Реформация. Полная история протестантизма — страница 6 из 43

1517–1524

Тень Августина

Самой характерной чертой гуманизма эпохи Возрождения был дух игривого оптимизма, внушавший волнительные грезы о том, каким могло бы стать грядущее. Гуманисты принимали как данность то, что люди созданы творить добро, а их мировоззрение и поведение можно изменить – или убеждающей силой поэзии и риторики, или через обретение мудрости, скрытой в герметической и каббалистической литературе, или благодаря верному прочтению Библии – и тогда человечество сможет сравниться с творческим гением древних Афин и Египта или даже превзойти его. Свое классическое выражение этот дух нашел в прославлении свободной воли людей и их потенциала к совершенствованию, провозглашенном флорентийским платоником Джованни Пико делла Мирандола в конце XVI века в его посмертно опубликованной «Речи о достоинстве человека»: «О высшее и восхитительное счастье человека! Ему дано владеть тем, чем он пожелает, и быть тем, чем он хочет!» [1]

Но пока шел XVI век, реализм и разочарование во многих политических надеждах брали свою дань. Еще в 1494 году, в тот самый день, когда умер Пико делла Мирандола, в его любимую Флоренцию вошли войска французского короля Карла VIII, что стало катастрофой для всего Апеннинского полуострова. Гуманисты теперь все больше уходили от латинской риторики Цицерона на век вперед – и сосредотачивались на историке Таците. В своих исторических хрониках, проникновенных и мрачных, Тацит писал о том, как римские императоры низвергали учреждения республики, которую прославлял Цицерон, и создавали с их помощью свои тирании. В те дни и сам Тацит, и его современники-республиканцы в отчаянии отвернулись от проблем своего времени и потеряли веру в политические акции, даже когда вовлекались в политику по воле обстоятельств. В Италии XVI века Тациту вторил, скажем, историк Франческо Гвиччардини, отразивший в своей хронике то, как исчезала реальная независимость и рушились республиканские формы правления. Этот настрой сильно отличался от активного участия в мирских делах, заметного в политических сочинениях его друга, Никколо Макиавелли, хотя именно последнего стали считать архетипом политического циника.

И все же христианские гуманисты столкнулись с гораздо большей проблемой, чем случайности европейской политики. Стоит отметить, что в «Речи о достоинстве человека» автор прежде всего говорил о сотворении человечества – и книга не касалась другого основания христианской веры, мифа Книги Бытия, гласившего, что в Эдемском саду Адам и Ева совершили грехопадение и утратили рай, ибо ослушались Бога. Эта трагедия была в центре христианского богословия Августина, епископа Гиппонского. Гуманистический оптимизм, а вместе с ним и весь проект по воззванию к древним культурам для улучшения христианского мира со дней своего появления вступали в противоречие с наследием Августина, которое для западного христианства было столь же фундаментальным, сколь неважным – в той или иной степени – оно было для греческих восточных Церквей. Получив образование в одном из крупнейших латинских университетов своего времени, Августин отказался от потенциально выдающейся карьеры преподавателя риторики в имперской столице и с 395 года нашей эры был епископом христианской общины в городе Гиппоне. Община переживала непростые времена. Церковь в Северной Африке боролась за выживание с соперничающими ветвями христианства. Августину довелось застать ту эпоху, когда рухнула – в первом десятилетии V века – вся система Западной Римской империи; это был страшный крах после 390-х годов, когда казалось, что христианство сулит древней империи блестящее будущее, и Августин пытался понять, какой смысл несло это бедствие для цивилизации, которую он так любил. Он нашел объяснение в мрачной картине человеческого ничтожества, изображенной в послании апостола Павла к первой христианской общине в Риме. В Послании к Римлянам Павел находит только одно решение для беспомощного человечества, порабощенного грехом: милосердный дар спасения от Бога «искуплением во Христе Иисусе, которого Бог предложил в жертву умилостивления в Крови Его через веру» (Рим 3:24–25).

Богословие Августина формировалось в различных спорах, в которых он принимал участие, и самый важный шел о грехе и спасении. Августин столкнулся с группой фанатичных христиан, ведущих крайне суровый образ жизни, и одним из самых прославленных их представителей был монах Пелагий, вероятно, уроженец Британии. Пелагий (и соратники, которые, развивая его идеи, вышли за пределы того, что считал мудрым сам их учитель) пытался призвать христиан к высочайшим стандартам поведения, делая упор на том, что их грядущее спасение зависит от их собственных усилий, направленных на то, чтобы вести непорочную жизнь. Августин не возражал против аскетизма, но считал, что его трактовка в представлении пелагиан абсурдно ошибочна, поскольку та основывалась на рассуждениях, противоречивших картине развращенности рода человеческого, которую он нашел в посланиях апостола Павла. В Послании к Римлянам апостол привел пространный комментарий к библейской истории об Адаме и Еве, совершивших первый акт непослушания Богу в Эдемском саду: первородный грех. Августин полагал, что это искажение – первородный грех – передается от Адама всему человечеству как наследственная болезнь, и связывал грех с сексом, ведь тот, как и любая наследственность, воплощался в акте деторождения (даже в то время пелагиане критиковали Августина за такие воззрения на секс, совершаемый ради рождения детей). Выходило, что все грехи пошли от первого греха Адама, и никто из людей не мог его избежать. Как могли существа, настолько погрязшие во грехе, хоть чем-то заслужить спасение – согласно уверениям пелагиан?

Пока Августин спорил с пелагианами, утверждение его позиции становилось все более мрачным и радикальным. Все зависело от милости всемогущего Бога, и Бог должен был показать полноту своей силы, выбрав, каких людей Он спасет от заслуженного ими проклятия. Поскольку после грехопадения в человеческих существах нет ничего достойного спасения, решение Бога о том, кого спасти, совершенно произвольно и загадочно; это отражение Его неоспоримой воли. Интеллектуальное формирование Августина проходило под влиянием поздней формы платонизма: божество Платона было совершенным, нераздельным и неспособным к страданию, ведь страдание предполагает изменение, а значит – и несовершенство. Поскольку совершенное божество не может изменить свое мнение, его решение о том, кого ему выбрать из человечества, должно быть принято только один раз. Все спасенные должны быть предопределены к спасению (и все проклятые – на вечные муки, хотя Августин редко говорил об этом прямо) прежде любых их деяний – возможно, как гласит одно из посланий апостола Павла, «прежде создания мира» (Еф 1:4). Предопределение заняло центральное место в убеждениях Августина о спасении – в его сотериологии, если применить богословский термин.

В аргументе Августина есть страшная логика. Христианская весть полна полярностей, или противоречащих друг другу утверждений, и одно из наиболее резко выраженных – это утверждение о величии Бога как судьи и о Его любящей милости как отца. Когда Августин размышлял об этой полярности, он склонялся к тому, чтобы в своих рассуждениях о Боге основываться прежде всего на его величии. Он развил свою теологию на фоне социального кризиса, более масштабного, чем все, с чем до той поры сталкивался Запад, и вполне понятно, почему он с облегчением отвернулся от царящего вокруг хаоса и с благоговейным трепетом созерцал платоновскую картину мира, в которой Бог был неуязвим для перемен и случайностей этой мимолетной жизни. Тем не менее образ совершенного божества, предложенный Августином, не дает достойного ответа на извечный христианский вопрос: откуда могло явиться зло, отвратившее Адама и Еву от рая – если его не создал всемогущий Бог, сотворивший все? И можно легко признать правоту сухой ремарки современного теолога Хортона Дейвиса, сказавшего, что Бог, который не может страдать, невыносим [2].

Швейцарский союз в начале XVI века

Очень важно осознать эти очертания сотериологии Августина, иначе невозможно понять ни того, почему произошла Реформация, ни того, сколь глубинных проблем она касалась. Катастрофу XVI века объясняли по-разному: порочностью старой Церкви; алчным желанием монархов захватить церковные богатства; индивидуалистическим, ищущим духом гуманизма; неясными силами «современности». Но даже если в этих предположениях и может найтись толика правды, ни одно из них не отражает сути произошедшего. Мы уже достаточно ознакомились с Западной Церковью времен Средневековья – и мы знаем, что ей не грозил окончательный распад. Да, впоследствии протестантам было удобно изображать ее в таком свете, но этот миф оказался удобным и для католиков, которые положили начало Контрреформации, призванной исправить предполагаемые недостатки средневекового христианства в борьбе с протестантизмом. Старая Церковь была безмерно сильна, и подорвать ее устои мог лишь сильнейший идеологический взрыв. И идея нашлась: ею оказалось новое утверждение, связанное с мыслями Августина о спасении. Именно поэтому я, говоря о Реформации, уделяю так много описаний тому, что на первый взгляд кажется абстрактным размышлением – и именно поэтому разговор об этом абстрактном размышлении иногда должен становиться чрезвычайно сложным. Монархи, священники, монахини, торговцы, землепашцы, обычные работники – всех охватили идеи, которые рвали в клочья всю их жизнь, всю их память, и толкали их на совершенно новые поступки, порой достойные восхищения, порой чудовищные. В попытке понять XVI век социальная или политическая история не может обойтись без теологии.

Почему это повторное представление идей Августина в тот момент оказало такое влияние? Нет, его никогда не забывали, напротив, его взгляды на спасение и предопределение не раз выходили на первый план в мышлении Церкви. Еще до Лютера Ансельм Кентерберийский (в XII веке) и Фома Аквинский (в XIII столетии) призывали Церковь вернуться к тому, что говорил Августин, точно так же, как в XX веке это делал швейцарский протестант Карл Барт. В других случаях контрапунктом к такому настроению звучало богословие, делавшее акцент на отеческой милости Бога, а не Его величии как судьи. Так было в позднесредневековой Европе, когда сложности теологии Чистилища, которое Бог по милости своей предоставил человечеству, желая сделать все возможное для спасения людей, как-то неловко смотрелись на фоне того, что говорил Августин о человеческой ничтожности. Номиналистическая теология Средних веков, так называемая via moderna, или «современный путь», квадрировала круг, заимствовав средневековую экономическую теорию и описав все в терминах приписываемой стоимости и контракта. Возможно, человеческие добродетели и бесполезны, но с ними можно обращаться как с разменной монетой, отчеканенной в дни чрезвычайного положения (в конце концов, для человечества не могло быть положения более чрезвычайного, чем грех Адама и Евы в Эдеме). Такие временные монеты, в отличие от обычных серебряных, которые чеканила средневековая Европа, не имеют никакой ценности, кроме той, какую им предписывает правитель. Властелин заключает со своим народом соглашение, договор или завет, призванный поддерживать эту фикцию для общего блага. Так и Бог в своей безграничной милости приписывает ценность человеческому достоинству и заключает с человечеством соглашение, по которому людям позволено делать все возможное для своего спасения – и предполагается, что неприятные последствия они тоже учтут. Как говорил теолог-номиналист Габриэль Биль, Бог позволяет людям «делать то, что им присуще» (facere quod in se est); разум может привести ко спасению даже язычников. В систему, в отличие от сотериологии Августина, незачем особенно вникать – и до тех пор, пока принимаются ее принципы, можно не волноваться.

Одна из причин, по которой влияние Августина так сильно менялось в истории западного христианства, заключается в том, что Августин – это гораздо больше, чем его сотериология: он стоит в центре того, как Запад мыслит о природе Церкви и о ее таинствах, а в некоторые эпохи этот аспект его мысли значил намного больше, чем все, что он говорил о спасении души. Когда Мартин Лютер и другие теологи его поколения призвали Церковь к сотериологии Августина, западным христианам пришлось решать для себя, какой аспект в размышлениях Августина значил больше: тот особый акцент, который он делал на послушании Католической Церкви – или его рассуждения о спасении души. Как резюмировал Бенджамин Уорфилд, историк теологии из Принстона: «Реформация, если взглянуть на нее изнутри, была лишь окончательным триумфом доктрины Августина о благодати над доктриной Августина о Церкви» [3]. Итак, с одной точки зрения, волнения в Западной Церкви, занявшие более чем столетие с 1517 года, были полемикой, которую вел сам с собой давно почивший Августин.

