединился к одному из самых строгих религиозных орденов, францисканцам-обсервантам, среди которых желал уйти от мира и стать отшельником. И все же о тех духовных подвигах, которые он стремился совершать, шла добрая слава – она и вернула его обратно в центр силы: согласившись, вопреки своим правилам, стать духовником королевы Изабеллы в 1492 году, он занял высочайшие посты в Кастильской Церкви и кастильской державе, став сперва архиепископом Толедским, а со временем – регентом королевства при несовершеннолетнем Карле V Габсбурге. Набожность его была суровой, а в решимости провозвестить свое видение христианской веры народам испанских королевств он походил на Лютера, Цвингли или Кальвина гораздо больше, чем на современника-испанца, папу римского Александра VI – но при этом многие из реформ Хименеса предвосхищали то, чему предстояло войти в постановления Тридентского Собора много десятилетий спустя. Свои возможности, равных которым не получал никто прежде, он обратил в решительные действия – и хотя сейчас нам, возможно, покажется, что в каких-то случаях он поступал не вполне логично, в его свершениях претворялись в жизнь главные мотивы испанской религиозной революции, которой руководили Фердинанд и Изабелла. Хименес безжалостно насаждал порядки своего ордена в иных францисканских монастырях, чем вызывал немалое неприятие. Но он, защитник апостольской бедности, был главным государственным деятелем Испании и щедро покровительствовал передовой науке. На собственные средства он основал университет Алькала и выделил деньги на издание огромного числа книг, в первую очередь для того, чтобы грамотная публика могла познакомиться с произведениями его любимых мистиков. В то же время, содействуя научным исследованиям, он был в ответе за сожжение тысяч нехристианских книг и манускриптов, и кроме того, играл главную роль в работе испанской инквизиции; в том же 1507 году, когда его назначили на должность кардинала, Хименес стал Великим инквизитором.

После падения Гранады (где Франсиско Хименес с 1499 года лично участвовал в кампании по насильственному обращению и нанес этим немало вреда) инквизиция стала главным звеном в проекте уничтожения соперничающих цивилизаций на полуострове. Она стиснула пальцы на горле конверсо и не собиралась ослаблять хватку, причем инквизиторам было все равно, когда обращенные приняли новую веру – до 1492 года или после него. И даже того, что конверсо объявили себя христианами, было недостаточно. Логика здесь отсутствовала, но она никому и не требовалась, а потом, в 1490 году, когда свершилось новое событие, предвещавшее беду, и все заговорили о мнимой мученической смерти «святого дитя из Ла-Гуардии», логика вообще никого не волновала: в преступлении огульно обвинили смешанную группу евреев и «новых» христиан [11]. Инквизиторы не просто выискивали, где по-прежнему тайно исповедуют ислам или иудаизм. В испанском обществе издавна считалось, что ересь и отклонения передаются по наследству, а инквизиция еще и усилила царившие настроения, и поэтому лояльным испанским католикам все чаще приходилось доказывать свою limpieza de sangre (чистоту крови), свободную от скверны мудехаров или евреев. Любые свидетельства происхождения от конверсо лишали человека возможности (к примеру) войти в капитул Толедского собора – главного кафедрального собора Испании. Главные религиозные ордена начали настаивать на limpieza de sangre с 1486 года. Первыми были иеронимиты, влиятельный испанский орден, к которому благоволили аристократы; за ними последовали францисканцы, доминиканцы и белое духовенство, и наконец даже сама инквизиция начала требовать этого от своих «фамилиаров» – сети шпионов и помощников. В этом идеологическом использовании генеалогии была ирония: мало кто из представителей высшей испанской аристократии мог притязать на такую чистоту крови, и по этой причине их отстраняли от высоких церковных должностей, на которых оказались люди из низших сословий, доказавшие свою непорочность [12].

Несмотря на многие страхи, неизбежно связанные с инквизицией, достойные доверия католики ее оправдывали, поскольку христианской Испании постоянно грозили опасности, как изнутри, так и извне. В Европе Испанию всегда воспринимали как экзотическую страну, полную евреев и мавров. Такое представление чрезвычайно унижало сверхчувствительных испанских католиков, и многие европейцы, со временем начавшие ненавидеть испанскую власть, знали, в какое уязвимое место нужно бить, чтобы привести испанцев в ярость. Католическая Испания знала, что непрестанно пребывает под угрозой. Даже в 1566 году мусульманские корсары совершили набег на Гранаду, прошли на тридцать километров в глубь страны и увели в Алжир, согласно оценкам, четыре тысячи только что обращенных морисков – как раз в то время, когда казалось, что будущее всего Средиземноморья придет в равновесие после великой осады Мальты (гл. 7, с. 389) [13]. Восстания среди морисков продолжались в XVI веке довольно долго, и страх, внушаемый ими большинству населения, был очень силен – настолько, что в 1609 году, спустя более чем столетие после падения Гранады, был издан приказ о высылке всех морисков. Так же поступили и с общиной евреев-конверсо. Даже в 1600 году большая община «иудействующих» вдруг обнаружилась в центральном кастильском регионе Ла-Манча в окрестностях города Алькасар-де-Сан-Хуан, а после 1492 года христианская вера многих новообращенных евреев была в лучшем случае набором хаотичных представлений, а в худшем – просто покровом для прежней веры. Один еврей описывал бедствия своего народа, говоря, что иудеи бесцельно колыхаются, «как пробка на волнах» [14].

Так, не имея ни путеводных маяков, ни предводителя, внимая экстатическим откровениям религий-соперниц, конверсо, тщетно пытаясь совладать с кризисом, к началу XVI века сделались легкой добычей пророков, провозглашавших, что близки последние времена. По всему полуострову, встревоженному внезапной утратой баланса религий, расплескалась неуправляемая религиозная энергия. К началу XVI столетия Испания пребывала в волнении, ожидая вселенской монархии, и жаждала узреть любое яркое, драматичное проявление Божьего Промысла. Все это было очень тревожным для общества, границы которого недавно обрели надежную защиту, и инквизиция могла во многом полагаться на сознательных добрых католиков, которые, откликнувшись на призыв, сообщали ей, что где-то кто-то отклонился от истинной веры. Ко второй четверти XVI века инквизиция обстоятельно объясняла народу, что к внезапным обращениям, появлению посланников с небес или сообщениям об истекающих кровью статуях больше не станут относиться с уважением – и привносила в испанскую религию новую дисциплину [15].

Однако у терпимости, проявляемой светскими правителями или простыми людьми к деятельности испанской инквизиции, всегда были пределы. Мирянам нетрудно было понять, что один из мотивов, заставлявший инквизицию постоянно продолжать свое дело, заключался в том, что главными источниками ее доходов были конфискованные товары тех, кого она успешно преследовала. После одной из мощнейших вспышек милленаризма в области Кордовы в 1499 году инквизиция отреагировала насилием, исключительным даже по ее собственным стандартам: в ряде аутодафе (церемониальное вынесение правосудного приговора) в Кордове она сожгла почти 400 человек и даже пыталась арестовать восьмидесятилетнего архиепископа Гранады, который поступил разумно и бежал из тех краев (хотя шок, вероятно, поторопил его смерть, наступившую вскоре). Неудивительно, что король Кастилии Филипп вмешался и остановил сожжения, а кардинал Хименес, лично арестовав местного инквизитора, затем тихо удалил его на покой [16]. Далеко на северо-востоке, в арагонском княжестве Каталония, война с исламом и иудаизмом к 1500 году уже давно прекратилась, и люди уже не желали терпеть вмешательство инквизиции в их жизнь. Она так и не обрела в Каталонии столь же прочной власти, которой определенно обладала дальше к югу [17]. Но даже в Кастилии на инквизицию пал гнев народа, когда в 1520–1521 годах произошло восстание комунерос, принявшее широкий размах; инквизиторы, ведущие борьбу с иудаизмом и исламом, слишком хорошо справились со своей задачей, и население «обеспокоилось». К счастью, в Европе родился протестантизм – и теперь инквизиция, получив новую мишень для своих стрел, могла показать, что от нее на самом деле есть польза.

Итак, испанская версия католичества носила сложный характер: она поощряла глубоко личные устремления к близости с Богом, которые были связаны с духовностью иудаизма и ислама и принесли обильные плоды в опыте Терезы Авильской и Иоанна Креста (гл. 9, с. 486–489); она также стала свидетельницей официальных и неофициальных шагов по устранению разврата и упадка в церковных учреждениях. Наряду с этим служители Церкви проявили параноидальную подозрительность по отношению к любой культуре-сопернице, и хотя многие противились этому чувству, оно обретало все более явную поддержку светских властей в испанских содружествах. После того как официальная Испания решительно отвергла многокультурное прошлое полуострова, не будет несправедливым рассмотреть испанское христианство как главного выразителя и исполнителя этнических чисток. Можно увидеть сложность и моральную двусмысленность этого явления, если принять во внимание несомненное обновление испанской монашеской жизни: Хименес, как францисканец-обсервант, очень активно содействовал обновлению, и все же некоторые монахи-обсерванты, воспринявшие реформы с восторгом, пришли из кругов конверсо, и их склонность обретать духовную силу из религиозных культур, потерпевших на полуострове поражение, вызвала много подозрений со стороны инквизиции и привела к репрессивным расследованиям. Где-то в 1500 году эти независимые силы породили в испанском христианстве движение мистической и духовной восторженности, в котором нищенствующие монахи, конверсо и набожные женщины (beatas) получили от восторженных поклонников новое имя – алюмбрады (исп. alumbrado — «просвещенные»).

Инквизиция восприняла это название без сопутствующего восхищения и принялась выискивать ересь среди алюмбрадов. Оказалось, что сторонники этого движения обретали большую часть своего вдохновения в чтении тех частей Библии, которые были доступны на испанском языке, а также в североевропейских произведениях, таких как труд Фомы Кемпийского «О подражании Христу», классическая книга Devotio Moderna. Полностью осудить столь ортодоксальные источники было непросто, и власти пытались провести различие между теми, кто практиковал дисциплинированную форму медитации, или «воспоминания» (исп. recogidos), и теми мистиками, которые «предались» любви к Богу (исп. dexados); последние считались опасными, и их искореняли. Сейчас трудно восстановить то, во что именно верило движение или насколько оно было единым: у алюмбрадов никогда не было возможности совершенно свободно выразить свое мнение в сохранившихся манускриптах или в печати, и их судьба была предрешена, когда некоторые из них начали интересоваться новым источником духовности Северной Европы – трудами Мартина Лютера. В сентябре 1525 года все движение официально осудили. Тем не менее их наследие послужило основой для некоторых необычных проявлений духовности, проявившимся в Испании в конце XVI века, несмотря на смирительную рубашку, которую церковные власти пытались надеть на полуостров; и поскольку алюмбрады были рассеяны инквизицией, их влияние распространилось еще шире – сперва в Италии, благодаря движению Spirituali, а затем, как мы еще увидим, по всей Европе (гл. 5, с. 263–266; 8, с. 419; 9, с. 486).

Иберийское достижение: экспорт Западной Церкви

Своеобразная разновидность христианства, сформированная в Иберии, не только уничтожила единственные нехристианские общества, оставшиеся в Западной Европе, но и начала расширять западный христианский мир за рамки его естественных границ, что резко контрастировало с поражениями и потерями земель на Востоке. Инициативу в заокеанских военных и торговых завоеваниях взяли на себя не испанцы, а португальцы. Они стали искусными мореплавателями поневоле: тому способствовала их страна, расположенная на атлантическом побережье, изолированная, неплодородная и открытая всем ветрам – но кроме того, они уже вели успешные крестовые походы против ислама. В 1415 году португальцы начали свои авантюры в Северной Африке, захватив Сеуту, центр марокканской коммерции, и продолжили борьбу с мусульманами за господство в африканской торговле, проводя все более смелые исследования. Они стремились и сразиться во имя христианства, и обрести богатства. С 1443 года они активно участвовали в работорговле, которая прежде была мусульманской монополией, и создали для нее первый обширный межконтинентальный маршрут, отправляя в Португалию в качестве рабочей силы столь много африканских рабов, что вскоре в ее самом южном регионе, Алгарви, десятую часть населения составляли чернокожие; позднее из-за этого пришлось массово перевозить их в Северную и Южную Америку [18].

К концу века капитаны португальских кораблей стали намного более честолюбивыми. На авантюры их вдохновлял оптимистический миф – с толикой правды – о далеком и могучем христианском королевстве под властью «пресвитера Иоанна», который станет непобедимым союзником в борьбе с исламом: видимо то был отголосок реального существования христианской державы в Эфиопии. Хотя пресвитер Иоанн так и не оправдал надежд европейцев, вдохновляющего эффекта мифа хватило. Португальцы исследовали западную оконечность Африки, в конце концов обогнули мыс Доброй Надежды, к 1498 году достигли Индии, а к 1513 году обошли вокруг китайского побережья. В 1500 году они совершили первую высадку на восточном побережье Южной Америки, на земле, которая позже стала частью Бразилии – португальской колонии – и повсюду создавали плацдармы, заложив основу морской империи, в некоторой степени оправдывавшей претенциозный титул, с которым папа Александр VI в 1502 году обратился в послании к португальскому королю Мануэлу I: «Повелитель завоеваний, мореплавания и торговли в Индии, Эфиопии, Аравии и Персии». Латинская Европа восхитилась достижениями португальцев, постепенно смирилась с разочарованием из-за отсутствия пресвитера Иоанна – и закрыла глаза на балканскую катастрофу, сумев обрести новую надежду на выживание. В 1507 году папа Юлий II совершил в Риме благодарственную службу за все достижения португальцев в Азии в праздник святого апостола Фомы (который, как предполагали, в дни своей миссии дошел до Индии). Итальянский монах-августинец Эгидио да Витербо, один из самых знаменитых проповедников своего времени, в опубликованной проповеди провозгласил эти события «исполнением Золотого века». Преемник Юлия, Лев X, возрадовался, получив в 1514 году от короля Мануэла дрессированного индийского слона-альбиноса. Слона очень любили – но увы, он прожил всего два года; его бивни все еще можно увидеть в Ватикане.

Но даже с учетом такого восторга нужно сказать, что Португальская Церковь как потенциальная миссионерская организация вобрала в себя большую часть недостатков испанского католичества – и проявила очень мало признаков серьезной реорганизации или обновления, присущих последнему. В самой Португалии, несмотря на пылкую религиозность португальских королей и их провозглашенные намерения содействовать реформам, дворянство и королевская семья забирали себе церковные должности и доходы еще более бесцеремонно, нежели аристократы в Центральной Европе, и структурных реформ, в отличие от испанцев, никто даже и не пытался провести. Оказавшись за границей, португальцы возвели свой «крестоносный» этос в степень религиозной нетерпимости, столь же яростной, как во всей Западной Европе. Закрепившись на надежной индийской базе в Гоа с 1510 года, они не замедлили устроить там резню и убить 6000 мусульман, а в середине века запретили практиковать индуизм во владениях португальского короля. Кроме того, португальцы презирали сирийских или несторианских христиан, которых встретили в Индии. Более поздней христианской миссии, проходившей во всемирной Португальской империи, пришлось проявлять смирение и осторожность по чистой случайности – просто португальцы так и не преодолели бедности родной страны. Их империя висела на волоске, средств для управления ей было очень мало, и состояла она в основном из разношерстной группы прибрежных торговых постов. Они были укреплены, но в них не хватало гарнизонов. К середине XVI века все было столь сложно, что историк дипломатии Гарретт Мэттингли однажды неучтиво, но точно заметил, что король Португалии стал владельцем «обанкротившейся бакалейной лавки» [20]. И португальцам, как правило, не хватало военной мощи, чтобы насильственно насаждать христианство на обширных территориях или обращать в веру своих африканских или азиатских соседей. Последствия этого мы еще рассмотрим (гл. 9, с. 490–504).