Многие ученые решили пересмотреть идеи Августина после того, как в печать вышло первое научное издание всех его известных трудов – это была грандиозная задача, и чтобы ее исполнить, Иоганн Амербах, печатник из Базеля, публиковал книги с 1490 года на протяжении шестнадцати лет. Реформация не была неизбежным итогом этого вновь вспыхнувшего интереса. Значение того, что Августин говорил о спасении души, осознал не только Мартин Лютер – независимо от него и в то же самое время это осознали и многие другие из тех, кто формировал мнение Церкви. Во Франции Жак Лефевр д’Этапль, протеже епископа Брисонне, в 1512 году опубликовал свои новаторские комментарии к посланиям апостола Павла, где подчеркнул полную неуместность человеческих дел в Божьем плане по спасению человечества, и это было за пять лет до того, как Лютер начал публиковать труды с такими же воззрениями. Если говорить об Италии, то прославленный богословский прорыв Лютера поразительно похож на переломный момент, который еще прежде пережил Гаспаро Контарини, будущий кардинал Церкви. Контарини, венецианский дворянин и дипломат, пребывал в отчаянии из-за своей ничтожности в очах Божьих, и к духовному кризису его подвело чтение Евангелия от Матфея и сочинений Августина. Близкие друзья, Томмазо Джустиниани и Винченцо Кверини, разрешили аналогичный кризис, присоединившись к ультрасуровому ордену отшельников-камальдулов и посвятив себя тому, чтобы сделать общинную жизнь еще более строгой. Они пытались увлечь за собой и Контарини, но это лишь усилило его страдания. В 1511 году он испытал мистический покой, избавивший его от волнений; он вдруг почувствовал, что все его тревоги глупы и излишни в свете милосердного прощения, свободно даруемого Богом [4]. Когда лютеране начали проповедовать послание Лютера о свободном оправдании верой, Контарини понял, о чем они говорят – и посвятил свой дальнейший путь в Церкви, на котором достиг немалых высот, усилиям (в конечном итоге тщетным) по объединению противостоящих сторон (гл. 5, с. 277–283).

Контарини был не единственным иерархом старой Церкви, принявшим весть Августина. Новому защитнику Фомы Аквинского, кардиналу Каэтану, сыгравшему роковую роль в столкновении с Лютером, для выражения почтения к Аквинату пришлось вновь привлечь особое внимание к предопределению и сочинениям Августина. Джон Колет, декан лондонского собора Святого Павла, не раз возвращался к Августину, когда давал комментарии на послания апостола Павла и равно так же подчеркивал, что Бог предопределил не только спасение, но и осуждение на вечные муки («двойное предопределение»), а также то, что любые дела людей бесполезны [5]. Джон Фишер, епископ Рочестерский, стал одним из главных литературных оппонентов Лютера и умер в застенках лондонского Тауэра за то, что выступил против разрыва Генриха VIII с папским престолом. Он был гуманистом, безмерно уважал средневековую схоластику и чувствовал, как жестоко Августин втаптывал в грязь все идеи позднего Средневековья о спасении души и о добрых делах, совершаемых людьми. Фишер, в отличие от Лютера, не бросил вызов авторитету и легитимности учения Церкви, а развил свое сложное богословие благодати и спасения. Он настаивал на том, что первый шаг в примирении с Богом исходит от самого Бога – это дар, формально называемый «предваряющей благодатью» (англ. prevenient grace – «благодать, которая предшествует»). Она открывает людям глаза на их грехи и начинает процесс примирения с Богом – «оправдания». С этого момента люди либо в покаянной печали ждут дальнейшей благодати от Бога, которая вдохновит их на добрые дела, либо спешат с верой принять таинства Церкви, чтобы обрести предлагаемую в них благодать Божью. Это предполагает и исполнение покаянных дел, епитимий, которым они могут подвергнуться на исповеди. Так Фишер уравновешивает мысль Августина, авторитет Церкви и важность людских деяний. В общем и целом можно сказать, что в недавно опубликованных базельских томах сочинений Августина находили свою выгоду многие влиятельные люди.

Оценивая, чем гуманизм отличался от августинизма, захлестнувшего в те дни Европу, стоит отметить, что Дезидерий Эразм не участвовал в массовом восхвалении Августина. Он слишком уважал творческие способности и достоинство людей, чтобы полагать, что человеческий разум был совершенно развращен падением Адама и Евы. Примерно в 1489 году, еще до того, как сделать теологию своим главным занятием, он начал работу над сочинением Antibarbari, которое в конечном итоге удалось опубликовать в 1520 году. Отчасти он стремился защитить гуманистическое учение от схоластов, но под этим скрывалась и другая цель, более широкая. Эразм протестовал против системы взглядов, в которой считалось, что знание единственной настоящей истины открывается лишь по божественной благодати, а не обретается благодаря способности человеческого разума к рассуждению и через получение образования. Он выражал недоверие к мистицизму – скажем, к такому, к которому склонялось движение Devotio Moderna, столь влиятельное в его родных Нидерландах, и сожалел о неприятии сотворенного мира, которое часто сопутствовало этому движению; его отвращение к монашеской жизни было связано с этим чувством [7]. Пессимизм, свойственный духу Августина, Эразму не подходил. Он предпочитал идеи Оригена, другого титана богословия ранней Церкви, блестящего и независимого гения, говорившего по-гречески и жившего в Восточном Средиземноморье за два столетия до Августина. Ориген первым начал составлять подробнейшие комментарии к Библии – и отчасти именно поэтому им восхищался Эразм, – но кроме того, Ориген, яркий, неповторимый мыслитель и творец дерзких теорий, вызывал тревогу и осуждение по прошествии столетий после его смерти, когда Церковь стала намного более структурированной и упорядоченной в своем мышлении. Некогда Ориген даже предположил, что в конечном итоге, согласно предвидению Бога, все, и в том числе сам дьявол, будут спасены и вернутся в рай.

На латыни труды Оригена впервые вышли как достойное научное издание в 1512 году, но уважение Эразма к Оригену проявлялось задолго до этого, в его первом важном религиозном сочинении – «Энхиридионе». В 1501 году Эразм увлекся идеями Оригена, видя энтузиазм своего нового друга, француза Жана Витрие, известного проповедника-францисканца. Одной из причин был своеобразный взгляд Оригена на человечество (если говорить профессионально, его «антропология»), основанный на мимолетной отсылке в послании апостола Павла к Фессалоникийской Церкви (1 Фес 5:23), согласно которой человек был сотворен из трех частей – духа, души и тела. Мы уже отмечали (гл. 2, с. 138), что концепция духа стала ключевой в мышлении Эразма, и это была одна из главных причин: из трех компонентов человеческой природы, говорил Ориген, лишь плоть совершенно развращена, а высшая часть, дух, по-прежнему оставалась неповрежденной. Неудивительно, что Эразм отвел духу столь много места в своем богословии: это была прекрасная основа для гуманистического оптимизма в противостоянии с Августином [8]. Естественно, Эразм, со свойственным ему инстинктом самосохранения, в своих сочинениях неодобрительно отзывался об официально порицаемом аспекте мышления Оригена – иными словами, о том обилии ереси в духе платонизма, которую породил Ориген, – а кроме того, мудрец из Роттердама тщательно заметал следы, следя, чтобы его не обвинили в пелагианстве, ведь это слово, волей Августина, стало одним из самых унизительных в христианском лексиконе. Впрочем, в дни работы над толкованиями тех важнейших частей Библии, на которых Августин основал свои мрачные воззрения на человеческую природу – это были послания апостола Павла к Римлянам и Галатам – Эразм часто обращался и к Оригену, и к анализу Иеронима, но, что особенно заметно, хранил абсолютное молчание по поводу того, что говорил Августин. И равно так же ревностная вера Эразма в пацифизм, один из стойких, ярко выраженных и радикальных элементов его мнения, была противопоставлена рассуждениям о правомерности войны, впервые начавшимся с Августина – и позже развитым Фомой Аквинским в теорию «справедливой войны» [9].

Чувства Эразма – сдержанная увлеченность Оригеном и столь же сдержанная холодность по отношению к Августину – указывали на вероятное направление, по которому могло двинуться западное христианство в начале XVI века. Этот путь отвергали и приверженцы господствующих течений в протестантизме, и те, кто остался верным сторонником папы, но он вдохновлял многих авантюристов века – радикалов, которые отказались становиться частью все более жестких богословских категорий «разделившегося дома». Несомненно, многие из них впервые встретили незнакомое имя Оригена на страницах «Энхиридиона». И мы встретимся с ними еще не раз, прежде всего в Центральной Европе и в Страсбурге (гл. 4, с. 228). Но по мере того, как будущие предводители европейской религиозной мысли занимали позицию в духовном споре Августина и Оригена и решительно вставали на сторону первого, многие из качеств, некогда отличавших гуманизм, – живое любопытство, скептицизм, прославление возможностей для творчества, – насильно отрывались от гуманистического познания, находившего приют либо у протестантов, либо у католиков.

Вот почему мы просто не сможем полностью отождествить гуманистическую революцию с «Новым учением», которое предстало в облике протестантизма, возникшего как итог августинской революции, начатой Мартином Лютером на северо-востоке Германии. Примечательно, что в разгар ожесточенного литературного спора о свободе воли, в который вступили Эразм и Лютер (см. ниже, с. 193), последний даже дал себе труд насмеяться над трехчастной антропологией Оригена. И когда Филипп Меланхтон, сподвижник Лютера, подготовил первые наброски знаменательного заявления о зарождавшемся лютеранстве – Аугсбургское исповедание 1530 года (гл. 4, с. 228) – он внес в документ осуждение взглядов Оригена на спасение и осудил самого Оригена, чтобы тем самым осудить Эразма [10]. Так августинская Реформация объявила войну и великому гуманисту, и свободным, независимым исследованиям прошлого христианской религии. И чтобы представить, как мог развиться такой конфликт, мы должны поговорить о Лютере и проследить, как шла его борьба, ведомая стремлением увидеть путь, способный избавить душу от вечной погибели.

Лютер, добрый монах: 1483–1517

Вступая в ряды тех, от кого зависели безупречная работа и репутация Церкви – монахов и служителей – Мартин Лютер ничем от них не отличался. Он был сообразительным юношей, и из семьи происходил трудолюбивой и зажиточной, питавшей практичное и трезвое уважение к образованию. Его отец Ганс, младший сын мелких фермеров, живших в достатке, многого добился в горнодобывающей промышленности Саксонии и взял жену из уважаемой городской семьи, в которой многие могли похвалиться дипломом университета. Ганс планировал сделать старшего сына правоведом, знатоком имперского закона, и оплачивал его образование вплоть до университета в Эрфурте. Но Мартин выбрал свой путь и стал монахом. Все случилось волей провидения, словно в житиях святых: в 1505 году юный студент, которому шел двадцать второй год, был застигнут ужасной грозой – и в страхе поклялся святой Анне, матери Девы Марии, что примет монашеские обеты, если выживет. Когда буря утихла, он сдержал клятву. Далеко ходить не пришлось: рядом с колледжем был эрфуртский дом отшельников-августинцев, сурового ордена, во главе которого стоял приор-генерал, строгий реформатор Эгидио да Витербо, в те дни пребывавший в Риме.