Рваная ткань Португальской империи разительно отличалась от впечатляющих достижений испанской монархии. В 1492 году, в том же, когда пала Гранада, авантюрист Христофор Колумб вознаградил доверие Фердинанда и Изабеллы, преодолев Атлантический океан и сойдя на берег на островах Карибского моря. Его достижение вызвало напряженность в отношениях с португальцами, и это побудило папу Александра VI (бывшего подданного Фердинанда) разделить карту мира по вертикали между двумя державами в 1493 году. Королевства подтвердили это соглашение в 1494 году, заключив Тордесильясский договор. Из-за туманно сформулированных условий составления карты линия проходила через Атлантику не столь четко, как предполагалось, и позже португальцы, в полном соответствии с договором, смогли успешно основать свою американскую колонию в Бразилии. Но все же по большей части в Атлантике господствовали испанцы (формально новые владения стали частью кастильской Короны). За три следующих десятилетия испанцы осознали, на сколь огромную территорию они вторглись, когда вышли за пределы Карибского моря в Мексику и Перу и поняли, что перед ними не просто разрозненные острова, о которых говорил Колумб – но целый континент!

Важной частью этой воинственной латинской христианской культуры неизбежно стала проповедь ее веры среди народов, которые встречались на пути. Впрочем, Фердинанд и Изабелла первоначально предполагали евангелизацию народов Азии, а не нового континента; потому испанцы и назвали коренные народы индейцами (исп. Indio), намекнув на изначальную веру Колумба в то, что он достиг Азии во время своих путешествий (см. илл. 1b). Помимо посредничества в исследованиях, которые проводили испанцы и португальцы, папа также предоставил испанской монархии «Патронато» (Patronato), исключительное право проповедовать Евангелие на ее новых землях. То был важный шаг в постепенном отречении папы от реальной власти в испанских владениях (португальцам он предоставил аналогичное право в их империи, «Падроадо» [Padroado]). И благие намерения столкнулись с неприкрытой жадностью и жестокостью. У испанцев был обнадеживающий прецедент: самая ранняя миссионерская работа уроженцев Запада – за пределами континентальной Европы – прошла на атлантических Канарских островах у африканского побережья, после того как кастильцы обосновались там с конца XIV века. Из миссионеров на Канарские острова прибывали в основном францисканцы из Андалусии, самой южной провинции Кастилии. Они вели себя совсем иначе, нежели более поздние португальские миссии в Африке. Францисканцы решительно выступали против порабощения туземцев, обращенных в христианство, а иногда, в воображении, даже совершали великий прорыв – и противились порабощению тех, кто не обратился. А еще они убедили власти в Риме разрешить посвящение туземцев в духовный сан [21]. Все это предлагало прецеденты для того, что могло произойти на территории, которую Европа теперь стала называть «Новым Светом».

Проблема с дальнейшим применением модели, опробованной на Канарских островах, заключалась в противоречивой и ужасающей хронике тех военных авантюр, которые сопровождали испанское наступление в Америке. Встречи Эрнана Кортеса с ацтеками в Центральной Америке и Франсиско Писарро с инками Перу – это истории о неспровоцированной агрессии, предательстве, грабительстве и геноциде. Тем не менее многие из тех, кто принимал участие в этих отвратительных делах, считали себя вершителями крестового похода, начатого в Испании еще со времен Реконкисты и уничтожения испанского ислама и иудаизма. Ежи Клочовский, размышляя о столкновениях в Восточной Европе между рыцарями Тевтонского ордена и католиками Речи Посполитой, предположил, что можно выделить два типа христианства, порожденных двумя разными стилями миссионерской деятельности: это воинствующая догматическая вера, возникшая в крестовых походах и насаждаемая силой оружия, и более мягкое, гибкое кредо, проявленное в деятельности миссионерских монашеских орденов [22]. Независимо от того, подходит ли его тезис для Восточной Европы или нет, анализ стоит применить к Испанской Америке. Риторики крестоносцев там хватало, но с 1500 года там присутствовали и францисканцы, а через десять лет прибыли доминиканцы – и очень скоро начали протестовать против жестокого обращения колониальных властей с коренным населением «Индий». Власти на родине в какой-то степени откликнулись на воззвания к их совести. Еще в 1500 году Фердинанд и Изабелла официально запретили порабощать своих подданных в Америке и на Канарах. Бургосские законы в 1512 году пытались выстроить руководящие принципы отношений с индейцами и даже установили «правила ведения боевых действий» для дальнейших завоеваний: перед народами, которые встречались на пути испанцев, требовалось публично прочесть (на испанском языке!) Рекьерименто, официальный меморандум, в котором объяснялось, что буллы Александра VI предоставили Испании господство над их территорией, и если они не станут мешать и согласятся на то, что среди них будет свободно проповедано христианство, то против них не применят никакой силы.

Возможно, Бургосские законы и были задуманы как уступка, но стали бесспорным подтверждением того, что миссию задумывали как крестовый поход, и зверские деяния Кортеса и Писарро случились уже после них. Поэтому ярость монахов, вызванная непрестанной несправедливостью, утихала. Их самым красноречивым представителем был бывший колониальный чиновник и владелец плантации Бартоломе де лас Касас, который прекратил свои прибыльные занятия после того, как услышал доминиканскую проповедь о том, сколь великое зло вершат и его сородичи-колонисты, и он сам. Пораженный, он принял сан священника, а с 1514 года на полвека избрал себе особую миссию: защищать индейцев – и при этом сам стал доминиканцем в 1522 году. Он заслужил благосклонность престарелого кардинала Хименеса, и его поздние страстные проповеди о том, что индейцы были столь же разумными, как и испанцы, а вовсе не низшими версиями людей, естественно предназначенными к рабству, так впечатлили императора Карла V, что в Вальядолиде, имперской испанской столице, прошли дебаты о нравственности колонизации (надо сказать, с неубедительными итогами).

Сочинения лас Касаса о варварстве испанцев в Америке были настолько гневными и красноречивыми, что у протестантов сформировался стереотип – и они стали воспринимать испанцев как народ, жестокий от природы. К сожалению, лас Касас, стремясь облегчить тяжкий труд индейцев, рекомендовал, помимо прочего, завезти африканских рабов и заменить коренное население на плантациях – и эта мера привела к радикальному расширению работорговли, которую первыми начали португальцы в предыдущем столетии. Лас Касас в конце концов осознал свою ошибку, но было поздно. Идеализм, пытаясь покончить с одной несправедливостью, к несчастью, грубо просчитался и вступил в тайный сговор с геноцидом, который продлился три столетия и последствия которого до сих пор остаются неотъемлемой частью политики обеих Америк. Была и другая работа – столь же неясно выраженная, как и страсть лас Касаса, но не менее важная для будущих отношений Латинской Европы с другими мировыми цивилизациями. Ее автором стал доминиканец, никогда не видевший «Нового Света», Франсиско де Витория, который в последние двадцать лет жизни обладал огромным влиянием как ведущий богослов Университета Саламанки.

Витория строил свои рассуждения на мысли прежних доминиканских богословов, рассматривая происходящее в Америке в свете теории «справедливой войны». Христиане, следуя привычному закону, полагали, что нет ничего плохого в порабощении нехристиан, попавших в плен в ходе таких войн. Но идея крестового похода не казалась Витории справедливой – особенно когда речь шла о том, как ее воплотили в Америке. Война была оправданной только в том случае, если становилась ответом на причинение зла. Но что плохого сделали народы Америки вторгшимся на их землю испанцам? А вот ацтекская практика человеческих жертвоприношений и впрямь оправдывала действия испанцев в Центральной Америке: это было явное зло, отклонение от истины, нарушение универсального естественного права. Существовали и другие возможные интерпретации зла: скажем, сопротивление евангельской проповеди, если ее намерение провозглашалось в Рекьерименто. Витория также рассматривал вопрос о власти в содружествах. Он говорил о ней с точки зрения суверенитета – неограниченной власти правителя в границах содружества или государства. Такие суверенные содружества не обязательно должны были быть христианскими: ацтеки или османы обладали таким же суверенитетом, как Фердинанд и Изабелла. И если все обстояло так, то в 1493 году папа Александр не имел права предоставлять испанцам суверенитет в Америке – впрочем, в то же время он на совершенно законных основаниях наделил их исключительным правом проповедовать Евангелие. Такое отношение к суверенитету (исходящее из иберийской католической традиции, решительно поставившей папу на место) было явным отрицанием идеи вселенской папской монархии, которая изначально, в XII веке, вдохновляла единство западного христианского мира.

Рассуждения Витории о таких вопросах имели и более широкое применение. Он был первопроходцем в представлении о системе международного права, основанной на старой идее ius gentium, естественного закона, применимого ко всем людям во всем мире, даже к ацтекам или османам. Его утверждения ознаменовали конец веры в крестовый поход как средство расширения границ западного христианского мира, как раз в тот момент, когда Европа начала более широкую миссию по распространению в мире своей особой разновидности христианства. Вскоре кто-то должен был спросить о том, полностью ли западное христианство тождественно христианству подлинному – такое предположение было общим для большинства мыслящих западных христиан в Средневековье. Но этим развитие международного права не ограничивалось. Западноевропейская политическая мысль должна была разработать релятивистское представление о взаимодействии с другими культурами и другими политическими единицами – в конечном итоге без ссылки на их религиозные убеждения или на какое-либо ощущение превосходства одной религии над другой. Витория категорически не одобрил бы подобного развития событий, но оно пошло именно так – как следствие авантюр испанцев и португальцев в мире за пределами Европы.

Новые возможности: бумага и печать

Португальский астроном и космограф Педру Нуниш в 1537 году вспоминал о том, чего достигли его соотечественники в своих путешествиях, и возвещал об этом с искренней патриотической гордостью и оптимизмом: «Португальцы… открыли новые острова, новые земли, новые народы; и, что еще важнее, новые звезды и новое небо. Они избавили нас от многих ложных впечатлений и показали, что существуют антиподы, в которых сомневались даже святые, и что нет ни одной области, непригодной для проживания из-за жары или холода» [23]. Нуниш восторгался новыми открытиями, наслаждался миром, который становился все более широким – и это на самом деле удивительно. На протяжении веков общий инстинкт в большинстве областей знания заключался в том, что мир и человечество пребывают в упадке, что современные люди знают меньше, чем их далекие прародители, и что истинная мудрость скрыта в давно известном. Авторитет требовалось уважать: он, как правило, давал все необходимые ответы. В особенности это касалось самого авторитетного из всех текстов: христианской Библии. И все же, открыв новые континенты и новые народы, не упомянутые в Библии, узрев южное полушарие и антиподов, которые противоречили всем мнениям авторитетов («сомневались даже святые»), Европа не поверглась в смятение: в XV веке она, казалось, приветствовала новое «освобождение от ложных впечатлений» – даже если их разделяли традиционные авторитеты. Мы и сами были свидетелями тому, как папа поднес перо к возросшему земному шару, разделив его на испанскую и португальскую сферы влияния, а его преемник в 1507 году устроил торжество, стремясь отпраздновать достижения португальцев. Это общество не боялось нового; более того, оно могло находить параллели с океанскими странствиями и в других сферах жизни.

Два недавних технических новшества еще в XV веке были признаны радикальным улучшением прошлого: они совершили революцию в том, сколь быстро передавались идеи и сведения. Первым был писчий материал, который с XIII века все шире использовали в Европе: бумага из тряпья. Сам процесс изобрели не европейцы – в Китае о нем знали веками. Изготавливать бумагу намного легче и дешевле, чем папирус из тростника или основы для текста из звериных кож (велень или пергамент), и к концу XIV века христианская Европа намного опередила мусульманский мир в производстве. В начале XV века произошла вторая технологическая революция: печать подвижными литерами. Изобрели сам способ опять же китайцы, причем еще в глубокой древности, но европейцы, едва узнав о нем, быстро взяли его на вооружение. Сразу стало ясно, что для воспроизведения информации такая печать подходит намного лучше, чем резные деревянные блоки, которые, как правило, довольно грубо воспроизводили массовые копии по определенной модели, – но только целыми страницами. Превосходство печати над рукописными текстами (манускриптами) было не столь очевидно. Рукописи могли более непосредственно представлять работу автора в том формате, в каком ее желал видеть он сам, и оставались важным средством для передачи сведений, когда предназначались для немногих, особенно в элитных научных кругах. Именно рукописные труды предпочитал Никколо Макиавелли, когда распространял среди влиятельных людей свои противоречивые идеи о государственной власти. Немецкий аббат-бенедиктинец Иоганн Тритемий, эксцентричный, но влиятельный ученый, в 1492 году с усмешкой говорил, что письмо на пергаменте сохранится на тысячу лет, а печать на бумаге, вероятно, не протянет и пары столетий, и хотя он позаимствовал это замечание у раннехристианского ученого Иеронима, тысячелетием раньше отвергшего папирус, в его словах был свой резон.

Хотя отдельный текст, написанный на пергаменте, и правда мог просуществовать тысячу лет, после уничтожения он исчезал – а ведь он при этом мог быть единственной копией! Умножение копий было верным способом сохранить сведения. Тексты, требующие великого множества копий, вскоре пришлось печатать. Текст с подвижными литерами на бумаге (для роскошных копий по-прежнему могли использовать пергамент) обходился намного дешевле рукописи: стоило лишь завершить довольно трудоемкий процесс настройки страниц, и тиражи с невероятной легкостью воспроизводились на бумаге в таком же объеме, какой характерен для многих современных изданий. Торговые постановления Женевы в 1540-х годах позволяют предположить, что в день искусный мастер мог изготовить 1300 экземпляров одного печатного листа (для книги среднего размера – восемь страниц готового изделия). Таким образом, выпуски, как правило, делались блоками по 700 экземпляров, и изготовить их можно было за полдня. Если книги оказывались большими и их воссоздание после разбиения и повторного использования шрифта требовало немалых затрат, их изначально выпускали большими тиражами в три, а то и четыре тысячи экземпляров [25]. Да, напечатанная книга не обязательно стоила дешево – но именно поэтому печать могла стать чрезвычайно прибыльным и привлекательным делом. В 1537 году в Англии большая Библия для церквей (по указу короля обязательная к покупке) обходилась печатнику в 6 шиллингов 8 пенсов, треть фунта стерлингов, за тираж в 1500 экземпляров; в 1539 году аналогичная Библия продавалась по цене от 10 шиллингов до 13 шиллингов и 4 пенса (от половины до двух третей фунта). И когда утвердился протестантизм, печатники увидели в нем золотую жилу [26].

Впрочем, и печать тоже пошла протестантизму на пользу: религия книги требовала книг. Англичане, желавшие реформ, торжествовали в начале короткого правления короля Эдуарда VI – в середине XVI века, когда евангелисты в Англии наконец получили возможность открыто печатать свою пропаганду, они сравнивали свою эпоху с эпохой ранней Церкви и императора Константина. «…Но слава Господу, наше Королевское Величество может совершить больше с сотней фунтов в печати, чем Константин мог бы сделать с тремя тысячами фунтов в рукописи. Именно ввиду отсутствия книг епископы Рима и его [sic!] помощники преобладали на всех Соборах [т. е. Вселенских], начиная с первого» [27]. Одной из причин того, что лолларды (гл. 1, с. 64) не смогли привлечь широкой поддержки, а их преемники, евангелические христиане, спустя полтора века это сделали, заключалась в том, что лолларды не могли произвести достаточного числа копий своей литературы.

Даже если бы событий 1520-х годов никогда не случилось и евангелические христиане не бросили бы Церкви вызов, появление книгопечатания изменило бы форму религии. Да, первые печатники поспешили заполнить безопасный рынок, способный дать гарантированную прибыль, а значит, требовалось предоставлять то, чего хотела традиционная религия. Самая ранняя из сохранившихся английских печатных книг, датированная 1476 годом, станет тому ярким примером: это напечатанная индульгенция, куда чернилами вносилось имя приобретателя. Именно индульгенции, поставленные на службу Церкви, вызвали ярость Лютера в 1517 году (см. гл. 3, с. 159–162) [28]. Но даже в рамках традиционной религии, не понимая, что сам их порыв далек от ортодоксии, люди жаждали встретиться с книгой, на которой основывались вера и богослужение Церкви – с Библией. Самая ранняя из сохранившихся печатных книг с возможностью датировки, изданная в Майнце в 1457 году – это латинское издание Псалтири, Книги псалмов.

Бернар Котре, биограф Кальвина, заметил, что увеличение числа Библий создало Реформацию, а не стало ее итогом, и примечательно, сколь много этих Библий оказалось переводами с латыни на местные языки. Не все духовные лица это одобряли. Даже великий Жан Жерсон, который, как мы видели, хотел подрезать папе крылья и побудить мирян чаще принимать святое причастие (см. гл. 1, с. 48, 69), предложил Констанцскому Собору запретить переводы Библии – но эта идея не воплотилась в жизнь, в отличие от радикальных и исключительных действий, предпринятых в Англии в предыдущем десятилетии. Страх Жерсона был не просто клерикальным эгоизмом – проповедь в XV веке пережила расцвет, и теперь священники тревожились, что миряне будут проводить слишком много времени за чтением и перестанут их слушать. Несмотря на такие опасения, печатники следовали воле рынка. С 1466 по 1522 год вышло двадцать два издания Библии как на верхненемецком, так и на нижненемецком языках; итальянский вариант появился в 1471 году, голландский в 1477-м, испанский в 1478-м, примерно в то же время – чешский, а в 1492 году – каталанский. В 1473–1474 годах французские издатели открыли рынок сокращенных Библий, сделав акцент на захватывающих историях и опустив более сложные доктринальные пассажи, и это оставалось прибыльным предприятием до середины XVI века [29].

Печать не просто позволила быстро выпустить множество книг: ее эффект был более глубоким. Она повлияла на представления Западной Европы о знаниях и оригинальности мысли. До того, как изобрели книгопечатание, ученый большую часть жизни переписывал существующие тексты вручную просто для того, чтобы получить возможность их читать. Теперь, когда печатные копии текстов становились все более доступными, переписывать приходилось меньше – и оставалось больше времени, которое можно было уделить личным размышлениям. Это отразилось на отношении ученых к тому, что говорили предыдущие поколения. Переписывание древних текстов было столь важным видом деятельности, что в предыдущие века христианской культуры ему отводилось привилегированное место по сравнению с оригинальной мыслью. Бонавентура, ученый-францисканец и религиозный писатель XIII века, рассуждал о различных категориях, которые можно было бы назвать письменным творчеством. Из четырех его вариантов ни один не подразумевал простое авторство новой книги в том виде, в каком мы его понимаем мы. Он говорил о писателе как о писце (то есть переписчике), как о составителе антологий, как о комментаторе написанных ранее текстов и, наконец, как об «авторе» (лат. auctor), – но даже последний вариант означал, что кто-то в основном «создавал произведение, принадлежавшее по большей части ему, и добавлял труды других ради подтверждения». C XV века такая иерархия функций стала казаться неестественно несоразмерной [30].

Были и дальнейшие последствия, которые отразились на основных предположениях, касавшихся авторитета, и ни одно одно из них не стало благом для церковной иерархии, заявлявшей, будто она владеет правом собственности на то, чему надлежит верить. Книгопечатание, при котором производилось несколько идентичных копий текста, содействовало тому, что люди привыкали к единообразию, а оно очень отличалось от индивидуального своеобразия манускрипта. Вслед за этим неизбежно возникало понимание того, сколь важным оказалось это различие: как ни парадоксально, единообразие выводило на первый план индивидуальность. Культура, основанная на рукописях, осознает хрупкость знания и необходимость его сохранить, просто для того, чтобы избежать физического разрушения единственного драгоценного источника. Так воспитывается отношение, которое оберегает знания, а не распространяет их. А культура печати умножает копии: печатник кровно заинтересован создать как можно больше, чтобы продать товар. Точно так же культура рукописей очень легко поверит в упадок знания и всего остального, поскольку копирование знаний из одного манускрипта в другой само по себе становится источником искажения. В печати это гораздо менее очевидно – и настроение может даже перейти от пессимизма к оптимизму [31].

Даже возросшее количество книг в обращении имело свой эффект. Поскольку печать создала намного больше того, что стоит прочитать, чтение стало искусством, которому стоило научиться. К слову, хотя в нашем обществе чтению и письму, как правило, обучают в одно и то же время в одном и том же месте, особой причины для этого нет, и если говорить об этих двух навыках, то, вероятно, легче научиться читать. В Средневековье и в начале Нового времени европейцев, умевших читать, было гораздо больше, чем тех, кто владел искусством письма. Такое распространение навыков чтения имело последствия, которые в Европе ощутили еще до того, как была напечатана первая книга, но печать оказалась прекрасным помощником в содействии. Чтение – это пассивный физический опыт, но активный умственный, а кроме того, это сольная деятельность. Можно привнести в нее и физическую активность, скажем, произносить слова про себя или читать текст вслух, выступая перед группой слушателей, но все это второстепенно по отношению к главным впечатлениям, которые рождаются по мере молчаливого взаимодействия с текстом, формирования собственных отношений с писателем и личного понимания того, что он пытается сказать. Другие только отвлекают, если они, в свою очередь, не являются пассивной публикой, перед которой читается текст. Лишь когда текст прочтен, можно о нем говорить.

По мере того как чтение стало более важной частью религии для мирян (уже давно став ею для духовенства), изменение приоритетов привело к развитию более внутренней, личной религиозности, которую мы уже отмечали в ряде сфер в XV веке: восторженное прочтение писаний мистиков, размышления об аспектах жизни Иисуса, дух Devotio Moderna. Для того, кто наслаждается чтением, религия может уйти из сферы публичных ритуалов в мир ума и воображения. Чтение отдает предпочтение зрению среди других человеческих чувств; далее, взгляд направлен именно на прочтение текста, а не на что-то иное; чтение совершенно не полагается на жест, столь важный для того, кто выражает свой душевный порыв или мысль во время литургии или проповеди. Так, без каких-либо намеков на отклонения от доктрины, новый стиль благочестия возник в той все более значительной части общества, которая ценила книжное учение как для прибыли, так и для удовольствия. Даже если такие люди присутствовали среди толпы на приходской Мессе, все свое внимание они, вероятно, уделяли напечатанному последованию или Часослову – книгам, широко известным как буквари. Более состоятельные могли приобрести закрытую частную скамью в церкви, чтобы не отвлекали собратья-прихожане [32].

Этот новый акцент в выражении благочестия сильнее проявлялся в городах: там было больше книг (а вскоре появилось и намного больше типографий и школ), чем в деревне. Скорее всего, более демонстративная, физическая сторона религии ассоциировалась с сельской жизнью и недостатком образования. К такой религии относились снисходительно или даже с неприязнью, считая ритуалы и реликвии менее важными, чем то, что тексты могут сказать верующему, ищущему спасения. Историки XII века знакомы с более ранним выражением таких взглядов. В то время произошел внезапный всплеск интереса к классической литературе и шла охота за древними манускриптами, но тогда читатели составляли гораздо меньшую часть населения, и практически все они принадлежали к духовенству [33]. В XV веке это отношение распространилось на гораздо более широкую группу состоятельных и хорошо образованных мирян: торговцев, дворян, юристов – тех, кому предстояло сформировать готовую аудиторию для протестантской проповеди, презревшей старые ритуалы богопочитания и набожности. И все же, хотя это настроение определенно нашло прямое выражение в протестантских Реформациях, оно уже процветало в образе мыслей главного нового отклонения в интеллектуальной жизни Европы позднего Средневековья – в движении, известном как гуманизм.

Гуманизм: новый мир из книг

Может показаться, что гуманизм – явление сложное, которое не поддается точному определению. В частности, причина в том, что никто не использовал это слово в первую эпоху гуманизма. Историки начала XIX века создали этот термин из слов, которые действительно звучали в конце XV века, когда о свободных предметах в университетской программе (предметах, не связанных с теологией) говорили как о humanae litterae (о литературе, обращенной скорее к человеческому, а не к божественному), а ученого, который проявлял особый интерес к этим предметам, называли humanista [34]. Еще одна сложность в том, что слово «гуманист» в наше время обозначает тех, кто отвергает притязания религии, явленной в откровении; для движения, которое мы рассматриваем, подобное было нехарактерно. Даже если некоторые гуманисты XV–XVI веков могли в узком кругу заигрывать с такой идеей, признание в этом стало бы равносильно самоубийству. Пара-тройка эксцентричных натур, вроде итальянского аристократа-платоника Джованни Пико делла Мирандола, могли в душе предпочитать христианству богов Древней Греции и Рима, но, опять же, говорить об этом было небезопасно. В любом случае подавляющее большинство гуманистов были искренними христианами и желали направить свой энтузиазм на исследование и провозглашение своей веры.

Я не прошу простить меня за то, что я так «закопался» в словах и определениях: гуманисты были одержимы словами и применением слов. Если мы останемся столь же педантичными и в дальнейшем, то научимся избегать фразы, которая сейчас стала почти что синонимом гуманизма: «Новое учение». Это совершенно неверный путь. Термин применяли в XVI веке, но он обозначал иное – так католики оскорбительно именовали богословие протестантов, или евангелических христиан, и его, как мы увидим в главе 3, ни в коем случае нельзя приравнивать к гуманизму [35]. Напротив, с гуманизмом полезно ассоциировать другой термин – «Возрождение». Он передает правильный нюанс: хотя в Европе с XIV по XVI век происходило что-то новое, это воспринималось как повторное открытие чего-то очень старого. Петрарка, итальянский поэт-гуманист XIV века, настолько восхищался поэтическими достижениями своего старшего современника Данте Алигьери, что заявил, будто они представляют собой «возрождение» (renascita) поэзии, не уступающей всему, что было написано в Древнем Риме. А потом ученые XIX века использовали это слово в его французской форме (Ренессанс) для описания культурного феномена, который представляли гуманисты.

Еще одно выражение, к которому стоит обратиться – «гражданский гуманизм». Оно призвано описать образ мыслей тех гуманистов, которые уделяли особое внимание древнему обществу, чтобы увидеть, как можно перестроить их собственное общество и правительство ради общего блага. Как правило, они стремились создать республиканскую форму правления, в каком-то смысле унаследованную от древних Афин или Рима, хотя другие, «княжеские гуманисты», решили, что власть лучше всего сосредоточить в руках одного человека (стоит отметить, что князья могли оказывать очень щедрую финансовую поддержку гуманистическому учению). Первым о гражданском гуманизме заговорил современный немецкий ученый Ханс Барон. Он рассуждал о том, почему гуманизм впервые появился в Италии XIV–XV веков, и подчеркнул особые политические условия, возникшие там: разительные контрасты в формах правления, проявленные сильнее, чем где-либо в Европе, а также невероятный политический хаос и конфликт. Так что у граждан великих городов и княжеств Италии был особый стимул для бесед о природе власти, и когда они пытались оправдать республиканское или монархическое правление перед врагами или потенциальными сторонниками, они искали прецеденты в наиболее впечатляющих и успешных содружествах, о которых повествовали учебники истории – в городах классической Греции и республиканского или имперского Рима [36]. Более того, Италия, более чем какая-либо иная часть Европы, располагала преимуществом – «энциклопедией древности, погребенной в ее земле»: материальные шедевры искусства и архитектуры, уцелевшие в самом сердце Римской империи, выступали прямо из-под ног, и их громадные каркасы возвышались над селами и городами, словно насмехаясь над всем, чего итальянцы достигли в Средние века [37].

Выйдя из этой путаницы определений, мы можем теперь сложить воедино картину гуманистической идентичности. Гуманизм вовсе не был «новым учением», а представлял собой переориентацию учения старого. Вместе с ним пришло новое обращение и новое уважение к тем разделам традиционной науки, которые считались второстепенными в средневековых университетах: небогословским частям учебных программ по искусству, особенно поэзии, ораторскому искусству и риторике (искусствам политического убеждения с помощью устной и письменной речи). Гуманисты любили и ценили слова. Они видели в них силу, которую можно активно использовать для изменения человеческого общества к лучшему. Слова, рождавшие такое волнение, были найдены в древних текстах давно исчезнувших обществ: Древней Греции и Рима – где тоже верили в преображающую силу поэзии, ораторского искусства и риторики. Замысел по преображению мира требовал как можно яснее представить картину древних обществ, а значит, были необходимы как можно более четкие и подробные версии текстов – тех, в которых говорилось, как эти общества думали и действовали. И если определить гуманизм довольно широко, но все же достаточно для наших целей, то можно сказать так: он состоял из осознания того, что в жизни есть нечто большее, чем Средневековье. А кроме того, можно назвать гуманиста редактором.

Древние тексты волновали многих и раньше. Так, историки говорят о неожиданном влиянии рукописей на интеллектуальную жизнь в Европе IX и XII веков как о двух равноправных Ренессансах. Но в новую эпоху Возрождения это влияние оказалось гораздо более широким, поскольку технология печати на бумаге позволяла намного быстрее распространять копии и намного лучше содействовала возрастанию грамотности, связанной с этими нововведениями, а благодаря этому исследователи, в свою очередь, уделили намного больше внимания поиску древних рукописей, часто пылившихся в библиотеках соборов или монастырей еще с давно минувших дней, когда люди в очередной раз восторгались прошлым. Более того, в ходе этой последней охоты за сокровищами появилось еще много греческих рукописей. Средневековая Западная Европа располагала удивительно малым числом произведений греческой литературы; текст таких главных трудов, как, скажем, эпопеи Гомера, был малоизвестен до XV века. По сути, до тех пор очень немногие ученые имели хотя бы смутное представление о греческом языке. Если они и знали какой-либо другой язык, кроме латыни, то, скорее всего, им был иврит – по той веской причине, что на Западе практически не осталось сколь-либо выдающихся греков, но зато было много еврейских раввинов, любящих поспорить, и они довольно искусно ставили под сомнение истины христианства, поэтому их доводы требовалось опровергать со ссылками на еврейскую литературу, и теперь западным гуманистам приходилось овладевать новым языком – иначе они бы не смогли извлечь ничего полезного из текстов, столь неожиданно им доставшихся.