Ганс Лютер вознегодовал, узнав о внезапном решении, но едва ли мог возразить святой Анне, покровительнице горняков и бабушке Бога. О бунте сына против отца говорили много – после того как Эрик Эриксон, психоаналитик-фрейдист 1950-х годов, в своем серьезном, но неверно истолкованном психологическом исследовании «Молодой Лютер» усмотрел в неповиновении Мартина способ, позволяющий объяснить великое восстание. Несомненно, Лютер был человеком страстным и импульсивным, и вместо того, чтобы начать свое богословие, направленное на поиски Бога, с логических вопросов и ответов, он воспринимал его сквозь призму чувств – и поэтому оно исполнено парадоксов и противоречий. В каком бы столетии он ни родился, Лютер сумел бы устроить «памятный вечер» – хоть с весельем, хоть с дракой. И все же Фрейд не поможет нам понять Лютера – главную роль в этом, как я уже подчеркивал, будет играть Августин, епископ Гиппонский. Отшельники-августинцы гордились тем, что носят имя признанного князя западных богословов. Когда Лютер начал изучать в Эрфурте богословие, пронизанное духом гуманизма, он познакомился с трудами Платона и отцов Церкви, и Августин был его наставником еще долго после того, как Лютер утратил интерес к Платону, а также к не столь важным христианским авторам. И именно Августин указал Лютеру на еще более великий авторитет: Библию.

Так Лютер вступил на путь монаха, – путь совершенно иной, нежели у Эразма, которому выпали годы разочарования в Стейне. Лютер справлялся, в должное время принял священнический сан (1507), и вскоре его отметили как человека, достойного высших должностей среди августинцев. В 1510 году он вошел в делегацию, направленную в Рим по важному делу для консорциума монастырей августинцев в Саксонии, и хотя в последующие годы он вспоминал о порочности, свидетелем которой стал в папской столице, нет никаких доказательств того, будто в то время это повлияло на него сильнее, чем самый обычный культурный шок, испытываемый в Италии гостями с севера Европы. С 1511 года орден направил Лютера преподавать в новом университете в Виттенберге, маленьком саксонском городке, неразрывно связанном с судьбой его нового движения. Там правил Фридрих Мудрый, курфюрст Саксонии, правитель загадочный и очень культурный, бывший самым стойким и постоянным покровителем величайших живописцев Германии, Альбрехта Дюрера и Лукаса Кранаха Старшего, а также монаха-августинца, ставшего катализатором протестантской революции.

Виттенберг во многом стал для Лютера улыбкой судьбы, не в последнюю очередь потому, что располагался в так называемой «Эрнестинской» Саксонии. С 1485 года Саксонию разделили между двумя ветвями правящей династии Веттинов. Герцог Георг, в те дни повелевавший другой частью, «Альбертинской» Саксонией (или герцогством Саксония), оставался одним из самых непримиримых врагов Лютера до самой смерти, настигшей его в 1539 году. Альбертинская Саксония была обширнее наследных земель, доставшихся Фридриху, но тот обладал решающим преимуществом: титулом курфюрста, – и этот титул давал ему право на ключевую роль в политике Священной Римской империи. Курфюрстов в ней было семеро, и именно они, избирая каждого нового императора, не позволяли империи стать наследственной монархией. И пусть даже с начала XV века преемника выбирали только из рода Габсбургов, курфюрсты всегда были готовы показать, что такой исход – не единственный из возможных. А потому император поневоле опасался Фридриха, и это приобрело огромное значение в последующие годы, когда могущественный правитель Европы стремился уничтожить протеже курфюрста – Мартина Лютера.

И по причинам, о которых лучше всего знал только он сам, Фридрих упрямо оберегал Лютера от врагов. В религии курфюрст оставался приверженцем традиций, не видел никакого смысла в кризисе веры, постигшем Лютера, и почти не имел с последним личных отношений – но никогда не предавал того почтения, которое питал к непокорному лектору. Возможно, отчасти причина была в том, что Фридрих ревностно участвовал в основании университета: большую часть своих немалых сил он посвятил развитию Виттенберга, до тех пор – незначительного городка, и его отрадой (не считая большой коллекции реликвий, которую Фридрих собрал в семейной Замковой церкви) стал университет, который он обеспечил постоянным доходом в 1502 году. Это был первый в Германии университет, основанный без разрешения церковных властей, и вскоре рядом с ним, что вполне естественно, возник и печатный двор, открывшийся в Виттенберге в том же году – еще один значительный актив для Лютера в поздние годы. Преимущество нового университета заключалось в том, что он предлагал современное гуманистическое образование в отличие от схоластики, преобладавшей в университете-конкуренте – более древнем, устроенном в Альбертинской Саксонии, в Лейпциге. В рекламном справочнике Виттенберга от 1508 года столь же пренебрежительно упоминается столетний «псевдоуниверситет» в Кёльне [11].

Неудивительно, что связь с этим маленьким университетом, где были в почете оптимизм и легкая дерзость, и более того, быстрое возвышение на факультете теологии привели к тому, что в 1517 году, когда о проблемах Лютера стало известно широкой публике, его часто и неверно считали ученым-гуманистом. Но пусть Лютер и использовал приемы гуманистов и в преподавании, и в литературных трудах, нельзя сказать, будто его все более мрачный взгляд на потенциал человека и его все более сильное стремление настоять на первичности воли Божьей, открытой в Священном Писании, были во многом похожи на дух гуманистов. Лютер не просто держался вдалеке от гуманизма – он терпеть не мог этику Аристотеля, которую ему сразу же пришлось преподавать, и всю жизнь питал ненависть к философу, столь важному в образовании схоластов [12]. Весь дальнейший путь Лютера был восстанием против схоластической номиналистической теологии и философии, которые оставались частью стандартного образования на севере Европы и в которых преобладал не столь суровый взгляд на ту роль, какую играло в своем спасении само человечество; олицетворением этого взгляда стал «современный путь», via moderna. И более того, уже появились номиналисты, которые не доверяли богословию via moderna и настолько настаивали на важности Августина, что их называли «современным августинским движением» (schola Augustiniana moderna). Нельзя с уверенностью сказать, вступал ли Лютер в общение с такими авторами в свои самые важные годы, и, как мы увидим, нет особой причины, по которой он не мог бы самостоятельно сделать тех же выводов, к каким пришли они. С самого начала шести спокойных лет в Виттенберге, прежде чем разразилась буря, он постепенно приобретал свою определенную индивидуальность.

В 1513 и 1514 годах Лютер читал лекции по Псалтири. Это был совершенно естественный первый выбор монаха, для которого пение псалмов определяло ритм повседневной жизни, и он, желая помочь ученикам, напечатал для них серию Псалтирей с текстом, окруженным широкими полями, чтобы те могли делать пометки во время лекции. Он убирал из текста все средневековые комментарии – иными словами, готовые линзы, через которые, как ожидалось, студент должен был смотреть на Библию; так поступил бы и любой гуманист. Теперь им поневоле приходилось смотреть на текст по-новому и формировать свое мнение с чистого листа [13]. В 1515 году Лютер перешел к лекциям о Послании к Римлянам, главном тексте, на котором строилась весть Августина о спасении. Стоит отметить, что вся эта основополагающая работа для его интерпретации Библии была проведена еще до того, как Эразм опубликовал свое издание Нового Завета – и она ничем не обязана этому памятнику гуманистической учености.

Уже в заметках, сохранившихся от этих двух лекционных курсов (что интересно, мы можем проследить за ними по манускриптам, написанным рукой самого Лютера), появляются мотивы, которые позже соединились в провозглашение «оправдания верой». Лютер говорит о Псалтири как о размышлениях над вестью и значением Иисуса Христа; утверждает, что вся праведность исходит от Бога; указывает на то, что истина является в откровении, через слова Священного Писания – и откровение это затмевает любую из истин, которые способен предоставить человеческий разум. Когда Лютер переходит к Посланию к Римлянам и излагает весть о спасении души, главное место он отводит доктрине предопределения: «Кто ненавидит грех, тот уже вне греха и принадлежит к избранным». Как возможно достичь этого состояния без помощи извне? В его записях есть страшный образ, являющий тяжкое состояние, в котором оказались люди после грехопадения в Эдемском саду: они настолько захвачены грехом, что и тело, и дух обвиты тесными путами, и не могут спастись из своей агонии – incurvatus in se, «искривленные сами в себе».

В фокусе этих комментариев – лишь часть поздних взглядов Лютера: вера, то слово, которое прозвучит в его развитой теологии, еще не обрела решающую роль [14]. История о том, как Лютер открыл оправдание верой, по традиции раскрывается для нас на фоне мучительного смятения и освобождения, драматичного обращения, которому находилось много подражаний в духовном опыте евангельских христиан. И более того, впоследствии обращение стало своего рода необходимым элементом в евангельской религии, причем обращение Лютера выделяется чередой драматических неожиданных поворотов, с которыми мы впервые встречаемся в жизни Павла из Тарса, а затем – Августина, епископа Гиппонского. Переломный момент в жизни Лютера был связан с ярким повествованием о «переживании в башне» (Turmerlebnis); рассказ этот нашли в его сочинениях намного позже, в 1545 году, и его удивительно трудно вписать в определенный хронологический момент жизни [15]. Это переживание стало еще более драматичным из-за неверного прочтения латинского текста – согласно этому неверному прочтению, Лютер совершил решающий прорыв не только в духовном, но и в самом что ни на есть телесном смысле, сидя в монастырском туалете. К несчастью для поклонников «эриксоновского» Лютера и любопытной сценической интерпретации, которую почерпнул из этого образа Джон Осборн, медицинское рассмотрение пути реформатора показывает, что его знаменитые страдания от запора датируются не ранее чем 1521 годом, временем пребывания в замке Вартбург (вполне объяснимая болезнь в дни огромного стресса вкупе с малоподвижностью – см. ниже, с. 172); после этого они не были исключением. Так что облегчение от запора – не столь убедительная метафора для открытия оправдания верой, как это часто утверждают сейчас [16].

Когда бы ни случилось Turmerlebnis (а это, почти несомненно, произошло после 1517 года), Лютер вспоминал или переосмысливал это переживание как переломный момент, убедивший его в ключевой роли веры в спасение души, и он, что вполне предсказуемо, совершенно по-новому понял фрагмент Послания к Римлянам (Рим 1:17), который содержит цитату из Еврейской Библии, из книги пророка Аввакума (Авв 2:4): «…открывается правда Божия от веры в веру, как написано: праведный верою жив будет». В этой фразе слова «правда/праведный» можно передать и так, как они переданы в латинской Вульгате, justitia/justus. Отсюда и слово «оправдание», которое на латыни буквально означает «делание кого-либо праведным». В понимании Лютера это скорее означало провозглашение кого-либо праведным: Бог по благодати «вменяет» заслуги распятого и воскресшего Христа падшему человеку, который остается без присущих ему заслуг и без этого «вменения» останется неправедным. Поскольку слово justitia в Рим 1:17 так тесно связано с верой, мы видим, как Лютер создал идею оправдания верой из апостольского текста, в котором, словно плотная ткань, переплеталось множество смыслов. Он обрел в Библии истину в последней инстанции, явленную в откровении, и увидел Священное Писание новыми глазами: «И когда это произошло, я в тот же миг почувствовал себя заново рожденным и вошел в рай через открытые врата».

Предпринимались бесконечные попытки проанализировать связь в этом «треугольнике» – между сохранившимися текстами ранних лекций Лютера, опытом, пережитым в башне, и душевным состоянием будущего реформатора за шесть лет до 1517 года. К окончательному решению мы, вероятно, не придем никогда. Позже он говорил о годах, проведенных в монастыре августинцев в Виттенберге, как о мучительных и бесплодных; отчасти эта оценка была ретроспективной, с учетом всего, что произошло впоследствии, а отчасти это можно объяснить тем, что Лютер в последние годы непрестанно подбодрял часто гостившего у него Иеронима Веллера, – тот страдал от повторяющихся приступов клинической депрессии, и ему было необходимо слышать о ком-то, кто успешно справился с подобной бедой [17]. Лютер открыто признавал, что был достойным и добросовестным монахом, одним из лучших, какие могли выйти из самых здоровых недр монашеской системы – но именно в этом и таилась проблема. Сколь бы часто он ни бывал в исповедальне, моля о прощении за свои (ничтожные c мирской точки зрения) грехи, он все еще чувствовал ярость праведного Бога, направленную против его греха. Позже, вспоминая об этом, Лютер говорил, что со временем начал ненавидеть этого Бога, давшего в Ветхом Завете такие законы, которые невозможно было соблюдать.