Парадоксально, но удар, нанесенный османскими завоеваниями, ужаснувшими Западную Европу, нарушил баланс в поставках рукописей и позволил греческой культуре проникнуть на Запад. Многие греческие манускрипты принесли с собой те ученые, которые спасались бегством из уничтоженных христианских содружеств Востока. Иногда рукописи приобретали западные купцы, извлекая выгоду из катастрофы. Например, из одной продолжительной экспедиции в Константинополь, состоявшейся за тридцать лет до того, как столица Византии в 1453 году пала под натиском турок, сицилийский торговец манускриптами и коллекционер Джованни Ауриспа привез не менее 238 греческих рукописей, впервые познакомив жителей Запада с текстами главных драм Эсхила, Софокла и прежде неизвестными философскими сочинениями Платона. Новое появление Платона значило особенно много: западная схоластика XII–XIII веков сформировалась в результате повторного открытия его совсем иного ученика, Аристотеля – философа, предпочитавшего создавать каталоги, синтезы и системы. Отношение Платона к изначальным и главным проблемам философии и его мысль о том, что за пределами реальности, которую возможно увидеть и исчислить, скрыта иная, величайшая, заставили гуманистов усомниться в самой сути схоластического учения, а также его аккуратных и точных различий и определений. Более того, мысль Платона лежала в основе многих предположений древнего общества; теперь ученые могли осознать это и заняться исследованиями, а со временем и увидеть, сколь глубоко сочинения Платона повлияли на мыслителей раннего христианства.

Наряду с волнительным открытием греческого языка – или, возможно, лучше сказать, с его возвращением – гуманисты по-новому взглянули на латинский язык и культуру. Они с восторгом отнеслись к Марку Туллию Цицерону, политику I века до нашей эры, впоследствии ставшему философом. Гражданские гуманисты были признательны за то, сколь подробно Цицерон говорил о правительстве, и проигнорировали тот неудобный факт, что в политике он особых высот не достиг. И когда в 1421 году на севере Италии, в библиотеке собора в Лоди, был найден его трактат об ораторском искусстве, новая книга закрепила за Цицероном славу творца идеальной латинской прозы, непревзойденной как по влиянию, так и по силе убеждения. Каждый образованный молодой ученый стремился писать так же, как Цицерон – конечно, с учетом неизбежных корректировок, ведь все же приходилось, отдавая дань времени, создавать латинские неологизмы, если речь шла о книгопечатании, порохе или пушечном огне.

Этот гуманистический литературный стиль, приведший помимо прочего к тому, что гуманисты возродили условности и метрические формы древней поэзии, значительно отличался от той латыни, к которой на протяжении нескольких предыдущих столетий привыкли философы-схоласты и теологи. Гуманистическую прозу можно отличить от схоластического текста, просто взглянув на то, как построены предложения. Контраст стал еще более очевидным, когда авторы гуманистических манускриптов начали старательно подражать «италийским» характеристикам того, что приняли за древнее начертание, а затем им стали подражать печатники – и создали курсивный шрифт (англ. italic), очень похожий на тот, который вы видите в этой книге. Он заметно отличался от готического, при помощи которого другие печатники имитировали средневековые рукописи, написанные прямым «книжным шрифтом». Это происходило параллельно с архитектурной и художественной революцией эпохи Возрождения, которая началась в Италии в XV веке и постепенно распространялась на север в течение двух следующих веков: визуальные формы древних зданий, скульптуры, картины и сады копировались все более и более точно, пока их творцы стремились вернуть обратно к жизни потерянный мир Греции и Рима.

Одним из последствий повторного появления рукописей был приток новых и странных материалов из Древнего мира, которые могли как пригодиться для общества, так и оказаться бесполезными. Среди манускриптов, помимо прочего, встретились сочинения на религиозные и философские темы, – и утверждалось, что их написал божественный автор из Древнего Египта, Гермес Трисмегист. На самом деле их составили в I–III веках нашей эры, примерно в то же время, когда зарождалось раннее христианство. Затем их часть кратко записали на греческом (ныне этот труд известен как «Герметический корпус»), а многое другое позже перевели на латинский и арабский. В этих трактатах говорилось о формах магии, медицины или астрологии, предназначенных для решения повседневных проблем, но некоторые из них обращались к той же увлеченности тайными знаниями о космосе и о природе мудрости, которая влияла на христианство в первые три столетия его существования благодаря группам, обобщенно названным «гностиками». Гностицизм пытался сблизить философию Платона с Библией, точно так же, как большая часть герметической литературы пыталась сделать это с эллинистической мифологией. Христианство, сумевшее выжить в облике Католической Церкви, отказалось от гностицизма и заклеймило его как ересь, но самые смелые христианские ученые, особенно в восточных Церквях, никогда не переставали увлекаться гностическими размышлениями, несмотря на их официальное неодобрение. Простым людям пришлись по нраву приятные и благочестивые подробности о рождении и ранней жизни Христа, любезно предоставленные в ряде сохранившихся гностических священных текстов. Многие из этих деталей постоянно встречаются в византийском церковном искусстве, и среди них мы находим и имя бабушки Иисуса – святой Анны (см. гл. 1, с. 46).

Так «герметическая» литература соприкоснулась со многими проблемами, уже давно волновавшими христиан, и стала вновь доступной после того, как блестящему флорентийскому ученому-платонику Марсилио Фичино поручили перевести на латынь те разделы «Герметического корпуса», которые были в наличии [39]. Это позволило гуманистам надеяться на то, что фрагменты утраченной мудрости древних станут золотой жилой. Теперь предстояло лишь продолжать исследования, упорно трудиться, просить помощи у сверхъестественных сил – и, может быть, эту мудрость удалось бы полностью восстановить. Не менее волнительные возможности открывала Каббала, свод еврейской литературы, которая начиналась как комментарии к Еврейской Библии, но к Средневековью развилась в сложную сеть спекулятивных размышлений раввинов, восходившую к некоему подобию платонического мистицизма, свойственного, скажем, гностикам или герметистам. Главную роль в Каббале играла книга «Сефер ха-Зоар» («Книга сияния»), плод испанского иудаизма XIII века, хотя читатели, как правило, считали ее гораздо более древней. В ней представлены величественные образы существ, бывших посредниками между Богом и миром, предлагается много путей к обретению мудрости даже в тех библейских пассажах, которые на первый взгляд не сулят ничего, и подробнее говорится о том, как Бог намерен довести свои планы творения до их окончательного разрешения.

Многих гуманистов впечатлил огромный объем потенциально полезных сведений, которые вроде бы содержались в таких трудах, и они были довольны тем, что нашли поддержку своим оптимистическим представлениям о безграничных возможностях человечества. В Каббале человеческий род изображался как потенциально божественный и как обитель божественного духа. А это позволяло по-новому взглянуть на неожиданные встречи странствующих испанцев и португальцев с мировыми культурами. Каббала могла дать основу для постижения христианской мудрости тем, кого не слишком привлекало традиционное западное христианство. Возможно, как надеялся Фичино, объединение каббалистических и герметических идей могло бы завершить замысел Бога в христианской вести, расширив и обогатив ее. Эти мотивы неизбежно должны были сыграть немалую роль в интеллектуальной жизни и дискуссиях в XVI–XVII веках, в то же время вызывая насмешки и враждебность многих теологов – как католиков, так и протестантов. Мы еще увидим, что в конце концов они содействовали завершению эпохи Реформации (гл. 11, с. 556–557; гл. 17, с. 755–759).

Как установить подлинность в этом опьяняющем хаосе сведений? Одним из критериев должна быть оценка текста во всех отношениях – его содержание, датировка, происхождение, мотивы, даже его внешний вид; столь многое зависело от точности текстов. Значит, предстояло разработать методы, позволяющие отличить достойный текст от искаженного. Внимание обращали на то, как он был написан и звучал ли он сходно с текстами, надежно датированными тем же историческим периодом. Историческая достоверность приобрела новое значение, став главным критерием авторитета. В прежние века монахи с радостью – и с огромным размахом – подделывали во славу Божью документы, в частности – хартии, подтверждающие права их монастырей на земли и привилегии. В их мире было слишком мало документов, и им требовалось сфабриковать авторитет, доказав то, что они в глубине души считали правдой. Но теперь подобное было запрещено. «Источник» авторитета, или, по-латыни, fons, теперь перевешивал безоговорочную репутацию auctoritas. Ad fontes, назад к истокам – провозгласили гуманисты, и протестанты переняли этот боевой клич. И поэтому наше раннее определение гуманиста как редактора остается актуальным: человек, наделенный необходимыми интеллектуальными навыками, мог превзойти многовековой авторитет, даже самый великий авторитет в средневековой Европе – Церковь.

Печально известным примером того, как ученые XV века опровергли подлинность почитаемого текста, была подделка VIII века – документ, притязающий на право считаться даром императора Константина I, обращенного в христианство в IV веке, и дающий папе римскому широкие полномочия во всем христианском мире. Примечательно, что трое разных ученых, работавших независимо – немец, будущий кардинал Николай Кузанский в 1432–1433 годах, итальянец Лоренцо Валла в 1440 году и английский епископ Реджинальд Пекок в 1450 году – пришли к выводу, что стиль этого «Константинова дара» совершенно не соответствовал IV веку, и это в тот же миг разрушило опору папской власти. Гуманисты восторженно подражали методу Валлы, когда пытались отделить легенды от фактов в житиях церковных святых. Валенсийский гуманист Хуан Луис Вивес, достойнейший наставник английской королевы Марии I, впоследствии ставшей ультрарелигиозной, легко и беззаботно выразил свое презрение к популярному доминиканскому сборнику житий – главному тексту для любителей паломничества на протяжении трех столетий: «Сколь недостоин Бога и христианина этот рассказ о святых – “Золотая легенда”! Не знаю, почему ее назвали “Золотой” – похоже, ее писали люди, чьи уста из железа, а сердце из свинца» [40].

В конце концов так предстояло проверить и центральный документ христианской Церкви, ее первоначальный fons – Библию. Теперь работа гуманистов со словами имела решающее значение, поскольку слова Библии были переводами на многих разных уровнях. Христиане видели в них истолкования того, что уготовил роду человеческому разум Божий, но помимо этого окончательного перевода, направленного от совершенного к несовершенному, библейские тексты воспринимались в различной степени удаленности от людей, написавших их изначально. Средневековое западное христианство знало Библию почти исключительно в латинском переводе IV века, и делал этот перевод – Вульгату, иными словами, «Общепринятую Библию» (см. илл. 2) – святой Иероним. С 1450-х годов, когда печатная форма Вульгаты была приведена к стандарту, в различных частях рукописных версий выявили ряд повторяющихся ошибок, допущенных переписчиками, но оказалось, что их легко исправить. Затем гуманисты стали «просеивать» сам текст Вульгаты. Прежде чем появиться на латыни, Еврейская Библия (христианский Ветхий Завет) была переведена на греческий – по большей части в версии, завершенной во II веке до нашей эры и известной как Септуагинта. Она содержала ряд заметных ошибок, сделанных при переводе с иврита, и такие отклонения интересовали ученых-гуманистов точно так же, как они издавна завораживали еврейских комментаторов Священного Писания. Впрочем, они не угрожали христианскому пониманию веры. Иероним сделал все возможное, когда переосмысливал еврейский текст, стоящий за Септуагинтой; тем не менее недостатки остались.

Некоторые неправильные переводы Иеронима в Ветхом Завете были не столько важными, сколько забавными. Один из самых любопытных был в 34 главе Книги Исход, где на иврите сказано о том, что лицо Моисея, спустившегося с горы Синай со скрижалями Десяти заповедей, было сияющим. Иероним, спутав еврейские частицы, превратил текст в повествование о Моисее с парой рогов – и поэтому Законодатель в искусстве Западной Церкви часто изображается с рогами, даже после того, как гуманисты с ликованием удалили рога из Книги Исход [41]. Исследование Нового Завета имело более глубокие последствия: в своем переводе с греческого оригинала Иероним выбрал определенные латинские слова, которые сформировали довольно шаткую основу для очень значительных теологических построений последующей Западной Церкви. Мы рассмотрим некоторые важные примеры, когда встретимся с самым влиятельным из тех гуманистов, что переводили Библию и критиковали ее – Эразмом Роттердамским (см. ниже, с. 135–137).

Дело было не только в том, что Иероним создал обманчивое впечатление о греческом тексте. Сам факт того, что в течение тысячи лет Латинская Церковь основывала свой авторитет на переводе, обрел совершенно иное значение, когда ученые впервые услышали непосредственный, настойчивый, нескладный язык греческих улиц, звучащий в словах Павла из Тарса – когда он, обратившись после Воскресения Христа, пытался понять, как Иисус являл собой Бога. На изначальном языке эти попытки представали в гораздо менее лицеприятном звучании, нежели на латыни. Это потрясение неизбежно должно было породить в Церкви новые движения и внушить мысль о том, что она не была столь авторитетным или нормативным толкователем Священного Писания, как о том заявляла. Если и есть какое-то объяснение тому, почему на латинском Западе Реформация свершилась, а в грекоязычных странах на Востоке – нет, то оно заключается в том, что Запад услышал новый голос в новозаветном тексте.

Западная Церковь вполне могла пережить кризис в целости и сохранности. Гуманисты не стремились к Реформациям и не собирались ниспровергать старую церковную систему. Один из самых талантливых ранних итальянских гуманистов, Энеа Сильвио де Пикколомини, стал папой Пием II (мы уже говорили о том, как он отверг свой прежний концилиаризм, гл. 1, с. 68). И пусть даже со временем Пий начал стесняться своих ранних литературных трудов, в число которых входила популярнейшая история любви, «Эвриал и Лукреция», в целом он считался одним из самых влиятельных пап XV века, и отчасти именно благодаря его авторитету гуманизм обрел уважение в Северной Европе, где будущий папа достиг немалых высот как дипломат. После этого епископы и кардиналы поспешили стать покровителями гуманистов и сыграли заметную роль в расширении университетских программ – они основывали колледжи, в уставах которых особо прописывалось содействие гуманистическим исследованиям, и, в частности, стремились обучить специалистов в греческом и иврите для помощи в изучении Библии. В Англии, например, память об этом щедром финансировании гуманизма увековечена в прелестной университетской архитектуре. Фокс, епископ Уинчестерский, основал в Оксфорде колледж Корпус-Кристи. Кардинал Уолси возвел там же роскошный мемориал, позже значительно уменьшенный Генрихом VIII и превратившийся в Крайст-Чёрч, но не утративший великолепия. Олкок, епископ Илийский, и Фишер, епископ Рочестерский, то уговорами, то лестью выманивали деньги и поместья у щедрой матери Генриха VII, леди Маргарет Бофорт, и основали в Кембридже колледж Иисуса, колледж Христа и колледж святого Иоанна.

Другим князем Церкви, ставшим таким благодетелем, был грозный предводитель католической Реформации на Иберийском полуострове, кардинал Хименес. Мы уже упоминали о его университетском фонде в Алькале-де-Энарес (см. выше, с. 93); Collegium trilinguale («Колледж трех языков», латыни, греческого и иврита) свидетельствовал о том, что гуманизм ныне притязал на главное место в Церкви. Это произошло потому, что Хименес, щедро расточая средства на ученых в Алькале, стремился к конечной цели всего христианского гуманизма: к изданию Библии на языках оригинала. Комплютенская Полиглотта – название Алькалы на латыни звучало как Complutum – представляла собой шеститомный текст Вульгаты, сопровождаемый в параллельных столбцах еврейским и греческим текстами и их новыми латинскими интерпретациями. Последний том был опубликован в 1517 году, как раз тогда, когда в Северной Европе разгоралась Реформация. Греческий Новый Завет, изданный в 1516 году Эразмом, а в дальнейшем завоевавший рынок библейских исследований и оказавший большое влияние на протестантизм, довольно несправедливо затмил это главное совместное научное достижение испанского католичества. Полиглотта предшествовала труду Эразма, работа над ней велась более кропотливо, и сама она стала впечатляющим свидетельством того, что гуманизм может помочь миссии Церкви, а не навредить ей.

Неудивительно, что некоторые гуманисты, взволнованные новизной своих занятий, как будто призывали к революции, когда возвещали о своих достижениях за счет полученных прежде знаний. Если говорить по факту, это было юношеское самоутверждение, основанное на интеллектуальной дисциплине нового рода, которая прежде в университетах подчинялась теологии и (как бывает, когда подростки отстаивают свои права) раздражала старших профессионалов, имевших все основания гордиться традиционной образованностью и негодовать при виде заносчивых любителей. Так, университетские богословы набросились на Лоренцо Валлу за самонадеянную критику библейских текстов, уподобив ее «посыланию серпа своего на чужую жатву»; это стало обычным обвинением против гуманистов [42]. Многие гуманисты предпочли вообще не входить в традиционную университетскую систему. Они работали над выпуском своих научных изданий в тесном сотрудничестве с печатниками, которые, как правило, устраивали мастерские не в университетских городах, а в крупных коммерческих центрах, откуда их книги могли широко распространяться. Многие гуманисты также усматривали пользу в том, чтобы поступать на службу к богатым и влиятельным – те нанимали их как мастеров словесного искусства, для создания официальных документов на сложной цицероновской латыни, и тем поддерживали свой престиж среди других влиятельных людей.

Таким образом, ученые-гуманисты могли легко изобразить себя как людей, нацеленных на практическое воплощение своих идей, тесно связанных с обычной жизнью и делами власти, а не как академиков, затворившихся в башне из слоновой кости и зря тративших время на споры о том, сколько ангелов танцуют на острие одной иглы (эту знаменитую карикатуру на схоластику придумали гуманисты). Если взглянуть на этот контраст не столь фривольно, его можно было расценить как спор о верной дороге к истине. Что было лучше: убедительная риторика, владение которой столь ценили гуманисты – или формальный анализ и исследование любого суждения в аргументах «за» и «против», иными словами, в той самой утонченной диалектике, которую довели до совершенства схоластические богословы? В одном из таких классических споров, где принципиальные противоречия переплелись с конфликтом личностей, сошлись юрист и гуманист Иоганн Рейхлин, знаток греческого и иврита, и уроженец Кёльна Иоганн Пфефферкорн.

Пфефферкорн, иудей, принявший христианство, ревностно стремился обратить в новую веру свой народ – и рвение его имело разрушительную природу. Он был обеспокоен тем, как восторженно гуманисты тех дней приняли каббалистическую мистическую еврейскую литературу, считая такие произведения (совершенно справедливо) угрозой христианской ортодоксии. Пфефферкорн потребовал, чтобы император Священной Римской империи выделил средства на кампанию по массовому уничтожению еврейских религиозных книг. Все теологические факультеты университетов, с которыми советовался император, одобрили такую меру, и только Рейхлин, приглашенный в 1509 году для того, чтобы дать правовое удостоверение, не согласился: он не возражал против конфискаций, но сами книги хотел сохранить. Впоследствии громкие протесты Рейхлина против университетских ученых, единым фронтом поддержавших приказ императора о конфискации и уничтожении еврейских писаний, усилились, и в конце концов его предали суду и отправили в Рим для наказания за ересь. Разъяренные гуманисты истолковали эту грязную вражду как покушение на свободу мысли, и их консорциум создал «Письма темных людей», язвительную сатиру на противников Рейхлина (1515, расширенная версия вышла в знаменательном 1517 году) [43].

Некоторые из творцов этой сатиры позже стали протестантскими реформаторами (хотя, что примечательно, сам Рейхлин в их число не вошел); это придало вес идее о естественном родстве между гуманизмом и Реформацией. Дело было скорее в совпадении интересов: и гуманисты, и реформаторы нападали на одну и ту же профессиональную группу – теологов-схоластов [44]. И мы должны быть осторожны и не воспринимать дело Рейхлина или ряд других довольно театральных академических конфликтов того дня как свидетельство явной борьбы между ретроградами-схоластами и просвещенными гуманистами. Просвещение относительно. С нашей точки зрения Рейхлин был совершенно не просвещен во всем, что касалось евреев: он, как и его новатор-наставник в изучении иврита, будущий протестант-реформатор Конрад Пелликан (возможно, самый образованный христианский гебраист в Европе XVI века), интересовался лишь тем, что христианская культура могла извлечь из еврейской литературы. Ни тот, ни другой не питали добрых чувств к самому еврейскому народу, который, как им казалось, нес коллективную вину за смерть Христа и заслуживал всех страданий, перенесенных евреями в христианской Европе [45].

На самом деле конфликт между мирами гуманизма и схоластики не был необходимым и неизбежным. Некоторые университеты, такие как, скажем, Венский, очень рано стали центрами гуманистического обучения, но по-прежнему ценили свое средневековое наследие. Немецкие гуманисты особенно гордились многовековой историей Священной Римской империи как реинкарнации древней Римской империи и насмехались над итальянцами, независимо от того, были те гуманистами или нет. Ученые могли увлекаться несколькими отраслями знания одновременно. Так, в Оксфорде времен ранних Тюдоров ученый монах-бенедиктинец Роберт Джозеф с упреком писал своему товарищу, который жаловался на старомодное варварство учебного плана: «Я всегда принимаю во внимание [Дунса] Скота и его подражателей, чтобы брать у них идеи, но моя чистая латынь обретена из других, более культурных трудов». Итак, Джозеф был готов мыслить как схоласт, но писать как цицероновский гуманист, о чем свидетельствует стиль его писем, – и объединение широкого сообщества ученых в корреспондентскую сеть само по себе было деятельностью, характерной для гуманизма [46].

Более того, к 1500 году гуманизм был не единственным научным сообществом, считавшим себя движущей силой грядущих перемен. Светила медицины столетиями выступали против схоластических методов, причем самые смелые были заведомо склонны верить своим глазам, а не свидетельствам должным образом учрежденных древних авторитетов. У Пьетро Помпонацци, великого итальянца, преподававшего медицину в Падуанском университете, почти не оставалось времени ни на христианский гуманизм, ни на схоластику, на которой строилось его образование, а кроме того, он был отъявленным шутником. В лекциях начала 1520-х годов он с радостью отмечал, что небезгрешный анализ животных, проведенный Аристотелем, был основан на вере, а не на знании, поскольку Аристотель принял все с чужих слов, примерно как христиане – веру в Христа. Комментарий не угодил ни церковным иерархам, ни поклонникам Аристотеля – впрочем, он для того и не предназначался [47]. Но в то время ни один благочестивый церковнослужитель не стал бы доверять врачу или рассматривать его скептические взгляды как инструмент, с помощью которого можно было спасти Церковь от упадка.

Гораздо важнее было то, что многие профессиональные богословы, желавшие сохранить свою изначальную верность схоластике, были точно так же, как и гуманисты, недовольны номиналистической схоластикой, царившей на богословских факультетах уже полтора века. Заметной фигурой среди них был доминиканец Томмазо де Вио, которого обычно называют Гаэтано, или Каэтан, по имени его родного города, итальянской Гаэты; он обратился к философским и богословским достижениям самого знаменитого доминиканца – Фомы Аквинского. Он решительно стремился вернуть томизм на центральное место в Церкви, поддерживал то аккуратное соотношение человеческого разума и божественного откровения в Священном Писании, на которое обращал внимание Фома, говорил о том, сколь творчески тот привлек труды Аристотеля для рассуждений о христианстве, от самых глубоких божественных тайн до повседневных практических моментов, имеющих отношение к служению Церкви в мире. С 1507 по 1522 год Каэтан опубликовал комментарий к «Сумме теологии», величайшему произведению Фомы (которое, по слухам, знал наизусть). Его труды возродили немалый интерес к мысли Аквината, которая в смутное время Реформации казалась идеальным оружием против радикального пессимизма протестантов, считавших, что человеческий разум не способен познать Бога без посторонней помощи. Каэтан, в свою очередь, стал одним из главных теологов Церкви (еще до того, как Реформация стала угрозой, он в 1517 году был назначен кардиналом). Его собрат по вере, доминиканец Франсиско де Витория (см. выше, с. 101), восторгался томизмом и способствовал тому, что тот начал возрождаться и в Испании; примечательно, что именно томизм, а не гуманизм вдохновлял возмущение доминиканцев против зверств, устроенных испанцами в Америке.

Так обновленный томизм сыграл огромную роль в восстановлении Римско-Католической Церкви после потрясения, вызванного Реформацией. Томисты были готовы использовать новые возможности, предоставленные печатным станком, точно так же, как любой гуманист, а в стремлении привести теологию в строгую систему они с таким же подозрением относились к некоторым излишествам религиозности позднего Средневековья. Каэтан, помимо прочего, помешал папе Юлию II установить новый праздник страданий Пресвятой Девы Марии. Де Вио, когда ему поручили исследовать такую возможность, еще в 1506 году сообщил, что популярная религиозная идея, согласно которой Дева Мария упала в обморок от горя при смерти Христа на Кресте – не библейская. Он грубо заметил, что в любом случае обморок был «болезненным состоянием», подразумевающим, будто Дева Мария страдала каким-то телесным дефектом. Он сказал, что это непочтительно: Царица Небесная может терпеть только душевные страдания за своего сына. Больше о предполагаемом торжестве никто не говорил, и вмешательство Каэтана положило начало долгому процессу официальной умеренности в материальных проявлениях западного благочестия; эта умеренность не только стала чертой протестантской Реформации, но и повлияла на Контрреформационную Церковь.

Возрождение претворяется в жизнь

Разнообразные планы обновления не остались пустыми разговорами – их начали воплощать в жизнь с целью исправить недостатки Церкви. Реформа на высшем уровне так и не смогла набрать ход. Концилиаристов оставалось немало, они занимали руководящие должности, особенно в университетах, и могли бы воспользоваться духом реформ, если бы кто-то действительно созвал Вселенский Собор, но папский престол, вспоминая о потрясениях XV века, тревожился при мысли о том, что Собор получит слишком много свободы для инициатив, и из-за этого, а также из-за политики того времени, надежды многих так и не сбылись. Король Франции первым призвал группу кардиналов созвать Собор в Пизе в 1511 году. Там много говорили о церковной реформе в традиционных концилиаристских терминах, но на самом деле Собор был призван надавить на папу в интересах французской монархии. Разгневанный папа решил принять ответные меры и в 1512 году созвал Собор в Риме, в Латеранском дворце.

Открытие пятого Латеранского Собора вызвало в Европе немалое волнение. В Англии епископы сочли, что их стиль управления Английской Церковью, осторожный и аккуратный, возможно, наконец будет воссоздан где-то еще. Через два дня после того, как король Генрих VIII официально поручил английским делегатам отправиться в Рим, архиепископ Уорхэм и его коллеги, расслабившись на встрече Конвокации, с мрачным удовлетворением слушали, как декан Колет со всем своим красноречием критикует недостатки английского духовенства. Эта покаянная версия актового дня стала апогеем инициативы, растянувшейся на целый год, в течение которого английские епископы искали, дисциплинировали и перевоспитывали еретиков-лоллардов, и во главе кампании, равной которой по охвату не проводили уже целое столетие, стояли некоторые из самых талантливых представителей духовенства, воспитанные в духе гуманизма [49]. И все же, хотя Латеранский Собор заседал пять лет, он не смог достичь ничего важного. Он выслушал достойно аргументированные меморандумы о реформе, оказал папе Юлию полезную поддержку в пререканиях по поводу юрисдикции с королем Франции, ясно показал, что не одобряет таких ученых, как Пьетро Помпонацци, которые возрождали давний скепсис по отношению к вопросу о бессмертии души, запретил безудержные проповеди о последних временах и выразил решительное мнение насчет того, что епископы должны осуществлять более существенный контроль над монахами в своих епархиях. Но даже этот последний пункт поднял проблему, которой предстояло вновь усложнить церковную реформу на Тридентском Соборе: как власть епископов соотносилась с властью папы? Никто не был готов затронуть чьи-то законные интересы и выдвинуть конкретные предложения, способные хоть что-то изменить. Собор был распущен в том же 1517 году, когда вспыхнула искра Реформации Лютера [50].

В то время наибольшего успеха в обновлении достигли монашеские ордена, как мужские, так и женские, проводившие собственные реформы. Тому есть веские причины: в каждую эпоху суровость, которой ищут монашеские общины, может ослабнуть, уступив место беспорядку или комфортному самодовольству, в то время как обычная религиозная жизнь, напротив, по определению обладает четкими правилами, которые можно применять против слабости снова и снова. Было легче призывать к реформам в общинах, уже приверженных им по крайней мере номинально, чем вдохнуть новую жизнь в приходскую и епархиальную систему. Так что с тех пор, как появились монастыри, вряд ли в христианской жизни был такой век, когда бы их не пытались преобразить. Гуманизм оказался не единственной силой, обновлявшей структуры Церкви времен позднего Средневековья.

Ордена нищенствующих монахов, в особенности францисканцы, терзались муками самоанализа почти с момента основания, и не раз, снова и снова, подчиняясь душевным порывам, пытались еще строже соблюдать уставы. Попытки эти обычно подразумевали основание новой независимой отрасли движения. Усилия кардинала Хименеса по содействию своему ордену, францисканцам-обсервантам, в испанских королевствах были лишь эпизодом в процессе, который продолжился в XVI веке, когда возникли францисканцы-минимы в Испании и Франции (устав окончательно утвержден в 1507 году), францисканцы-капуцины в Италии (устав составлен в 1529 году), а затем, в Испании – босые кармелиты Терезы Авильской. Одна из областей, в которых монашеское возрождение проявилось наиболее ярко, находилась на крайнем западе Европы, в ирландских землях, где говорили на гэльском. Здесь проповедническую и пастырскую деятельность в XV веке прежде всего вели францисканцы-обсерванты и доминиканцы, которые направились на восток, чтобы разжечь пламя веры в тех областях острова, где властвовали англичане. Руины основанных в те дни монастырей, до сих пор украшающие ирландский пейзаж, служат ярким свидетельством религиозного рвения, которое (в отличие от остальной части Атлантических островов) не уклонилось на путь протестантизма и сыграло важную роль в поддержке сопротивления, оказанного в Ирландии деятелям Реформации (см. гл. 8, с. 460).