Лютер нашел свой ответ. Бог на время отложил свой праведный гнев судьи для тех, кого избрал. Они получили дар веры, не имеющий ничего общего с их собственными греховными делами. И этот дар – провозглашение кого-либо праведным – всецело зависел от воли Божьей: это была божественная благодать. Лютер сам сделал это восхитительное открытие, но открыто признавал, что также нашел его у Августина, особенно в одном из его главных сочинений, направленных против пелагиан, «О духе и букве» (об этом труде Лютер часто упоминал в 1515–1516 годах, когда читал лекции на Послание к Римлянам) [18]. Когда Лютер ощутил свою абсолютную беспомощность, известную и милосердному Богу, и разгневанному Богу, его внутренний конфликт разрешился – и теперь это было главной сутью его переживаний и руководящим принципом протестантской Реформации. «Мои цепи опали, и я был свободен», – пел английский гимнограф Чарльз Уэсли, чьи георгианские стихи, как никакие другие, способны раскрыть суть послания Лютера и до сих пор вдохновляют евангельское христианство во всем мире. Лютер держался за это чувство облегчения боли и страданий на всем своем дальнейшем пути, когда силы Церкви и Содружества и, что еще хуже, богословские противоречия в его собственном разуме вступали в конфликт с освобождающей простотой оправдания верой.

Пока это богословие формировалось в разуме Лютера, дав ему мир и душевный покой, на юге Европы произошло совершенно не связанное событие – и вызвало резонанс, достигший Виттенберга и ускоривший кризис: капитальная перестройка церкви. Лютер не считал строительство церквей недостойным делом – в те дни их строила вся Европа, вторя каменщикам и плотникам, – а эта церковь была особенной: дело касалось проекта базилики Святого Петра в Риме, строительство которой начал еще семьдесят лет тому назад папа Николай V – но оно так и оставалось незавершенным (см. гл. 1, с. 70). Лев X был полон решимости пойти дальше ради большей славы и Бога, и его наместника на земле – и, осознавая, сколь огромные затраты это повлечет, обратился к обычному для позднего Средневековья методу сбора средств: выпустил индульгенцию, должным образом провозглашенную в 1515 году как торжественная папская булла Sacrosanctis. В то время каждое достойное учреждение искало денег посредством индульгенций – скажем, те же английские больницы просто не смогли бы без них работать – но на этот раз план был исключительно амбициозным и требовал сотрудничества всей Европы. В Германии папа обратился к Якобу Фуггеру из Аугсбурга, в те дни владевшему семейным банковским делом. Фуггер финансировал самых влиятельных людей в Европе и когда-то сделал все возможное, чтобы Льва не избрали папой. Но теперь он был готов заключить сделку, связав ее с потребностями другого своего клиента, Альбрехта Бранденбургского, недавно рукоположенного в сан архиепископа Майнцского.

Альбрехт, к тому времени – архиепископ Магдебургский и распорядитель соседнего епископства Хальберштадт, был истинным олицетворением европейских аристократов, считавших Церковь ценным имуществом, которым следовало пользоваться для блага семьи, в его случае – великой немецкой династии Гогенцоллернов. И он был полон решимости обратить свои весьма значительные таланты для того, чтобы Гогенцоллерны неуклонно продолжали обретать все больше власти. Они уже контролировали один из семи голосов имперских курфюрстов, поскольку Гогенцоллерн (брат Альбрехта) был курфюрстом как маркграф Бранденбургский, но теперь, в 1514 году, освободилось церковное курфюршество – Майнцское архиепископство, бывшее далеко на юго-западе. Альбрехт предпринимал решительные действия, стремясь гарантировать свое избрание на этот очень заманчивый престол, вместе с которым он получал и должность имперского канцлера, а также становился примасом Германии, но не был готов, забрав Майнц, отказаться от других своих епархий. Даже если учесть стяжательские стандарты европейской «духовной аристократии», это была необычная амбиция, и она требовала немалых трат для оплаты исключительного разрешения из Рима, не говоря уже об очень больших регулярных сборах, связанных с получением должности Майнцского архиепископа. Это и стало причиной для сделки, формально отраженной в булле Sacrosanctis (вслед за которой, в 1518 году, архиепископ получил еще и кардинальскую шапку). Альбрехту предстояло помочь с продвижением папских индульгенций – и оказать сотрудничество согласно финансовым договоренностям, которыми занимались Фуггеры. Верующие получали выгоду от купленных индульгенций. Альбрехт становился и курфюрстом, и архиепископом, а базилику Святого Петра могли наконец-то достроить. Выигрывали все!

Чтобы понять, почему все пошло не так, необходимо прежде всего прояснить суть системы индульгенций. Она зависит от объединения ряда предпосылок о грехе и загробной жизни, каждая из которых в отдельности наделена значительным смыслом. Первая очень эффективно проявляет себя в обычном обществе: согласно ей, любое нарушение требует возместить ущерб потерпевшей стороне. Итак, Бог требует от грешника на деле доказать, что тот раскаивается в грехе. Вторая идея: добродетели или заслуги Христа безграничны, поскольку Он – часть Божества, и поэтому их более чем достаточно для спасения смертного мира от греха Адама. К его заслугам, которых имеется в избытке, добавляются заслуги святых, во главе которых стоит Дева Мария, мать Христа. Очевидно, что это достойные заслуги в очах Божьих, ведь святые, как известно, пребывают на небесах. Эта объединенная «сокровищница заслуг» может помочь верному христианину свершить дела покаяния. Поскольку папа – наместник Христа на земле, с его стороны было бы преступной жадностью не поделиться такими сокровищами с встревоженными христианами в мире земном. А кроме того, сокровищницу заслуг можно даровать верующим, чтобы сократить время, требуемое для покаяния в Чистилище; эта награда и есть индульгенция.

Все эти идеи были сведены воедино в булле папы Климента VI, Unigenitus, в 1343 году, когда папа пытался рационализировать систему дарования индульгенций, и так уже прочно вошедшую в жизнь общества. Естественно, благочестивые христиане проявили благодарность за столь милосердное деяние Церкви. В конце концов их благодарственные приношения, по сути, стали платой за потворство слабостям, даже несмотря на то, что во всех индульгенциях (и в тех, что вышли на деньги Альбрехта) очень осторожно прописывались надлежащие условия использования, в частности – указания на то, что их приобретателям следует исповедаться, а обездоленным, в качестве особой формы социальной помощи, индульгенции предоставлялись бесплатно. В 1476 году потенциал системы значительно возрос, когда богослов Раймунд Перауди выступил с утверждением о том, что индульгенции могут помочь душам людей, уже умерших и предположительно находящихся в Чистилище, а также живым, получившим желанную индульгенцию; вслед за этим вышла и папская булла, призванная претворить эти предложения в жизнь. На этом система была завершена – и была готова оказать разрушительное воздействие на бурный нрав Мартина Лютера.

Тем не менее стоит признать, что индульгенции были малой частью доктрины о Чистилище, которая и без них бы прекрасно работала как система. Более того, сам Лютер признавал существование Чистилища примерно до 1530 года, когда наконец осознал, что его сотериологическая революция просто упразднила Чистилище (после такой смены взглядов пришлось повторно отредактировать часть его ранних работ) [19]. В том, что касалось индульгенций, Лютера разъярял иной аспект, а именно то, что каждая предпосылка, лежавшая в основе системы индульгенций, противоречила оправданию верой. Приравнивать заслуги Христа к заслугам святых – кощунство! Как сказал Августин, люди – бесполезная масса, обреченная на погибель, для своего спасения они не могут сделать ничего – и менее всего им поможет кусок пергамента, купленный у доверенных лиц архиепископа Альбрехта! По сути, Лютер не нашел в кампании Sacrosanctis ничего, против чего не возражал бы, говоря о других индульгенциях. Его первые протесты выразились в проповедях 1516 года и были сформулированы в общих чертах, и при этом Лютер (как склонны делать академики-идеалисты) игнорировал тот факт, что нападал на систему, финансовыми благодеяниями которой пользовался его собственный университет [20].

Лютер был не первым теологом, выразившим беспокойство по поводу того, что случилось с первоначально достойными целями системы индульгенций. В XV веке злоупотребления индульгенциями осудили и голландцы Иоанн Везельский и Вессель Гансфорт, предводители Devotio Moderna, и достойные уважения ученые в оплоте ортодоксии, парижской Сорбонне; и то же самое сделал в Базельском университете Томас Виттенбах, учитель будущего реформатора Ульриха Цвингли [21]. Более того, после 1515 года не только теологи, но и многие другие возражали против кампании по выдаче индульгенций, которой дала начало булла Sacrosanctis. Курфюрст Фридрих был в ярости и запретил кампанию на своих территориях – и не только потому, что никому из Веттинов не доставляла радости мысль о том, что Гогенцоллерны заполучили второе курфюршество, но и потому, что булла Sacrosanctis на время своего провозглашения приостановила действие всех прочих индульгенций, и это резко сократило прогнозы доходов для любимой коллекции реликвий курфюрста в Виттенберге. Ученые-гуманисты, да и все серьезные люди пришли в ужас от вульгарного эмоционального шантажа, с которым проводил свою кампанию Иоганн Тетцель, монах-доминиканец, превративший дар проповеди в талант к броским репликам, которые больше подошли бы базарной торговке: «Разве жаль раскошелиться на документ – он и стоит всего только пару монет! Он не деньги презренные вам принесет – вашу душу бессмертную, душу священную в Царствие Божье сохранной и целой введет!» [22]. Августинцы насмехались над своими давними соперниками-доминиканцами за то, что те оказались вовлечены в такое унижение истинной религии. И, таким образом, появилась публика, готовая слушать всех, кто желал высказаться против всего, что творилось вокруг.

Случайная революция: 1517–1521

Считается, что Лютер выступил с речью 31 октября 1517 года. Позднее в немецкоязычных странах эту дату отмечали как День Реформации. Мог ли он в тот день публично заявить, что намерен устроить академический диспут об индульгенциях, прибил ли он к дверям Замковой церкви в Виттенберге копию девяноста пяти тезисов для будущего спора – в хрониках тех бурных лет многое остается неясным, и даже сами двери не могут ни о чем свидетельствовать, поскольку их уничтожил пожар в 1760 году. Вероятно, Лютер не считал свой поступок особенно важным: он и раньше говорил об индульгенциях, а в то время его куда больше радовала успешная кампания против «кости в горле» – Аристотеля, преподавание которого на факультетах в самом скором времени должны были заменить (как Лютер довольно торжественно сказал приятелю в мае 1517 года) «другим богословием – нашим и святого Августина» [23]. Но он собрал воедино все выводы, к которым пришел за время своих лекций, а также все возражения против скандала с Тетцелем, и выразил их на ясной латыни, которую внимательные студенты факультета, должно быть, часто слышали раньше. «Когда наш Господь и Учитель, Иисус Христос, сказал: “Покайтесь”, он говорил о том, что вся жизнь верующих должна быть жизнью в покаянии». Эразм, наверное, одобрительно кивнул бы, услышав эти первые слова, взятые из его собственных комментариев. «Вот чему следует научить христиан: если бы папа знал о поборах, устроенных проповедниками индульгенций, он бы скорее сжег базилику Святого Петра дотла, чем предпочел бы возводить ее из кожи, плоти и костей своей паствы». Подобную реплику нельзя было назвать отвлеченной или беспристрастной, хотя кто-то, возможно, и возразил бы, что она призвана показать трогательную веру в папу Льва X. Два кульминационных утверждения из всех девяноста пяти подводили итог мучительных душевных переживаний Лютера, и все же их можно было бы принять как простые и обычные слова о борьбе, которую ведет каждый христианин в стремлении к Богу: «Христиан следует увещевать к тому, чтобы они ревностно стремились следовать за Христом, их Главой, через наказания, через смерть, через адские бездны. Так пусть же они будут еще более уверены в том, что взойдут на небеса, преодолев многие горести, а не через ложное заверение в спокойствии».