Древним монашеским орденам было труднее бороться со своими недостатками, главным образом потому, что их земли, гораздо более обширные, и их богатства, намного более великие, привлекли интерес светской аристократии, особенно во всем, что касалось владения по праву in commendam (см. гл. 1, с. 78). В целом по всему континенту система комменд для глав орденов в начале XVI века не исчезала, а скорее, напротив, распространялась даже несмотря на то, что обсерванты хотели положить ей конец. И хотя некоторые коммендаторы, составлявшие меньшинство, проводили реформы в отдельных орденах, но, как правило, везде, где были серьезно вовлечены аристократы или королевские династии, монашеским орденам с высокой вероятностью грозил постепенный упадок. Столь же остро стояла проблема и в Скандинавии, и в Португалии, невзирая на очень разные результаты Реформации на этих крайних полюсах Европы. Король Франциск I значительно расширил комменду во французских монастырях после Болонского конкордата, чем полностью свел на нет двадцатилетние усилия энергичного кардинала-министра Жоржа д’Амбуаза, желавшего распространить монастырские реформы Хименеса и на Францию. Королевство Шотландия, всегда приверженное французским образцам, осталось верным себе, и шотландские монастыри, в подражание французским, превращали монашеские пожертвования в личные финансовые вклады для определенных монахов, что резко противоречило духу общности. Парадоксально, но в годы Реформации такая связь с аристократией замедлила процесс роспуска шотландских монастырей и помогла защитить от того же и французские обители, но осталась и комменда, помешав французским католикам-реформаторам провести реальную реструктуризацию в XVII веке (см. гл. 10, с. 540) [51].

В иных местах монашеская жизнь давала больше надежд. Еще в XIV веке английские бенедиктинские монастыри решили полностью принять предложения папы по реформе монашества, проигнорированные в других частях Европы. Они заведовали своими делами как община с единственным генеральным капитулом и регулярными ревизиями и избежали чрезмерного вмешательства со стороны английской аристократии, подобного системе комменд. Другие английские ордена, более древние, подражали бенедиктинцам и делали упор на общинную жизнь. Последствиями для позднесредневековых английских монастырей стали финансовая стабильность, увеличение числа насельников, особенно заметное с 1480-х годов, и все признаки активной интеллектуальной жизни, причем все больше монахов поступали в университеты, особенно в Оксфорд, и в те монастыри, где располагались единственные английские типографии за пределами Лондона (в Сионе, Абингдоне, Кентербери и Сент-Олбанс) [52].

Иную инициативу в плане реформ предприняли итальянские бенедиктинцы. Она, как ни странно, исходила от молодого аристократа Людовико Барбо, который, вопреки привычному ходу вещей, сам сделался из коммендатора монахом. Он стремился создать ассоциацию итальянских бенедиктинских монастырей, подобную той, какую прежде создали английские бенедиктинцы, и объединил несколько обителей в Конгрегацию, которая после того, как к ней в 1505 году присоединилось древнее аббатство Монте-Кассино, стала известна как Конгрегация Кассинезе. Конгрегация разработала собственный подход к молитвенной жизни, основанный на размышлениях и созерцании, мистике и учености. Она проявила интерес к духовности «Нового благочестия», но с 1480-х годов представители Кассинезе также начали исследовать Библию и сочинения авторов времен ранней Церкви, восторгаясь (что необычно для западных христиан того времени) идеями греческих богословов Антиохийской Церкви, особенно Иоанна Златоуста. Организация Кассинезе произвела большое впечатление на Фердинанда и Изабеллу, и в Испании, наряду с итальянской, возникла еще одна конгрегация бенедиктинцев.

Личности отдельных предводителей монашества покажут нам, сколь сложна была жизнь реформатора в эпоху самых разных надежд и страхов – и как много было в ней различных путей. Эгидио да Витербо решительно проявлял себя на руководящих постах в Церкви: с 1507 года, на протяжении более чем десяти лет – как генерал-приор августинцев-каноников, с 1517 года – как кардинал, а с 1523-го – как епископ Витербо; он был заметным участником довольно сложных споров Пятого Латеранского Собора – именно он призвал к реформам в его начале и впоследствии оставался одним из самых громких голосов Собора, когда, например, осуждал «безбожные» взгляды преподавателей Падуанского университета, размышлявших о том, бессмертна ли душа. Его рвение к реформам и дипломатия, проявленная на фоне распрей, раздиравших орден августинцев, впечатлили молодого Мартина Лютера, когда будущий реформатор в 1511 году посещал Рим. Эгидио был и ученым-гуманистом, страстно восторгался еврейской Каббалой и был очарован заново открытой герметической традицией. Ревностный защитник Иоганна Рейхлина в его несчастьях, он настаивал на том, что иврит был единственным священным языком, позволявшим встретиться с Богом, и что даже греческий язык исказил божественное послание; в своем изучении священных текстов он, в чем-то подобно гностикам, искал тайный смысл, доступный лишь немногим избранным.

Такой взгляд на христианское гуманистическое просвещение значительно отличался от обращенного к обычным людям призыва Эразма читать Библию, идя за плугом, – призыва, который с таким восторгом восприняли протестанты. Образ мыслей Эгидио был полон противоречий. Как истинный гуманист, он расценивал союз императора Константина с Церковью как начало разложения и обмирщения христианства, но при этом восторгался великолепием и пышностью своего ордена. Равно так же он приходил в ярость при мысли о том, что епископы будут вмешиваться в дела августинцев, хотя именно установление такого надзора было одной из главных забот Латеранского Собора. Возможно, самым долговечным последствием его постоянной пропаганды церковных реформ было, как ни парадоксально, то, что многие члены его ордена стали меньше бояться самой идеи преобразований, когда протестантские реформаторы выступили вперед со своими планами перемен [53].

В лице Иоганна Тритемия (Иоганн Целлер из Триттенхайма) мы встретим гуманиста, который зашел в увлечении эзотерикой еще дальше, чем очарованный ею Эгидио. Когда в 1483 году Целлера назначили настоятелем рейнского бенедиктинского ордена в Шпонхайме в двадцать один год – в невероятно юном возрасте – он стал энергичным администратором недавно сформированной немецкой бенедиктинской конгрегации в Бурсфельде. Он страстно изучал всевозможную мудрость и эзотерические знания, которые давало повторное открытие древних текстов, и возжелал создать свое «аббатство мечты», стремясь к тому, чтобы монастыри могли восстановить свою древнюю научную роль, стать центрами гуманистических исследований и, таким образом, снова возглавить мир образованности. Под его руководством библиотека в Шпонхайме расширилась с 48 до примерно 2000 томов. Такое видение реформ могло соперничать с достижениями бенедиктинцев из конгрегации Кассинезе – но оно не вдохновляло монахов Шпонхайма. Когда светский покровитель Тритемия, Филипп, курфюрст Пфальцский, потерпел катастрофическое политическое поражение, низвергли и аббата. Последние десять лет своей жизни он провел в монастыре в Вюрцбурге, где занимался оккультизмом и использовал свои огромные знания и навыки критика-гуманиста, бесстыдно создавая исторические подделки и вдыхая новую жизнь в историю раннего немецкого христианства с помощью до сих пор неизвестных летописцев – скажем, таких, как Хунибальд и Мегинфрид из Фульды. Тритемию всегда было трудно объяснить, как именно его притязания на собственную научную магию отличают ее от колдовства демонов. Хотя его попытки стать пионером стеганографии (искусства дальней связи, в которой ангелы играли роль почтовой службы) не увенчались успехом, его публикации, посвященные этому проекту, теперь признаны одним из первых исследований шифров и криптоанализа [54].

За пределами монастырских территорий, в разнообразных и сложных условиях европейских епархий, руководить духовенством и мирянами приходилось отдельным просвещенным епископам – настолько хорошо, насколько они могли это сделать. Кристоф фон Утенхайм, епископ Базеля, черпал вдохновение в своем интересе к гуманистической науке и к Devotio Moderna, пытаясь содействовать реформе церковной литургии в Швейцарии и в верховьях Рейна. Благом для него было и то, что с ним сотрудничали разные, но неизменно известные церковнослужители, в том числе Якоб Вимпфелинг, плодовитый автор-гуманист, клеймящий в своих литературных трудах недостатки духовенства, а также великий проповедник из Страсбурга Иоганн Гейлер фон Кайзерсберг (не гуманист, а теолог-номиналист). Тем временем книга Иоганна Ульриха Сурганта Manuale Curatorum, которая явно возместила спрос на наставления, связанные с тем, как духовенству совершать богослужение, выдержала множество изданий после того, как вышла в Базеле в 1503 году. Сургант подчеркивал важность проповедей, а также призывал к тому, чтобы проповедники проводили богослужения на немецком языке, так, как они считали подходящим в рамках Мессы. Эта вольная форма богослужения называлась prône: название происходило от преграды у входа в алтарь, где обычно стоял священник, совершающий службу. Prône могла содержать молитвы или учение о литургии или предстоящих праздниках. Это была важная форма позднесредневековой литургии, и хотя из-за неформального характера ее часто игнорировали и письменных свидетельств о ней у нас немного, ясно, что она распространилась во всей Европе позднего Средневековья – за исключением Италии. Prône не только предвосхищала гораздо более бескомпромиссное обращение к родным языкам, которые протестанты стали использовать на богослужениях (и, возможно, смягчила шок, когда это произошло) – такие краткие службы оставались обычной чертой католических служб, и во многих областях их официально одобряли даже после Тридентского Собора [55].

Одна из самых продолжительных попыток епархиальных реформ была предпринята во Франции. Она ясно показала сопутствующие трудности, даже хотя инициативу мощно поддержали. Ее предпринял Гийом Брисонне, уроженец Тура, сын кардинала из богатой семьи, гордившейся своим «боевым строем» из высокопоставленных церковнослужителей и королевских распорядителей. Брисонне пошел по их стопам и стал служить королю. В 1507 году, выполняя дипломатическую миссию в Риме, он поразился, узрев, как сочетают мистическую набожность и деятельное милосердие в Оратории божественной любви (см. гл. 1, с. 43), и когда вернулся, получив в Париже достойную и весьма обеспеченную должность аббата Сен-Жермен-де-Пре, он превратил свое богатое аббатство в центр христианской гуманистической науки во Франции; помимо того, там исследовали благочестие Devotio Moderna, обращенное к глубинам души и сосредоточенное на Христе. Библиотекарем аббатства Брисонне назначил выдающегося французского ученого-гуманиста Жака Лефевра д’Этапля (Якоба Фабера), которым восхищались очень многие. Комментарий Лефевра к Псалтири 1509 года был первым всесторонним гуманистическим исследованием библейского текста, вышедшим в печать, и многое из того, что в своих комментариях к посланиям апостола Павла сказал в 1512 году Лефевр, позже в том же десятилетии повторил Лютер (гл. 3, с. 148).

Шанс Брисонне расширить свои усилия в проведении реформ за пределами аббатства представился, когда в 1516 году он был назначен епископом в епархию Мо, к северо-востоку от Парижа. Брисонне все чаще оставляли не у дел в национальной политике, и он решил использовать христианский гуманизм в пастырской деятельности в своей епархии. Пригласив на помощь Лефевра и других ученых, в том числе Гийома Фареля, будущего коллегу Жана Кальвина в Женеве, он основал в своих приходах проповеднические центры, чтобы наставлять простых людей в Священном Писании, и издал подробные предписания касательно общественной морали. Эта мечта о просвещенном евангельском католичестве получила горячую поддержку набожной и мудрой сестры короля Франциска, Маргариты Ангулемской, королевы Наварры, и еще несколько десятилетий вдохновляла многих французов, которые симпатизировали гуманизму, но также хотели оставаться верными Церкви. Однако 1516 год оказался наихудшим временем для претворения в жизнь таких начинаний: вскоре все они намертво переплелись с разнообразием гуманизма, а гуманисты, придя в отчаяние от Римско-Католической Церкви, обратились к Лютеру. Любой, кого раздражала энергичность епископа Брисонне, мог в 1520-х годах легко разыграть «еретическую» карту – и в его епархии это сделали францисканские монахи, считавшие себя непревзойденными представителями искусства проповеди и разъяренные попытками кардинала установить над ними контроль. За гуманистические комментарии к библейскому тексту бдительные парижские богословы Сорбонны осудили Лефевра еще в 1521 году, а сам Брисонне избежал обвинений в ереси в 1525 году только потому, что дергал за ниточки в суде. Последнее десятилетие своей жизни он провел более осторожно, по возможности содействуя своим планам и все сильней унывая из-за нарастающего в Церкви хаоса [56].

Реформа или последние времена?

К подобным попыткам реформ на местах власти относились с подозрением – отчасти потому, что помнили события, произошедшие во Флоренции после 1494 года, когда харизматичный монах-доминиканец Джироламо Савонарола вдохновил революцию. Впервые он появился во Флоренции вместе с орденом в 1482 году, а в начале 1490-х начал проповедовать в церкви Сан-Марко о последних днях, и вскоре у проповеди появились спутники – видения и откровения, полученные напрямую от Бога. Такие пророчества не были чем-то необычным в то время – но именно в тот момент звезды сложились так, что и Савонарола, и провозглашенная им весть обрели внезапный и ужасающий успех. Власть семьи Медичи в бывшей республике слабела, и страдания и нищета, все сильнее охватывавшие Италию, казались насмешкой над необычайным расцветом искусства и культуры, которому Медичи способствовали во Флоренции.

Первой катастрофой, из-за которой словам Савонаролы снова начали верить, стали внезапные потрясения в итальянской политике. В страну вторглись французские армии, вызвав военные и политические несчастья, терзавшие полуостров на протяжении полувека. Вспыхнула ужасная, неведомая болезнь, столь же пагубная, как чума – но, в отличие от последней, она играла со своими жертвами месяцами или годами, разрушая их облик, плоть, а иногда и разум, и рождая язвы и зловонные струпья, из-за которых от страдальцев с омерзением отшатывались. Она стала и клеймом позора: люди очень быстро поняли связь нового недуга с сексом. Болезнь распространялась стремительно, чему способствовали передвижения армий, и к весне 1497 года достигла даже далекого шотландского Абердина. Естественно, итальянцы, страдавшие вдвойне, окрестили новое бедствие «французской болезнью», и вскоре это название, к большому раздражению французов, подхватила вся Европа. Франция попыталась переименовать болезнь в «неаполитанскую», но этот пиар-ход успеха не имел. Современное наследие этой болезни мы называем сифилисом – благодаря поэме, которую в 1531 году опубликовал Джироламо Фракасторо, итальянский врач XVI века; по названию поэмы назвали и сифилис. До сих пор неясно, отчего он появился: то ли потому, что у древних европейских спирохет внезапно вспыхнула страсть к путешествиям, то ли его завезли из Америки – как месть Нового Света Старому за вторжение Колумба и за все смертоносные европейские болезни, пришедшие вместе с ним и его преемниками [57].

Итак, все говорило о том, что близки последние времена, и обстановка, что было совершенно логично, оказалась идеальной для Савонаролы, призывавшего к радикальному преобразованию политики и нравов во имя Божье. Светские флорентинцы-республиканцы и так уже негодовали от тирании, и к этому негодованию добавилась опасно влиятельная идея о том, что божественное действие полностью преобразит существующее общество. Этому мотиву предстояло вдохновлять воинствующий религиозный радикализм в Европе в течение двух следующих столетий. Медичи, с позором проигравшие Карлу войну, были изгнаны из Флоренции. В городе провозгласили республиканское правление, и престиж Савонаролы настолько возрос, что застенчивый монах-ортодокс смог воспротивиться папе Александру, повелевшему прекратить проповеди, и с презрением отнестись к тому, что папа отлучил его от Церкви. Городской карнавал в 1497 году стал кульминацией харизматического господства Савонаролы. Внимание всех было приковано к «костру тщеславия», на котором сжигали все – от карнавальных масок до лучших произведений искусства флорентийского Возрождения. Но престиж Савонаролы таял: его подрывали непрестанные политические и экономические бедствия города, не позволявшие даже помыслить о том, что скоро их непременно исправит своим вмешательством одобряющий Бог – и враги монаха смогли сокрушить политическую фракцию его сторонников.

В 1498 году власть монаха пришла к концу: его замучили и сожгли на костре вместе с его главными помощниками. Был ли он тираном или святым реформатором? Макиавелли, хорошо знавший Савонаролу, указывал, что тот был «безоружным пророком» и его последние слова несли на себе отпечаток безмятежного достоинства человека, идущего на мученическую смерть [58]. Многие им восхищались: по всей Европе набожные гуманисты ценили глубокую духовность его сочинений и не обращали внимания на кошмарные годы его властвования в республике – вдали, в королевстве Генриха VIII, который мог и породниться с Медичи, творения Савонаролы читали по-прежнему, а в 1534 году два его рассуждения вошли в официально утвержденный английский букварь. Игнатию Лойоле поневоле пришлось запретить членам Общества Иисуса читать сочинения монаха-доминиканца, хотя даже он сам видел в них много достоинств, – просто потому, что судьба Савонаролы даже в те дни вызывала неподобающие разногласия между его сторонниками и недоброжелателями [59].

А на родине Савонаролы его неоднозначное наследие вызывало тревогу у сильных мира сего. Группа, известная как «пьянони» («плаксы»), возникла во Флоренции, чтобы сохранить его память. Их организацию можно рассматривать как гильдию, в чем-то близкую с действовавшим в то время Ораторием божественной любви: «плаксы» акцентировали внимание на мистической медитации и миссионерстве, а также поддерживали такую классику Devotio Moderna, как «О подражании Христу». Монахи нищенствующих орденов по-прежнему занимали важное место среди «пьянони» (хотя после фиаско Савонаролы доминиканцы по всей Италии своевольничали очень осторожно), и многие видные ученые, бывшие их сторонниками, в последующие годы твердо выступали против Лютера, хотя и продолжали отстаивать идею реформ в Церкви. И все же «пьянони» лелеяли надежду на то же самое сочетание политического и теологического республиканизма, которое придало облик годам правления Савонаролы. А в 1527–1530 годах, когда у «плакс» появилась возможность снова свергнуть Медичи, их правление превратилось в садистскую тиранию, в конечном итоге погубившую флорентийский республиканизм и ставшую гарантией будущего Медичи во власти [60].

Движение «плакс» было лишь одним из симптомов хронического невроза и апокалиптических ожиданий, терзавших итальянский полуостров еще долгие десятилетия после того, как Савонаролу сожгли на костре. Как отмечали многие, в 1500 году закончилась половина тысячелетия – и конечно, это не случайное число! Это настроение напоминало лихорадочную народную религию, которая в то же время охватила Испанию и истоки которой также восходили к военным, политическим, медицинским и социальным бедам 1490-х годов. Они затронули высших и низших, могущественных и обездоленных; к женщинам, «живым святым», уважительно прислушивались, когда те возвещали о неизбежном суде при дворах итальянских вельмож. Как часто бывает, смутные времена породили литературу, полную пророчеств и попыток разобраться в происходящем. Истории о рождениях чудовищ и чудесных знамениях сулили типографиям верную выгоду. В 1502 году вышла книга-сенсация: Apocalypsis Nova («Новый рассказ о последних временах»). В книге утверждалось, что ее написал в недалеком прошлом португальский монах-францисканец Амадей Португальский (Жуан Менезеш да Силва) – и, безусловно, она основана на более ранней монашеской или францисканской литературе, посвященной апокалипсису, скажем, на тех же сочинениях Иоахима Флорского, цистерцианского аббата XII века, или на трудах его более поздних поклонников (см. гл. 13, с. 616). Эта книга «Псевдо-Амадея», у которой до сих пор есть приверженцы и которую часто цитируют в дебрях Интернета, предсказывает приход ангельского пастора или папы, о пришествии которого возвестят Духовные Люди; главная задача состояла в том, чтобы правильно определить этих важных людей. Кандидаты выстраивались в очередь, бесстрашно выступая вперед: имперский канцлер, кардинал Меркурино ди Гаттинара, считал одним из вестников своего господина Карла V, а Эгидио да Витербо с немеркнущим оптимизмом указывал на римских пап: на Юлия II, на Льва X, на Климента VII… Кардинал Саули во времена Льва X на собственном опыте понял, что обращение к великому живописцу Себастьяно дель Пьомбо с просьбой написать свой портрет в облике грядущего ангельского пастора – плохая идея: кардинала тут же арестовали, и он умер в тюрьме [61].

И нет ничего странного ни в том, что Латеранский Собор в 1513 году запретил проповедь на апокалиптические темы, ни в том, что с 1530-х годов испанцы, ставшие главной силой в Италии, сделали все, чтобы итальянский полуостров начал относиться к знамениям, чудесам и последним временам столь же дисциплинированно, как относилась к ним – благодаря инквизиции – сама Испания. Тем временем дольше трех десятилетий, считая с 1490-х годов, большая часть Европы волновалась о будущем: гуманисты благочестиво редактировали герметические и каббалистические тексты, женщины с безумными глазами пророчествовали в испанских или итальянских деревушках, почтенное духовенство разражалось гневными проповедями. Возникла идеальная индустрия, которая воображала идеальные общества и их возможное устроение. Томас Мор, английский гуманист с улыбкой более загадочной, чем у Моны Лизы, создал слово, чтобы выразить все эти устремления в описании такого места, о котором, как предполагалось, писал серьезно: «Утопия» – на древнегреческом языке это означает «место, которого нет». Взгляд Мора на утопические настроения был нетипичен. Но кто мог обуздать энергию этих разнообразных недовольств, надежд и радостей и направить их на создание дисциплинированного и лучшего общества для всей католической Европы? Может быть, всемирно почитаемый ученый из Нидерландов – Дезидерий Эразм?

Эразм: исполнение надежд, утоление страхов?

Жизнь и достижения Эразма сочетают в себе множество мотивов европейского обновления, происходившего в начале XVI века. Он родился в стране, где появилось движение Devotio Moderna, и ему было суждено стать величайшим ученым-гуманистом. Он дружил не только с князьями и епископами, но и со всеми, кто разделял его страсть к ученой мудрости. В 1518 году он случайно встретил в Боппарде, на Рейне, начитанного сборщика налогов Кристофера Эшенфельдера, пришедшего в восторг от встречи с великим человеком и возможности поговорить с ним о его трудах. Они поддерживали связь до конца жизни Эразма [62]. Вся Европа желала «присвоить» Эразма: кардинал Хименес тщетно пытался увезти его в Испанию, а просвещенный епископ Кракова, гуманист Петр Томицкий, столь же тщетно звал его в Польшу. Как ни странно, Эразм был суеверен – и никогда не отправился бы далеко на восток от Рейна, хотя он часто был готов рискнуть и совершить путешествие через Ла-Манш.

Вместо этого люди сами шли к Эразму как преданные последователи. Спустя четверть века после смерти мудреца епископ Анджей Зебжидовский (внучатый племянник Томицкого) в надгробной эпитафии, украсившей его могилу в Кракове, с гордостью именовал себя magni illius Erasmi Rotherodami studentulus et auditor («последователь и ученик великого человека, Эразма Роттердамского»), а главным благотворителем Эразма стал еще один молодой польский дворянин, которому предстояло стать ведущим протестантским реформатором, Ян Лаский (гл. 5, с. 309–313). Эразм создал воображаемый салон, охвативший весь континент. Он непрестанно переписывался с сотней корреспондентов, причем с некоторыми никогда не встречался лично. Впоследствии, когда начался раскол, это стало прецедентом для многих протестантских лидеров гуманистической направленности, таких как Филипп Меланхтон, Генрих Буллингер, Жан Кальвин и Теодор Беза, создавших свои «империи по переписке», и для феноменального корреспондента Контрреформации, архиепископа Карло Борромео, оставившего нам в наследие 30 000 писем. Эразма стоило бы объявить святым покровителем «сетевиков».

Интересно, что мы обычно называем Эразма «Роттердамским», но на самом деле ему было безразлично, где он живет, до тех пор, пока там был яркий огонь, хороший обед, кипа увлекательной корреспонденции и солидный грант на исследования. Этот обманчивый топоним он придумал сам, добавив еще и «Дезидерий» – как предполагаемый греческий синоним для слова «Эразм». Создание имени – лишь один из аспектов того, сколь тщательно великий гуманист работал над собственным имиджем. И этот аспект прекрасно иллюстрирует гуманистический мотив сотворения новых возможностей. Эразм создал себя сам – силой воображения. И ему было необходимо это сделать, ведь он, родившись как Геррит Герритсзон в небольшом голландском городке (возможно, в Роттердаме или Гауде) в семье священника, был абсолютно «безликим» в средневековой Европе. И потому семья поставила его на обычный путь создания «я» из ничего – и начала готовить его к служению в Церкви.

Получив образование, вдохновленное идеями Devotio Moderna, юноша после долгих уговоров согласился поступить в местный монастырь августинцев в Стейне, но сделал это с большой неохотой. Он ненавидел монашескую жизнь, к тому же он ужасно страдал, влюбившись в Серватия Рогера, собрата-монаха, но затем нашел выход – в гуманистической науке, к которой он питал истинную страсть и в которой проявился его талант [63]. Епископу города Камбре, к счастью, расположенного намного южнее, далеко от Нидерландов, требовался секретарь, способный придать его корреспонденции модный гуманистический блеск, соответствующий такому важному церковному сановнику. Эразм убедил вышестоящих лиц позволить ему занять эту должность – и занимал ее ровно до тех пор, пока не убедился, что Стейн остался в прошлом и что потом, когда он двинется дальше, его никто ни в чем не обвинит.

Эразм так и не вернулся к монашеской жизни (в 1517 году, когда он уже прославился, власти в Риме в конечном итоге привели это одностороннее провозглашение независимости в надлежащее состояние). Хотя его рукоположили в священники в 1492 году, он так и не воспользовался обычными возможностями для занятия высоких должностей в Церкви или университете – хотя человек его талантов мог получить их по первой же просьбе. Вместо того чтобы быть привязанным к определенному месту и кругу обязанностей, он по сути создал новую категорию карьеры: странствующий литератор, живущий за счет доходов от своих сочинений и денег, предоставляемых поклонниками. Теперь, когда он отверг человеческие страсти, он жаждал дружбы и привязанности, и он нашел их, став блестящим, интересным ученым, с которым хотели дружить все умные, богатые или привлекательные европейцы, получившие достойное образование. Он создал первый бестселлер в истории полиграфии (в те дни эта история еще только начиналась) после удара судьбы: английские таможенники конфисковали у него все стерлинги, ему отчаянно не хватало денег, и он составил сборник пословиц с подробными комментариями о том, как те использовались в классических трудах и в Священном Писании. Эта работа, Adagia (1500), имела огромный коммерческий успех, поскольку предлагала читателю идеальный путь к становлению образованным гуманистом, и Эразм значительно расширил ее в последующих изданиях.

Почти в то же время Эразм направил свой научный энтузиазм в другую сторону, что имело важные последствия для истории европейской религии: он отошел от увлеченности светской литературой и применил свои знания гуманиста к христианским текстам. Однажды в Англии он, восхищенный библейскими знаниями своего друга Джона Колета, в порыве вдохновения решил овладеть особым искусством и изучить греческий язык. Справившись с этой трудной задачей, он открыл для себя труды малоизвестных ранних отцов Церкви, а также главный источник христианской мудрости: Новый Завет. Эразм выпустил новые критические издания ключевых раннехристианских текстов; наиболее ценным стало издание в 1516 году Нового Завета, сопровождаемое расширенными комментариями к библейскому тексту. Эффект от великолепных изданий значительно возрос, когда с Эразмом с 1516 года начал сотрудничать один из самых выдающихся и художественно чутких издателей того времени, Иоганн Фробен из Базеля.

Новый Завет Эразма вдохновлял многих будущих протестантских реформаторов, поскольку не просто приводил греческий оригинал, но и позволял понять, что мог означать этот трудный текст: параллельно располагался новый латинский перевод, негласно призванный заменить Вульгату и комментарии, которые на ее основе делал Иероним. Эразм восхищался трудолюбием и энергией Иеронима. Но решение создать новый перевод и новые комментарии стало решительной атакой на то, чего достиг Иероним тысячу лет назад – и поэтому труд Эразма стал гораздо более сенсационным, чем грандиозная работа ученых Хименеса с Комплютенской Полиглоттой (см. выше, с. 117). Напасть на Иеронима – это означало напасть на структуру понимания Библии, которую Западная Церковь принимала как данность. Больше всего внимания привлек новый перевод фрагментов Евангелия (особенно Мф 3:2), где Иоанн Креститель взывает к людям в пустыне на греческом: metanoeite. Иероним перевел это как poenitentiam agite, «совершайте дела покаяния», и средневековая Церковь указывала на этот призыв как на библейское подтверждение своей теологии таинства покаяния. Эразм сказал, что Иоанн призывал людей просто прийти в себя, образумиться, раскаяться в грехах, и перевел этот призыв на латынь как resipiscite. От одного слова зависело очень многое.

У Средних веков была характерная черта: содержание Библии, часто туманное или казавшееся несущественным, осмысляли аллегорически – иными словами, искали уровни смысла и более великую истину за тем, что на первый взгляд казалось прямым значением слов. Комментаторы нашли оправдание своим аллегориям, процитировав библейский текст, Ин 6:63: «Дух животворит, плоть не пользует нимало», – и аллегория была духовным смыслом, а прямое значение – плотским, земным. Этот текст нравился и Эразму, но он негодовал при мысли о том, что данный пассаж следует использовать как опору для аллегории. Даже если читатели Библии и были правы, когда замечали в библейском тексте аллегории, им следовало делать это с должной осторожностью и верно направлять свое толкование. Этот принцип был особенно значим в культе Девы Марии, Матери Божьей. Культ стал в Церкви важным и досконально разработанным, хотя основывался на весьма немногих библейских упоминаниях о Марии – и, естественно, комментаторы пытались расширить свою базу данных о Царице Небесной при помощи аллегорий. Эразм критиковал тех, кто находил связь с Марией в текстах Ветхого Завета; если образ прекрасной невесты в Песне Песней или женское олицетворение Мудрости в Книге Сираха (Премудрость) действительно имели аллегорическое значение, то эти аллегории надлежало отнести к Церкви и ее отношениям со спасителем Иисусом, а не к Марии. Протестантские комментарии к Библии позже делали на этой мысли особый акцент [64].