Да, возникает впечатление, будто Лютер не ведал, что творил – и это неудивительно: девяносто пять тезисов вряд ли можно счесть призывом к революции. Пусть даже они порой звучали резко, как подобало вопросам, призванным вызвать формальные схоластические споры, но они по-прежнему предполагали существование Чистилища, заслуг и ценности покаяния перед священником. Однако Лютер зашел настолько далеко, что вложил свои язвительные тезисы о системе индульгенции в письменный протест, составленный в самых изысканных выражениях, и 31 октября отправил его местному архиепископу – а именно Альбрехту Бранденбургскому. Поступив так, Лютер сделал свой вызов публичным. Альбрехт исполнил долг и переслал тезисы Его Святейшеству в Рим. Между тем их печатные копии распространялись в Германии как на латинском, так и на немецком, и среди немецких теологов началась памфлетная война. Доминиканцы, естественно, бросились защищать своего собрата Тетцеля. Это был далеко не первый случай, когда печать, новый способ передачи информации, порождала всеобщий спор, в котором принимали участие очень многие помимо тех, кто на самом деле мог прочесть те брошюры и книги, о которых шла речь: так, в предыдущем десятилетии европейские власти запустили амбициозную рекламную кампанию, стремясь начать новый крестовый поход Европы против турок. Однако Лютер произвел фурор – и это показало, что независимое общественное мнение на самом деле существует, а печатные станки, подпитывающие его, неподвластны ни иерархам Церкви, ни владыкам Содружества [24].

Папе Льву было трудно проявить особый интерес к очередной ссоре доминиканцев и августинцев – истории, на первый взгляд прекрасно знакомой. В 1517 году, когда в жестоких схватках он достиг успеха в кампании против своих врагов из числа кардиналов и захватил богатый городок Урбино в отвратительной династической войне, которую вел от имени своего племянника Лоренцино Медичи, ему и в итальянской политике хватало дел. И даже если в более принципиальных моментах он смотрел на вещи шире, как предводитель христианского мира, прежде всего он думал о страшном положении на Востоке: турки после падения Египта и Сирии грозили Кипру, а Венеция и Франция, похоже, больше интересовались тем, как свести счеты с императором и Испанией, и словно не слышали пронзительных призывов папы к новому крестовому походу. И потому папа поручил немецким августинцам самим решить свои досадные проблемы на собрании в Гейдельберге, которое проходило по истечении каждых трех лет и в этот раз выпало на апрель 1518 года, в то время как Рим занимался более неотложными делами.

В лице братьев Лютер обрел любезных и благодарных слушателей, а кроме того, в дни путешествий в Гейдельберг и обратно его признала широкая публика, что было неожиданно и отрадно. Здесь он мог меньше говорить о маловажных вопросах, связанных с индульгенциями, и больше – о своих общих положениях о благодати, а потому беседы проходили с достоинством, не переходя в бурные споры. Он трогательно говорил о страданиях Бога, в которых проявилась божественная любовь к падшему человечеству, и особо настаивал на том, что идея Габриэля Биля, согласно которой людям можно разрешить «делать то, что им присуще», и тем достичь спасения, недопустима; все, что мы делаем сами, равносильно совершению смертного греха. В одном из многих ярко выраженных идейных противоречий, или парадоксов, всегда характерных для его мысли, он назвал свои убеждения богословием Креста: любящий Бог становится слабым и глупым, чтобы спасти своих людей. Он противопоставил это богословию славы, которое восхваляло мудрость и человеческие достижения. В последующие годы он будет чаще говорить о Евангелии, которое спасает, вопреки закону, который осуждает – но парадокс оставался по-прежнему. «Богословие славы называет зло добром, а добро – злом. Богословие Креста называет все своими именами» [25]. Это было сказано для того, чтобы искусно и решительно отойти от Эразма и его слов в «Энхиридионе»: «Если око твое нездорово, и смотришь ты куда угодно, но не на Христа, все добрые дела твои, даже если ты их совершаешь, окажутся бесплодны, а может, и вредны» (см. гл. 2, с. 138). А Лютер говорил, что нет ни единого здравого ока и ни единого доброго дела – вот почему любовь Бога столь изумительна.

Благочестивые и образованные слушатели Лютера и участники споров узнавали в этом ряд самых торжественных и созерцательных мотивов богословия позднего Средневековья – должно быть, они или сами находили такие мотивы в трудах немецких мистиков, или чувствовали их в глубине души, когда в молчании преклонялись перед одним из многих распятий в церквях и кабинетах. Нам известно, что один из присутствовавших там доминиканцев-обсервантов, Мартин Буцер, в будущем сыгравший значительную роль как реформатор, был очарован тем, что услышал от Лютера, и сделал слова о любви Божьей своим девизом – в намного большей мере, чем даже сам Лютер (гл. 4, с. 226). В тот миг казалось, что из ярких парадоксов Лютера, словно из плодородной земли, родится христианское богословие для слабых и бессильных – и не будет ни нападений на существующую Церковь, ни дальнейшего стремления к власти и политиканству. Но этого не произошло: Тетцель и его разгневанные собратья-доминиканцы в Германии жаждали результата, а новое богословие им не требовалось, и в дни встречи в Гейдельберге Тетцель опубликовал свои тезисы, в которых призывал покориться папской власти. Лютер хотел говорить о благодати; его противники – об авторитете. Эти цели находились по обе стороны разверзшейся пропасти, и это объяснит, как спор о маловажной стороне средневековой сотериологии – индульгенциях – перерос в разделение Европы. Весь 1518 год соперники Лютера непрестанно призывали его вернуться под крыло Рима и клеймили концилиаризм в диатрибах. Сильвестро Маццолини да Приерио («Приерий»), закаленный в спорах папский богослов и противник концилиаризма, получил приказ: написать трактат против девяноста пяти тезисов. В Лютере он видел давно знакомого врага-концилиариста и столь много говорил о непогрешимости церковной власти, что Лютер поневоле начал все чаще спрашивать себя: а может быть, Церковь не безгрешна?

В конце октября 1518 года в Аугсбурге произошла решающая встреча Лютера с великим ученым-томистом, кардиналом Каэтаном. Здесь еще был возможен компромисс: Лютера позвали к кардиналу, хотя прежде, в мае, вызывали в Рим по обвинениям в том, что он проявил себя еретиком, усомнившись в авторитете папы. Об этой уступке договорился Фридрих Мудрый, игравший ключевую роль в приближавшихся выборах императора Священной Римской империи. Фридрих воспользовался шансом: Каэтан как раз оказался в Германии с миссией на имперском рейхстаге, где ему предстояло говорить о крестовом походе, задуманном Львом X. Более того, будь обстоятельства не столь сложны, маленький итальянский монах из нищенствующего ордена был бы идеальным собеседником в разговоре об индульгенциях: как только появились девяносто пять тезисов Лютера, Каэтан начал изучать вопрос индульгенций с пристальнейшим вниманием, и выводы, к которым пришел его острый ум (позже опубликованные в пространной форме), были типичны для его смелого и независимого мышления. Он защищал индульгенции, но смотрел на их историческое происхождение глазами реалиста и не превозносил ни богословие заслуг, ни предположение о том, будто Церковь властна повлиять на время, которое кающиеся души проводят в Чистилище [26].

Впрочем, кардинал был еще и доминиканцем, и представителем папы римского – и не собирался терпеть дерзость от малоизвестного немецкого лектора-августинца. А в ответе Лютера на приказ повиноваться Церкви кардинал услышал именно дерзость. Лютер поступил мудро, поспешно покинув Аугсбург после нескольких неудачных встреч с Каэтаном: испытав глубокое разочарование, теперь он был убежден, что томисты, подобные кардиналу, в союзе с язычником-Аристотелем плетут свой тайный заговор против истины. Скорее всего, в это время произошло и его Turmerlebnis – и, возможно, оно имело не совсем тот смысл, какой отразился в его рассказе (см. выше, с. 157). Скорее, то был не окончательный прорыв в осознании идеи оправдания верой, а момент, когда впервые нарушилось равновесие между требованиями покоряться авторитету и следовать вере, явленной в Священном Писании. Лютер был страстным сторонником Церкви и хотел ей подчиняться, предполагая, что она даст ему повеления Божьи. Теперь он видел, что некоторые из достойнейших иерархов не готовы спорить с ним о христианской истине. Что это говорило о церковной иерархии? Лютер ответил на этот вопрос, проявив верность Церкви – но в невероятно нелояльной форме: он обратился к Всецерковному Собору и попросил рассмотреть его дело. Именно такие обращения запретил папа Пий II в 1460 году, когда рухнули надежды концилиаристов. По всей Европе сторонники концилиаризма были поражены и взволнованы этим ревом столь долго молчавших фанфар – восстанием против папского деспотизма. Но те, кто видел в Лютере всего лишь нового поборника концилиаризма, вдруг осознали, что стремительное развитие событий привело к иному исходу, и это тревожило.

В июне 1519 года Лютер прибыл в Лейпцигский университет, соперничавший с Виттенбергским: там устраивали дебаты, на которых он надеялся оправдать или хотя бы прояснить свою позицию. Споры, оживленные присутствием толп студентов и преподавателей – приверженцев той или иной стороны – проходили в духе веселой юношеской злости, обычной для масштабных встреч университетов, взявших на себя обязательство взаимной ненависти. Приглашенным оратором и главным оппонентом Лютера был Иоганн Экк из баварского университета в Ингольштадте, ведущий богослов Центральной Европы. Когда-то он вел с Лютером учтивую переписку на отвлеченные темы, а потом стал одним из самых стойких его недоброжелателей, и безжалостно, не ведая угрызений совести, говорил лишь об одном: о том, что все должны повиноваться папской власти. Такую стратегию он выбрал и в Лейпциге, и с точки зрения дебатов она была блестящей. Он увел Лютера от непреклонных, но безвредных заявлений концилиаристов (скажем, таких, что глава Церкви – не папа, а Христос) на опасные тропы – к спору о правоте и ошибках гуситов. В порыве гнева Лютер сделал честный, но роковой комментарий, и сказал, что, в какой бы ереси ни обвиняли гуситов, «…я уверен, что многие из убеждений Гуса были совершенно евангельскими и христианскими» [27]. Так что же? Выходит, Констанцский Собор, звездный час концилиаризма, сжег человека, которого Лютер был готов восхвалить? Никакие попытки Лютера перевести разговор от гуситов к столь же антипапской, но гораздо более приемлемой теме – Греческой Церкви – не могли исправить нанесенный ущерб. Его сочли врагом всей Западной Церкви. Еще два года назад никто о таком и помыслить не мог.

В 1520 году Лютера осудили как еретика в папской булле Exsurge Domine. Кульминация настала в начале декабря, когда он сжег эту буллу у ворот Виттенберга вместе с трудами Экка и томами канонического права, – а ведь именно они были тем фундаментом, на основе которого распоряжалась в Церкви папская администрация. Эти действия были пророчеством, претворяемым в жизнь, и во многом походили на церемонию, совершаемую ветхозаветным пророком: так символически завершался год, в котором Лютер запечатлел свой разрыв с прошлым в трех главных сочинениях, достаточно кратких, чтобы не утомить читателей. В то время, когда Лютер разразился ливнем памфлетов, проповедей и споров, эти труды представляли собой поразительное творческое достижение, обуздание ярости, охватившей его теперь, когда были отвергнуты и благовестие, и неотложный совет, предложенные им Его Святейшеству. Все три книги показали, сколь далеко на пути новых размышлений завел Лютера резкий конфликт 1519–1520 годов с церковными властями. Он получил столько ударов от Церкви, которую считал матерью, что это, должно быть, даровало его воображению свободу и позволило по-новому взглянуть на Церковь, которую он узрел в Новом Завете.

Во-первых, появилось «Обращение к христианскому дворянству немецкой нации», написанное на немецком языке и адресованное тем, кто отвечал за принятие решений в Империи, и новоизбранному императору. Это была самая популярная из трех книг: в ней развивались знакомые мысли против папства, часто высказываемые в предыдущие столетия, и в том числе идея, которую озвучивали в моменты особо горячих конфликтов папы и императора. Эта идея гласила, что, что папа – вовсе не представитель Бога на земле, а самозванец, поставленный дьяволом – Антихрист. Лютер впервые высказал эту мысль в частном письме вскоре после встречи с Каэтаном, нанесшей ему очень болезненный удар [28]. Тогда еще он, может быть, шутил, но теперь, в «Обращении», было уже не до шуток. Папа угрожал достойному правительству Империи. Если папа был Антихристом, перед имперскими аристократами стояла не просто политическая задача наказать папскую юрисдикцию, пораженную пороком, но и богоданная обязанность изничтожить дьявольскую уловку. Но теперь Лютер нацелился не только на папство. Выйдя далеко за пределы средневековой антипапской риторики, он сказал, что все организованное духовенство – это предатели Церкви, превратившие ее в сборище корыстных чиновников. Духовенство отделило себя от остальных людей – в частности повелением о непременном безбрачии; а значит, все признаки разделения и особенно поддерживающие их обеты нужно устранить. «Если бы малую группу набожных христианских мирян пленили и увели в пустыню, и не нашлось бы среди них священника, рукоположенного епископом, и согласились бы они избрать одного из среды своей, в законном ли браке он рожден или вне брака… этот человек был бы столь же истинным священником, как если бы его рукоположили все епископы и все папы» [29]. «В законном ли браке он рожден или вне брака»! Лютер особо подчеркивал, что даже бастард может представлять народ Божий, – и намеренно вводил в Церковь, словно инъекцию, христианскую свободу, ведь эта идея глубоко противоречила каноническому праву, не говоря уже о возможности папы делать деньги, давая бастардам разрешение на священный сан.

Эту книгу называют «националистической», и ее часто толковали именно так, когда в XIX–XX веках было сотворено своего рода национальное государство, названное Германией. Но нужно проявить осторожность, иначе мы рискуем неверно понять то чувство, к которому апеллировал в своей книге Лютер: под «нацией» в названии подразумевался святой средневековый институт Священной Римской империи и ее привилегированной аристократии, а не общность всех европейцев, говорящих на немецком, и Лютер взывал к одному универсуму представителей Бога – к императору и его аристократам, – прося их наказать за преступления другой универсум, притязающий на то, что он олицетворяет Божью власть над миром: папу римского. Несомненно, говорящие на немецком языке в Северной Европе уже давно презирали «развратную» культуру и упадочные обычаи народов, живущих к югу от Альп, и возмущались тем, сколь огромные деньги ушли от Империи на юг, к папству, из-за того, что предыдущие правители северян заключали с Римом сделки. Те же чувства владели душами поляков, скандинавов, шотландцев, англичан: Альпы – вот где был главный культурный барьер в западном христианском мире. Многие услышали знакомый мотив в речах Лютера, и поэтому прочли книгу, но он смотрел шире, на всю Католическую Церковь, поскольку она проповедовала весть Божью по всему миру.

Лютер развил эту тему в труде «О вавилонском пленении Церкви», написанном на язвительной латыни для духовенства; в этой сравнительно короткой работе скрыты важнейшие мысли – и те, из которых была соткана ткань более поздней Реформации, и те, что разорвали эту ткань. Конечно, знатоки бы вспомнили, что эти слова уже звучали, когда папский престол перемещали в XIV веке в Авиньон, но смысл был гораздо более глубоким. Лютер писал о церковном мошенничестве. Он обратил внимание духовенства на таинства и предложил новое их определение, истинно библейское, в свете которого число основных таинств, признанных на средневековом Западе – а их было семь – резко сократилось. Истинное таинство состояло из божественного обещания, отмеченного божественным знаком; и то и другое можно было найти только в Священном Писании – и такую проверку прошли только крещение, Евхаристия и покаяние (в последнем Лютер сомневался уже тогда, а позже открыто признал, что действовал нелогично, поставив его на один уровень с остальными). Естественно, как и гуситы, он сказал, что миряне должны причащаться вином и хлебом. Сенсацией было то, что он обрушился с критикой на богословие Мессы – и его, словно пламя, питавшее душу, переполняла ненависть к Аристотелю, у которого Церковь взяла изначальный термин, на котором основала свое предпочтительное объяснение чуда Мессы: пресуществление. Таинство причащения Тела и Крови Христовых нельзя было рассматривать глазами Аристотеля, как объект рационального анализа – следовало принимать его на веру через простые слова Писания: «Сие есть Тело Мое… сие есть Кровь Моя» [30]. В этих простых фразах, в которых цитировались слова Христа, записанные в Евангелиях от Матфея, Марка и Луки, скрывалась бомба замедленного действия, которая, как мы увидим, вскоре разнесла единство протестантизма, если таковое и имелось, на мелкие осколки.

Анализ Евхаристии, который провел Лютер, этим не исчерпывался. Лютер ненавидел не только Аристотеля, но и идею о том, что добрые дела или человеческие заслуги ценны в очах Божьих. Поэтому он настаивал на том, что Месса не может быть деянием, а значит, ее совершение не может стать жертвой и ее нельзя использовать в корыстных интересах ради каких-либо человеческих намерений. Это был путь, по которому шло общение от божественного с человеческим, канал, по которому стремилась Божья любовь: «…в таинстве этом слово божественного обетования устанавливает прощение грехов». Христос, распятый на кресте, был единственной жертвой. Жертва совершается священником, и значит, Христос был единственным священником, принесшим в жертву себя. Больше нет ни жертвоприношений, ни священников – и поэтому церковнослужителей, которые преподавали причастие, незачем было отделять от других как людей, которым принадлежность к жречеству даровала особый статус; просто Рим внушил всем эту идею как часть своего обмана. Священником был каждый верный христианин, хотя только тем, кого призывала община или вышестоящий иерарх, надлежало вершить священство (позже очень многое стало зависеть от этой случайной ремарки). Духовенство было просто слугами Церкви (от латинского minister – «служитель»): «Я совершенно не могу понять, почему тот, кого однажды сделали священником, не может снова стать мирянином; ибо единственная разница между ним и мирянином – это его служение» [31].

Третья великая работа в этом ряду, «О свободе христианина», приняла иной, не столь воинственный тон. В ней исследовался очевидный вопрос, всегда волновавший тех, кто принимал лишь веру в спасение по благодати: если человеческие добрые дела или заслуги бесполезны в очах Божьих и никак не влияют на попадание в рай или ад, в чем тогда смысл быть хорошим – или, что еще важнее, какой смысл не быть плохим? Кто-то мог сказать, что в морали и нравственности вообще нет никакого смысла – это была проблема «антиномизма», кость в горле протестантской Реформации. Но Лютер отказывался видеть в этом проблему. Его готовность принимать противоположности, делать из парадокса своего рода искусство, проявилась здесь с максимальной силой. Свобода христианина – в знании того, что никакие заповеди нельзя соблюсти должным образом, но Бог не осуждает нас за это; более того, Он пришел умереть в муках, чтобы спасти от мучений нас. Следовательно, «христианин – совершенно свободный властелин, неподвластный никому. Христианин – идеально послушный слуга, покорный всем» [32]. Спасенный христианин сам начинает вершить добрые дела – так выражается его любовь и благодарность за спасительную и любящую природу Бога, и это так же естественно, как быть добрым и любящим по отношению к человеку, которого мы страстно любим. Здесь Лютер проявил свойственный целибату идеализм; ему еще предстояло пережить сложный опыт брака. Но в его словах есть глубокая психологическая истина: в любви не играют по правилам. Он не сказал последнее слово в протестантской проблеме «свобода против вольности», но дал несколько мудрых ответов, с которыми предстояло разбираться другим, и благодаря ему слово «свобода» (libertas) зазвучало в Европе и совершенно по-разному отозвалось во всех, кто его слышал, приведя многих в растерянность.

Что сделали бы сильные мира сего, услышав такой призыв к свободе? Власти Церкви уже дали свой ответ. Теперь его должно было огласить гражданское Содружество в лице своего самого достойного и благородного представителя, императора Священной Римской империи. Карл V, избранный из всех соперников-кандидатов летом 1519 года – к великому облегчению семьи Габсбургов – в те дни был еще подростком, но уже правил, как король, Арагоном, Кастилией и их заморскими владениями; теперь же под его власть перешла крупнейшая империя, которую когда-либо видел христианский Запад. Он был настроен серьезно; он чувствовал, что ему предначертано быть предводителем христианского мира, и советники не умаляли это чувство; он не хотел ставить под угрозу единство вверенной ему власти – но, кроме того, он страстно желал поступать по воле Божьей. В конце концов, решив оставить без внимания протесты папы, он прислушался к Фридриху Мудрому и предоставил Лютеру право присутствовать на официальных слушаниях в Империи на ближайшем заседании имперского Рейхстага, которое проходило в Вормсе в апреле 1521 года. Лютер прибыл туда после триумфального путешествия по Германии. Встретившись с императором лицом к лицу, он признал множество книг, собранных в зале, своими. Ему велели ответить «да» или «нет» на вопрос «Отречешься ли ты от них?» – и Лютер попросил проявить милость и дать ему день на размышления. Это был переломный момент, от которого зависела его жизнь: вернется ли он к роли лучшего монаха Германии – или пойдет вперед в будущее, еще не имевшее облика, руководствуясь только тем, что нашел в Библии?

На следующий день Лютер ответил не одним словом, а старательно выверенной и достойной речью. Его книги были разными. Некоторые из них и правда были «полемикой против папства», отражая «все, что довелось пережить людям, все их сетования и скорби»: «Отрекшись сейчас от этих книг, я лишь прибавлю сил тирании и распахну для этой чудовищной нечестивости уже не окна, но двери, позволив ей распространиться еще шире и действовать еще свободнее, чем она когда-либо осмеливалась раньше». В присутствии императора он ясно и четко дал понять: если его не убедят «либо из строк Священного Писания, либо на основе здравого смысла (ибо нет во мне веры ни папе, ни соборам)», он ни от чего не отречется. Это был столь важный финал его речи, что вскоре после смерти Лютера первый редактор собрания его сочинений, Георг Рёрер, вдруг почувствовал, что должен составить две крошечных фразы на немецком, подводящих итог, и они запомнились лучше всего, хотя Лютер никогда их не произносил: «На сем стою. И не могу иначе» [33]. Таким мог стать девиз всех протестантов – и в конечном итоге, возможно, всей западной цивилизации.

Карл, равно так же взяв ночь на раздумья, повел себя благороднее, чем некогда поступили с Яном Гусом император Сигизмунд и Констанцский Собор: он проявил почтение к охранной грамоте Лютера – и в то же время своим указом осудил Лютера как еретика. Через несколько дней монах, объявленный преступником, уехал в Виттенберг. Фридрих позаботился о его безопасности: как только Лютер оказался в Саксонии, заклейменного «похитили» и скрыли ото всех. Найдя приют в замке Вартбург, цитадели Веттинов на лесистой горе над Эйзенахом, в местах, знакомых ему с детства, Лютер исчез из пораженного мира на долгие десять месяцев – а в марте 1522 года, появившись снова, отчаянно пытался сдержать революцию, которую пробудил.