Другие прозрения Эразма оказались ключевыми для грядущей протестантской революции. В редакции Нового Завета, вышедшей в 1519 году, Эразм переписал латинскую версию сцены, в которой архангел Гавриил, приветствуя Марию, говорил о ее священной судьбе, – именно эти слова с благоговением произносили при чтении молитв, обращенных к Богоматери. У Эразма Дева Мария обрела эпитет gratiosa («любезная»), а не gratia plena («благодатная», или полная достоинств в глазах Божьих) – и так пошатнулась опора для богословия заслуг и добрых дел как части Божьего плана по спасению человечества. Эразм насмехался над заблуждающимися приверженцами культа Марии, взявшими за основу слова из Евангелия от Луки 2:51: «И Он [Иисус] пошел с ними [своими родителями] и пришел в Назарет; и был в повиновении у них». По мнению некоторых, это означало, что Иисус по-прежнему должен слушаться своей матери и потому исполнит то, о чем она попросит. Возможно, здравый смысл, проявленный Эразмом в этом вопросе, покажется банальным, но он имел огромное значение: он, словно клин, расколол доктрину о ходатайстве Марии перед Ее Сыном, которая (как мы видели в гл. 1, с. 44–48) пронизала все народное благочестие на Западе. И это угрожало одному из величайших принципов западной средневековой набожности, гласившему, что к Богу можно и нужно приближаться через Его придворных – святых [65].

Эразм столкнулся с одной богословской проблемой, зависящей от использования аллегории, которая позже причиняла беспокойство как протестантам, так и католикам; это была повсеместная вера в вечную девственность Марии – в то, что она оставалась девой всю жизнь. Большая часть традиционных аргументов в пользу этого верования, не имевшего прямого обоснования в Священном Писании, строилась на аллегорическом толковании фрагмента из Книги пророка Иезекииля (Иез 44:2), где говорится о закрытии ворот, в которые мог войти только Господь, а затем подкреплялась притянутым толкованием на греческом и латинском языках изначально еврейского пророчества Исаии, гласившего, что молодая женщина (о «девственнице» на иврите не сказано) примет во чреве сына Иммануила (Ис 7:14). Эразм не мог толковать эти тексты так, как делал это Иероним. В ответ на протесты пораженных читателей, вызванные его комментариями, Эразм изложил свою позицию точно: «Мы верим в вечную девственность Марии, хотя об этом не говорится в священных книгах». Другими словами, Эразм признал древнее утверждение о существовании важных тем, которые требовалось принять на веру – не потому, что о них говорилось в Библии, а потому, что их истинность утверждала Церковь. Эразм коснулся вопроса, которому предстояло стать одной из главных проблем Реформации и с которым сталкивались все, кто призывал к возвращению христианства ad fontes. Содержала ли Библия всю святую правду? Или существовала традиция, хранимая Церковью независимо? Противопоставление Священного Писания и традиции стало неотъемлемой частью споров, не давших окончательного результата ни одной из сторон, на что бы те ни притязали [66].

После такого переосмысления основ Эразм неизбежно должен был обратить взор на современные ему культы Девы Марии и святых. В серии диалогов, изданных под названием «Разговоры запросто» (лат. Colloquia familiaria), он представил свои паломничества к английским святыням в Уолсингеме и Кентербери как легкую комедию для своих читателей. Отчасти именно так он решительно разоблачал «материалистичность» и «осязательность» народного благочестия во времена позднего Средневековья: это ясно показывало, сколь неоднозначно гуманисты относились к тому, как западные христиане, в большинстве своем, обращались к Богу. Когда Эразм опубликовал свой Новый Завет, он трогательно и искренне написал в Прологе о том, что желает увидеть, как его земляк читает нараспев строки Библии за плугом, ткач – за ткацким станком, путешественник – в путешествии; к чтению призывали и женщин. Эразм хотел положить конец чрезмерным привилегиям духовенства, особенно претензиям этого сословия на особые знания, и всегда был готов выказать презрение и к некомпетентным и необразованным священникам, и к высокопарным и туманным выражениям профессиональных богословов. Но мирское благочестие требовалось воссоздавать на условиях Эразма – телесные страсти были неуместны. Теперь, когда он приучил себя никогда больше не терять контроль над чувствами, – некогда утратив его в Стейне с Серватием Рогером, – его страсти остались лишь абстрактными рассуждениями. Ему претила повседневная реальность мирян, цеплявшихся за священное. Это казалось ему «плотской религией», которая пренебрегала внутренней работой духа, приходящего к верным через разум и через чистое использование чувств: «Дух животворит, плоть не пользует нимало»!

Эразм понял бы, о чем хотел сказать Клайв Стейплз Льюис четыре столетия спустя, когда назвал свою книгу «Просто христианство». Его версия веры средневекового Запада, представшая во всей красе, была изложена в 1504 году в его бестселлере «Энхиридион, или оружие христианского воина» (под «оружием» подразумевался универсальный инструмент, духовный эквивалент швейцарского армейского ножа). Такую форму обрело его видение чистой веры, сосредоточенной на Христе – веры, способной привлечь благочестивых читателей, которым нравилась литература Devotio Moderna. Внешние церемонии и ритуалы значили для него гораздо меньше, чем тихая, строгая религиозность, проистекающая из внутреннего созерцания – хотя мистический экстаз был ему чужд, и Эразм никогда не шел дорогой гуманистов, восхищавшихся кабалистикой или какой-либо древней магической версией мысли Платона. Позже он позаимствовал у голландского аббата-гуманиста Рудольфа Агриколы сочетание, призванное описать это представление об интеллектуальном, дисциплинированном, библейском христианстве с гуманистическим характером в духе классических философов: Philosophia Christi, обретенная в учении мудрость Христа [67].

«Князю гуманистов» претили менее абстрактные и более материальные формы христианского благочестия, и это отношение позже выразилось в протестантизме, особенно в его реформатской, или кальвинистской версии. Эразм осуждал крайности культа реликвий, с особым цинизмом бичуя легкую мишень – реликвии с грудным молоком Богоматери. Особенно жестокую (и может, даже оскорбительно агрессивную) версию такого отношения мы найдем в широко распространенном издании трактата Жана Кальвина, направленного против реликвий и опубликованного в 1544 году [68]. Эразм подробно рассказывал о том, что святые заменили языческих божеств: святой Антоний сменил Асклепия, греческого бога исцеления, а Дева Мария совершила coup d’état, свергнув Прозерпину, королеву подземного мира. И в «Разговорах запросто», и в других книгах он с насмешкой отзывался о моряках, в беде призывавших Деву Марию и наделявших ее такими титулами, как «Звезда морей, Царица Небесная, Владычица мира, Гавань спасения». Все это позже нашло отражение во влиятельных и широко распространенных протестантских текстах – и даже в официальных проповедях, опубликованных в 1560-х годах для протестантской Церкви Англии в дни Елизаветы I [69].

Эразму ошибочно приписывали сочинение Julius Exclusus, сатиру, компрометирующую папу Юлия II. На самом деле ее написал высокопоставленный английский священник-гуманист Ричард Пейс. Но все же нет ничего странного в том, что человек, уделявший столь мало времени повседневной жизни Церкви и общественной литургии, не проявлял глубокой заинтересованности в церковных учреждениях. Конечно, он уважительно отзывался и о литургии, и о Церкви, и однажды даже сочинил довольно трогательную литургию Мессы, но не следует слишком доверять отдельным сочинениям Эразма: он много писал ради эффекта, ради денег и из желания снискать чью-нибудь благосклонность. Церковь как видимое учреждение была для него важна прежде всего как один из основных источников его дохода. Он искал покровителей для поддержки своих писательских трудов и исследований, и именно это его по-настоящему волновало, а для этой цели двор князя Церкви подходил не хуже любого другого княжеского двора. В карьере Эразма был пикантный аспект: средства ему, помимо прочего, давала регулярная пенсия, которую ему «по благодати и благосклонности» (англ. grace and favour pension) выплачивал восхищенный поклонник, Уильям Уорхэм, архиепископ Кентерберийский – а деньги на эту пенсию, по обычаю Средних веков, выделялись из приходских доходов, призванных поддерживать пастырское попечение в кентской деревне под названием Олдингтон. Деревня притязала на особую славу: за те годы, пока Эразму выплачивалась пенсия, там появилась невероятно популярная, но при этом неимоверно ортодоксальная пророчица Элизабет Бартон, «Кентская дева», чьи экстатические католические видения вызвали бы у мудреца из Роттердама лишь саркастическую усмешку. Ирония умножилась многократно, когда Генрих VIII (казнивший Бартон за крамолу в его адрес) разорвал связь Англии с папой и назначил Томаса Кранмера, будущего архитектора английской протестантской литургии, преемником Уорхэма. Эразм, услышав это, встревожился лишь об одном: продолжит ли поступать пенсия из Олдингтона – а она продолжала поступать, и потому Кранмер в глазах Эразма был достойнейшим человеком, несмотря на раскол с папством [70].

И, напротив, Эразм с восторгом относился к роли набожного князя в содружестве – как к замене того, в чем ему виделись неудачи официальной Церкви: «…любовь к знаниям переметнулась к светским князьям и аристократам при дворе», – торжественно провозгласил он в письме к английскому придворному, сэру Генри Гилдфорду, в 1519 году [71]. Как истинный гуманист, Эразм оптимистично верил в то, что может улучшить мир с помощью предводителей содружества (если те будут читать его книги и платить за них) и привлечь князей к своим планам по внедрению всеобщего образования и проведению социальных реформ, призванных улучшить жизнь всех людей. Он считал, что сможет убедить владык отказаться от войны, угрожавшей его замыслам по созданию разумного и образованного общества, охватывающего всю Европу. Одна из наиболее важных частей его «Адагий», особенно публичная защита пацифизма, новаторская, впечатляющая и непрестанная, проистекала из пословицы Dulce bellum ineхpertis («Война сладка для тех, кто ее не испытал»). К закату дней Эразм понял, что такие владыки, как Генрих VIII и Франциск I, жестоко его обманули, искусно притворяясь, будто жаждут всеобщего мира и ведут о нем переговоры, – но его вера в возможности княжеской власти всегда оставалась непоколебимой. Он считал, что князьям даже надлежит разрешать богословские споры. Эразма, что вполне понятно, ужаснуло то, как обращались в 1510-х годах с Иоганном Рейхлином, и мудрец из Роттердама настаивал на том, чтобы император Карл V взял на себя ответственность и заставил замолчать мучителя Рейхлина – Иоганна Пфефферкорна.

В 1518 году, в предисловии к изданию «Энхиридиона», Эразм опубликовал письмо к другу, аббату Паулю Фольцу, антиквару и будущему лютеранскому проповеднику, и задал риторический вопрос: «Что есть государство (civitas), как не огромный монастырь?» [72]. Эта фраза имела важные последствия. Во-первых, она отвергала идею о том, что в монастырях есть нечто особенное или полезное: если город-государство или содружество (то есть все общество) превращалось в монастырь, тогда монашеское призвание, которое сам Эразм ненавидел и от которого бежал, обрело бы свое место – и, возможно, это изничтожило бы личную вину, которую Эразм испытывал за побег из монастыря. Во-вторых, в идеальном обществе Эразма каждый должен был быть активным гражданином civitas, как в городах-государствах Древней Греции, и каждый был обязан вести себя столь же совершенно, как монахи, безупречно соблюдавшие устав. В-третьих, меры к тому, чтобы они именно так и поступали, должен был принимать князь.

Это послание очень понравилось светским правителям. Оно звучало в духе позднесредневековой тенденции, которую мы уже отмечали (гл. 1, с. 77–82): князья и содружества воспринимались как Landesväter, «отцы отечества», и отбирали власть над религией и моралью у церковнослужителей. И католики, и протестанты развили этот гуманистический мотив, взятый у Эразма, так что XVI–XVII века стали эпохой, которую историки назвали «Реформацией нравов» (англ. Reformation of Manners), когда правительства начали регулировать общественную мораль и пытались сделать каждого человека в обществе частью системы, чего никто и никогда не делал прежде – по обе стороны пропасти, которая разверзлась в дни Реформации. Примеры мы увидим еще не раз, когда в главах 13 и 16 будем говорить о колдовстве и попытках взять под контроль сексуальное поведение [73]. Это было одним из самых долговечных последствий трудов Эразма, и в этом аспекте Европа XVI века – это его Европа.

Впрочем, его наследие было гораздо больше. Ученые получали стипендию, названную его именем; образованные люди показывали свой высокий культурный уровень, наслаждаясь его прозой. Народ Нидерландов гордился тем, что Эразм родился на их земле, и не забывал его призывов к терпимости: радикальные христиане, получившие прекрасное образование, повсеместно обращались к его мыслям и творчески их использовали. Примечательно, что римская инквизиция даже пыталась запретить все его сочинения (гл. 6, с. 334). По мере продолжения нашей беседы об истории Реформации мы будем все чаще видеть влияние мудреца из Роттердама во всевозможных сферах и местах, и часто оно окажется совершенно неожиданным. Впрочем, на закате дней Эразм вряд ли мог бы сказать, что все удалось. Есть некая ирония в том, что его проект казался наиболее убедительным, а сам он достиг вершины славы после 1517 года, представшего в этой главе как звон похоронного колокола перед восстанием Мартина Лютера. В декабре 1518 года один из внештатных сотрудников издательства Иоганна Фробена писал Эразму из Базеля: «Как благословенны мы, живущие в нынешнем веке, в котором (ибо есть вы, чтобы вести их, возглавлять и доводить до совершенства) литература и истинное христианство рождены вновь!» Юноша оказался плохим пророком и плохим корректором, но сам Эразм пророчествовал не лучше. В мае 1519 года в письме к сэру Генри Гилдфорду он говорил как человек, благополучно исполнивший свое дело: «…мир приходит в себя, как будто просыпаясь от древнего сна… Я вижу наступление золотого века, дожить до которого и насладиться им мне, возможно, уже не удастся, поскольку вскоре я уже буду близок к апогею своей истории» [74].

Когда Эразм на самом деле умер – а это произошло во время визита в Базель в 1536 году, – ему установили скромный памятник из красного мрамора, в бывшем соборе, откуда уже бежал епископ и где реформаторы разбили образа святых, причинив пожилому ученому немало волнений и страданий. За десять с лишним лет до своей смерти Эразм, пусть и без особой радости, вел свою деятельность (он никогда не искал, где осесть) по всей Западной Европе, от Лёвена до Базеля и Фрайбурга. Он отчаянно пытался сохранить нейтралитет, не принимая ничьей стороны в разразившейся буре, разорвавшей в клочья мир его изящных писем, благородных проектов реформ и очаровательных друзей, говорящих на латыни, – мир, который он терпеливо выстраивал по всей Европе. И потому все больше людей по обе стороны новой пропасти считали Эразма приспособленцем и трусом, которому не хватило смелости выбрать сторону именно сейчас, когда все этого ожидали. Что же пошло не так? Что случилось с гуманистическим проектом по изменению мира с помощью идеально выверенных цицероновских фраз? Чтобы понять это, нам придется встретиться с человеком, который умер за тысячу лет до рождения Эразма, но чьи труды всегда отбрасывали мрачную тень на те страхи и надежды, обзор которых мы только что привели.

3. Новое небо, новая земля