Чья революция? 1521–1522

До середины XVII века, когда гражданские войны, полыхавшие в Британии, привели к казни короля, большинство из тех, кто говорил о «революции», понимали это слово так, как понял бы его современный инженер: поворот в должное положение; возврат к началу. Так что призыв гуманистов – ad fontes! – в этом смысле был революцией [34]. Лютер видел свою задачу в том же: вернуть Церковь туда, где ей надлежит быть. Но имел ли он право возглавить это возвращение? Его единственной квалификацией было звание доктора богословия, полученное в университете в 1512 году, в необычно юном возрасте – в двадцать восемь лет, и за всю свою Реформацию Лютер так и не получил иного официального статуса ни в Церкви, ни в Содружестве, ни как епископ, ни как князь. Вместо того чтобы стремиться основать Церковь или Царство Божье на земле, он просто заявил о праве судить о доктринах, словно воплощенная в одном человеке Сорбонна, богословский факультет Парижского университета, веками считавшая, что обладает в этом аспекте особой привилегией. Но, кроме того, Лютер чувствовал, что к этому его побуждает власть намного более высокая, чем устав Виттенбергского университета: он видел себя пророком Божьим в последние дни мира и возвещал благовестие Божье (по-гречески – εὐαγγέλιον, по-латыни – evangelium). Вот почему его движение сразу было названо «евангелическим», еще прежде, чем появилось слово «протестант» (см. выше, с. 18).

В замке Вартбург Лютера охватила писательская лихорадка. Самой сложной задачей была первая часть его перевода Библии на верхненемецкий язык. Это было поразительное достижение: в те дни Лютер страшно страдал и вел хаотичную полемику в письмах. Хотя время позволило ему закончить только Новый Завет, а работа над Ветхим завершилась позже, это был подвиг, придавший облик немецкому языку. Лютер прекрасно знал язык, как и его английский современник Томас Кранмер, чья речь с тех давних пор непрестанно звучала в официальном английском, но его дар был другим: проза Кранмера в «Книге общих молитв» создавалась именно с тем расчетом, чтобы явить миру публичный, церемониальный лик протестантской Реформации, сдержанный, достойный, даже степенный, – тогда как дар Лютера был в другом: он ловил чувства в капкан неожиданных, сильных, вдохновляющих фраз. Его гимны, впервые опубликованные в сборниках из Виттенберга и Страсбурга в 1524 году, раскрывают его гений, возможно, даже больше, чем переведенная им Библия, поскольку он сумел превзойти пресловутую и уже в те дни укорененную в немецком языке склонность формировать сложные понятия, нанизывая слоги друг на друга – или, лучше сказать, наваливая. Но те, кому доводилось петь песни на стихи Лютера, могли вздохнуть свободно: он любил выразительные слова, односложные или двусложные, и именно такими полон его знаменитый гимн «И наш Господь – нам цитадель»: Ein’ feste Burg ist unser Gott, Ein gute Wehr und Waffen.

Библию Лютер переводил на основе образования, полученного в гуманистическом духе, как того бы хотел Эразм, но ничто не могло быть дальше от утонченной и интеллектуальной духовности Эразма, чем цели, побуждавшие Лютера. Да, труды Августина проникли глубоко в его душу, и он, равно как и Августин, полагал, что Бог во всех мелочах контролирует всю историю и формирует ее для своих божественных целей – а значит, необходимо следить за текущими событиями в мире, и тогда можно будет прочесть послание Бога. Как и все жители Центральной Европы, Лютер приходил в отчаяние при мысли о нашествии турок, угрожавших самому существованию христианского мира, а теперь на горьком опыте он постиг, что и папа был проявлением Антихриста на земле. Все это безошибочно указывало, что евангельское послание прежде всего говорило о наступлении конца времен. Множество людей соглашались с Лютером и говорили или писали о нем как о пророке последних дней, которых с таким пылом и рвением ожидали в Европе начала XVI века. Лютера обычно отождествляли с Илией. По иронии судьбы, первым, насколько нам известно, это сделал Ульрих Цвингли, швейцарский реформатор, которому не суждено было сопричислиться к числу поклонников Лютера [35].

Но какую весть возвещать пророку? В духовной борьбе он познал несколько совершенно ясных главных истин. С его сильной тягой к парадоксам Лютер создал огромную пропасть между законом и Евангелием, между спасением по делам и спасением только верой. Иисус Христос пришел исполнить ветхозаветный закон, освободив человечество (или по крайней мере избранное человечество) от того, чего требовал Ветхий Завет. Все, что стоит на пути этой евангельской вести, должно быть отброшено – даже если это слова Священного Писания. Его перевод Библии в Вартбурге был выражением любви к слову Божьему, а значит, он мог обращаться с Библией как с самыми близкими из старых друзей – фамильярно и даже грубо. Поразительно, но он мог относиться к тексту как собственник. Скажем, стоило ему найти слово, эквивалентное «жизни» в греческом или иврите, он расширял его в своем немецком варианте до сочетания «вечная жизнь». «Милость» стала «благодатью», а «избавитель Израиля» – «спасителем». Когда он переводил важнейший текст доказательства в 3-й главе Послания к Римлянам, «Ибо мы признаём, что человек оправдывается верою, независимо от дел закона», он не особо церемонился – и написал «только верою».

Кроме того, Лютер без колебаний приписывал различным частям Библии разную ценность – в зависимости от того, провозглашали ли они ту весть, которую он открыл. Евангелие от Иоанна, Послания к Римлянам, Галатам, Ефесянам и Первое послание Петра играли главную роль; такое же место отводилось и Псалтири, поскольку псалмы провозвещали о Христе. Послание к Евреям говорило о вере в терминах, которые не устраивали Лютера; из послания, написанного на изысканном литературном греческом, Лютер верно понял, что этот текст не мог написать его возлюбленный Павел – пусть даже в большинстве церковных традиций полагали иначе, – но само произведение он считал очень путаным. Еще хуже было Послание Иакова: казалось, оно утверждало, что добрые дела, свершенные по закону, необходимы для спасения. «Соломенное послание», – презрительно огрызался Лютер. Ненавидел он и Книгу Эсфири за сходный подтекст, не говоря уже о Второй книге Маккавейской, давшей традиционной Церкви один из немногих текстов, на основании которых можно было прямо поддержать идею существования чистилища. К счастью для Лютера, Вторая книга Маккавейская входила в ряд книг, насчет которых комментаторы всегда сомневались, решая, вносить ли их в часть ядра Библии (ее канона). Лютер ответил категорически отрицательно – и протестанты, в большинстве своем, последовали за ним. В своем издании Библии 1534 года Лютер выделил эти книги особо и дал им название, вошедшее в обиход: «Апокрифы» [36].

Если когда-либо прежде столь умопомрачительной реорганизации воззрений и удавалось содействовать господствующей линии, которой придерживалась Церковь, то лишь потому, что их инициировали или одобряли церковные власти, соборы или папы. Теперь же папская машинерия даже не соизволила выслушать Лютера; более того, епископы и аббаты Германии, особенно Альбрехт, архиепископ Бранденбургский, под чьим началом и пребывал сам Лютер, также не прислушались к его пророческим словам – и он обратился от Церкви к Содружеству. Но его отверг – в Вормсе – и высший светский авторитет в мире, подвластном Богу, император Карл V. По сути, Карл и создал первых мучеников Реформации, когда его правительство в Нидерландах необычайно сурово пресекло реформаторскую проповедь августинцев, поддерживавших Лютера в Антверпене: в 1523 году их монастырские здания, возведенные лишь десять лет тому назад, были стерты с лица земли, а двух монахов, Хендрика Вуса и Иоганна ван ден Эшена, сожгли на костре [37]. Другие европейские правители, скажем, Генрих VIII, король Англии, власти Венеции и испанские правительства в Неаполе и Кастилии покорно сожгли книги Лютера, как пожелал папа весной 1521 года, еще до того, как император официально осудил их в Вормсе. Генрих VIII, под влиянием самого впечатляющего своего епископа, Джона Фишера из Рочестера, зашел еще дальше и поручил группе ведущих английских теологов помочь ему в написании трактата «В защиту семи таинств». Трактат, призванный в поддержку традиционного богословия и опубликованный в 1521 году, оказался необычайно эффективной критикой Лютера, благодаря чему король заслужил благодарность папы и титул «Защитник веры» [38].

Две возможные политические опоры для революции возникли вне Империи и немецкоязычных земель, но ни одна не выполнила своих первоначальных обещаний. Чешские гуситы, которым довелось присутствовать на Лейпцигском диспуте в 1519 году, удивились и обрадовались, услышав, что Лютер говорил о Гусе, и обеспечили ему плодотворные контакты с ведущим гуситским духовенством в Праге. Но Гуситская Церковь разделилась: одни считали Лютера внешним союзником, подобного которому не было целый век, а другие, сторонники консервативных сил, были встревожены его радикализмом и стремились к соглашению с Римом. В политической борьбе, проходившей среди Чешских гуситов, фракция сторонников Лютера потерпела полное поражение в 1525 году [39]. В 1520 году Кристиан II, зять императора Карла V, культурный, но жестокий и властолюбивый король Дании, Швеции и Норвегии, пригласил в Данию различных реформаторов, чтобы те выступили советниками в вопросе изменений в Церкви. В их числе был и Андреас Карлштадт, университетский коллега Лютера, который, испугавшись нестабильной политической ситуации, поспешил обратно в Виттенберг – и не без причины, поскольку в 1523 году датское дворянство утратило терпение и изгнало короля Кристиана. После распада его скандинавской империи религиозная ситуация в Норвегии и Швеции оставалась запутанной, а Фредерик I, новый король Дании, еще не был готов раскрыть карты и проявить симпатии к евангелической реформе. Тем временем экс-король Кристиан переехал в Виттенберг, где поселился у знаменитого художника Лукаса Кранаха и провозгласил свою евангелическую веру, но вряд ли изгнанный монарх, который постоянно пытался разжечь восстания в своих бывших землях, мог особо помочь делу Лютера [40].

Где еще мог бы Лютер искать поддержки? Возможно, у других избранников Бога, наделенных земной властью. В Империи богоданная власть имела много уровней, и князья обладали ей в той же мере, что и император. Кто знает, может, помогут они? А что насчет имперских вольных городов или независимых городов за пределами Империи? А что сказать о каждом крещеном христианине, «совершенно свободном властелине»? В конце концов Лютер открыто выступил против церковной иерархии в трактате «О вавилонском пленении Церкви», открыто заявив, что местные общины должны выбирать своих священников. Эти вопросы могли повергнуть общество в смятение, тем более что никто сразу не дал на них решительных ответов. Князья разочаровали Лютера, и он уже никогда не доверял их благим намерениям. Некоторые решительно выступили против него, а Георг, герцог Саксонский, совершил величайший грех, запретив сделанный Лютером перевод Нового Завета. Даже курфюрст Фридрих, который наряду с курфюрстом Пфальцским воздержался от подписания Вормсского эдикта, объявившего Лютера вне закона, столь же явно отказался оказывать Лютеру поддержку в проведении реформ в своих землях. Вместо этого отдельные города курфюршества Саксония, а в последующие три года и большинство его городов, по своему усмотрению проводили те или иные реформы. На юге богатый имперский вольный город Нюрнберг продолжал средневековые начинания и придавал облик собственной Церкви, разрешив евангелическую проповедь в 1521 году. Это был огромный куш, ведь именно в Нюрнберге находились главные правовые и административные учреждения Империи.

Отозвались на призыв Лютера и отдельные мелкие дворяне в Германии. Далеко на юго-западе, также в 1521 году, имперский рыцарь Франц Зиккинген превратил свое поместье в Рейнской области, Эбернбург, в убежище для сторонников лютеран и в центр изготовления печатной пропаганды. К востоку от Саксонии, в Силезии, послание Лютера еще в 1518 году восторженно принял Каспар Швенкфельд, рыцарь Тевтонского ордена. Он воспользовался своим значительным влиянием на герцога Фридриха II Легницкого, чтобы провести реформы в силезских владениях последнего; впрочем, не прошло и нескольких лет, как Швенкфельд проявил своеволие и не стал следовать ни одному образцу Церкви из тех, какие мог бы установить Лютер [41]. И точно так же в тех областях Богемии, где говорили на немецком, аристократические семьи поддерживали тесные связи с Саксонией, особенно потому, что обращались к саксонским мастерам для развития горного дела, и по крайней мере с 1521 года они призывали из-за границы проповедников и учителей, распространявших лютеранскую весть [42]. И именно пророк лютеранства впервые обратил внимание на смешение по меньшей мере трех разных моделей светской власти: на нее притязали небольшие городские сообщества с их сомнительным заявлением о том, что Бог даровал им власть принимать решения, один крупный свободный имперский город и мелкие аристократы. Ни один из них не представлял собой ту элитную публику, которую Лютер стремился убедить в «Обращении к христианскому дворянству». Все было сложнее еще и потому, что в немецких землях далеко на юге, в Швейцарии, начались волнения иного рода. В великом городе, почти независимом от императора, появился новый, независимый вождь революции, которого не связывали узы верности Лютеру. Им был Ульрих Цвингли, а городом – Цюрих.

Евангелические христиане бросают вызов: Цвингли и радикализм. 1521–1522

Цвингли происходил из той же страты, что и Лютер. И точно так же его родители, зажиточные фермеры из Восточной Швейцарии, отправили своего самого умного ребенка в Базель, Берн и Вену – получить лучшее образование из доступных. Но в отличие от Ганса Лютера, им удалось помешать своему мальчику уйти в монастырь – в данном случае в монастырь бернских доминиканцев. Вместо этого, получив обширные знания как в гуманитарных науках, так и в схоластике, он вернулся в Восточную Швейцарию и стал приходским священником в Гларусе, и когда швейцарцы, по обычаю, нанимались в войска великих держав того времени, он сопровождал местных солдат в походах как армейский капеллан. На своем пути, прервавшемся столь резко, Цвингли никогда не знал покоя от повседневных пастырских забот, доступного преподавателю Виттенбергского университета. Ему удалось выучить греческий и немного – иврит, но не в университете, а при исполнении пастырского долга, и христианство в его представлении тесно переплеталось с будничными делами; у Лютера все было иначе.

Это была не случайность: в Базеле Цвингли встретил Эразма и стал его искренним поклонником, в то время как Лютер все сильнее охладевал к великому ученому. Цвингли вырос в Швейцарии с независимыми кантонами и общинами, которым хватило сил, чтобы в 1499 году нанести сокрушительное поражение Габсбургам. Швейцарцы гордились своими достижениями, что вселяло оптимизм и сочеталось с восторженным отношением к гуманизму, повсеместным среди образованных и состоятельных. Неудивительно, что Цвингли, происходивший из таких самоуверенных, самодостаточных сообществ, разделял убеждение Эразма, согласно которому Бог задумал христианство как средство изменений и улучшений в человеческом обществе. Кроме того, Цвингли вторил и страстным диатрибам Эразма, направленным против войны – ведь он и сам познал ее ужас, сражаясь плечом к плечу с наемниками-швейцарцами. Ему нравился характерный акцент богословия Эразма на Духе Святом как на ключе, позволяющем понять, как Бог относится к человечеству. И прежде всего, он невероятно разволновался, когда в 1516 году смог прочитать Новый Завет Эразма и начал сравнивать Церковь своего времени с Церковью Павла и апостолов.

А чем, если сравнить, Цвингли был обязан Лютеру? Сам он решительно настаивал на том, что ничем, – и утверждал, что обратился к Христу и Священному Писанию в 1516 году, прежде чем в обществе проявился хоть какой-то намек на протест Лютера. Естественно, Цвингли читал труды Августина, и возможно, что он и без указаний Лютера усмотрел бы в них тот же радикальный пессимизм в отношении к способности человечества к спасению – как усматривали его и другие гуманисты, знакомые с произведениями святого Августина (тот же Лефевр). Но, должно быть, плохие отношения, которые со временем сложились между двумя реформаторами, исказили более поздние воспоминания Цвингли. И, как справедливо отмечает историк Юэн Кэмерон, «…если Цвингли на самом деле разработал характерно “реформаторскую” весть о спасении души посредством свободного прощения, постигаемого через веру, в то же время, когда это сделал Лютер, но совершенно независимо от последнего, это было бы самое поразительное совпадение из всех, что случились в XVI веке» [43]. Конечно, путь Цвингли к революции был на удивление окольным. Как и многие честолюбивые священнослужители Средневековья, он в 1516 году завладел несколькими бенефициями, сохранив приход в Гларусе и служа паломникам у знаменитого швейцарского алтаря Девы Марии в Айнзидельне. В 1518 году, через год после протеста Лютера против индульгенций, к папской пенсии, которую уже получал Цвингли, добавилась и почетная должность папского капеллана. Так Рим выразил благодарность за усилия священника, призванные прекратить службу швейцарских солдат у французского короля – врага папы.

В конце 1518 года в Цюрихе, в богатой коллегиальной церкви Гросмюнстер, освободилась вакансия. И когда каноники Гросмюнстера решили, что таланты Цвингли перевешивают его стыдливое и покаянное признание в том, что в Айнзидельне он нарушил обет безбрачия, вступив в связь с молодой женщиной, будущий реформатор переехал в самый могущественный из швейцарских городов, где ему предстояло провести остаток своей краткой жизни. Должность Цвингли снова была пастырской: формально он был простым помощником, народным священником, или Leutpriester, и подчинялся каноникам Гросмюнстера, но на самом деле его работа заключалась в очень важном общении с горожанами, которые со временем стали считать великую церковь своей. В 1519 году, сразу по прибытии, Цвингли объявил, что станет методично проповедовать Евангелие от Матфея и откровенно пренебрежет сложным литургическим циклом библейских чтений, установленным Церковью. Вслед за этим он стал говорить о Книге Деяний, перейдя от жизни Христа к основанию первых христианских общин, и, несомненно, благодаря своим проповедям еще сильней ощутил, сколько иной казалась Церковь в его эпоху.

На протяжении 1520 года тесные отношения Цвингли с его восторженной городской паствой постепенно объединялись с его убеждениями в необходимости церковной реформы и с известиями о расколе в Германии, хотя нет никаких свидетельств того, что он читал какие-либо из важных работ Лютера, опубликованных в то время. Под конец 1520 года он как-то незаметно перестал получать папскую пенсию; так же спокойно он обзавелся влиятельными друзьями в городском совете, и в 1521 году, несмотря на растущие опасения консервативных каноников в Церкви, его самого назначили каноником, что сделало его гражданином Цюриха. В то время папа разъярил почти всю Швейцарию, заключив союз с Габсбургами, ее извечным врагом. Битва при Бикокке в следующем году унесла жизни трех тысяч швейцарских наемников, и на фоне всего, что происходило на севере, в Германии, авторитет старой Церкви рухнул. Власти Швейцарии не собирались раболепствовать перед Габсбургами и публиковать Вормсский эдикт Карла V против Лютера – но не желали и выражать хоть какую-то поддержку смутьяну на далеком севере Германии [44]. Обстановка в Цюрихе накалялась, и переломный момент должен был наступить.

Швейцарскую Реформацию объединила колбаса. В начале 1522 года, в первое воскресенье покаянного периода Великого поста, цюрихский печатник Кристоф Фрошауэр, пригласив за стол где-то дюжину друзей – подозрительно по-библейски – разрезал две колбаски и раздал их гостям [45]. Цвингли, единственный из всех, от колбасы отказался, но когда скандал стал достоянием общественности (а это явно предполагалось), он сперва сказал в одной из воскресных проповедей, почему нет необходимости подчиняться традиционному повелению Церкви не есть мясо в Великий пост, а затем еще и опубликовал свою проповедь. Для Цвингли это был вопрос христианской свободы, но в нем было существенное отличие от богословия, представленного в книге Лютера «О свободе христианина». Лютер проводил резкий контраст между законом и Евангелием, неимоверно резкий: порой он даже был готов сказать, что Бог в древние времена разрушил Иерусалим, свершив божественный суд над еврейским законом [46]. В своей проповеди Цвингли сказал, что о посте в Евангелии не говорилось; заповедь о посте была человеческой, ее ввела Церковь, и ее можно было как соблюдать, так и не соблюдать, но если ее делали обязательной, она затмевала истинные законы Божьи, данные в Евангелии (см. илл. 5). Цвингли называл Библию «Божественным Законом»; Закон отражал волю Бога. И с самого первого заявления, в котором Цвингли открыто отождествил себя с развивающейся революцией, он говорил об отличии цюрихской Реформации от парадоксальной вести виттенбергского реформатора [47].

А теперь мы оставим цюрихскую Реформацию, уже готовую разразиться – и вновь присоединимся к Лютеру в момент кризиса в Вартбурге. Запутанный вопрос о том, какая власть имела право содействовать Реформации, на протяжении 1521 года так и не получил разрешения, и ситуация в Виттенберге поставила проблему еще более остро: в отсутствие Лютера его главные союзники в университете попытались управлять событиями без его руководства. Одним из этих союзников был блестящий, но очень молодой ученый Филипп Меланхтон, в 1518 году назначенный в университет профессором греческого языка. Ему шел всего двадцать второй год (и он, воспользовавшись шансом, передал на греческом свою фамилию, Шварцерд, «черная земля»). Он искренне восхищался своим старшим коллегой и с прирожденной аккуратностью, которой Лютер так никогда и не мог проявить, начал преображать хаос богословских прозрений, излившихся из-под пера виттенбергского реформатора с 1517 года, в некую форму, которую люди могли бы оценить в целом. В результате в 1521 году были опубликованы Loci Communes, или «Общие принципы теологии» (тематически составленный учебник), и этому труду, вернее, его расширенной и более полной форме, предстояло еще долго быть главным текстом лютеранства, – когда возникло само явление, названное лютеранством.

Андреас фон Боденштайн из Карлштадта (обычно его именовали по названию города – Карлштадт), превосходивший Меланхтона по годам и университетской должности, но не по зрелости, был мелким дворянином, нетерпеливым и склонным к экзальтации. Карлштадт считал, что именно он лучше всех понимает труды Лютера, – так мнили о себе и многие другие, – но все вышло иначе: вместо то, чтобы прояснить весть, он только усилил смятение. Осенью 1521 года, в проповедях, направленных против принудительного церковного безбрачия и ритуала Мессы, он пытался претворить в жизнь идеи, которые, несомненно, присутствовали в трудах Лютера. Он превратил священство всех верующих в экзальтированное восхваление христианской мудрости простых людей; в Рождество он совершал Евхаристию в обычной мантии, а не в облачении священника, и причащал всех хлебом и вином. На следующий день Карлштадт, уже немолодой университетский преподаватель, обручился с пятнадцатилетней девушкой.

За месяц этот логический (или по крайней мере предсказуемый) прогресс Реформации привлек в Виттенберг множество людей из других мест, и все они с восторгом тянули за самые разные нити революционной вести Лютера. Некоторые, как и сам Лютер, ощущали в себе пророческий дух, но, в отличие от него, не просто передавали весть, которую они, по их мнению, узрели в Библии, а утверждали, что получали новые откровения напрямую от Бога. Большая их часть явилась из большого саксонского города Цвиккау, который не особо отставал от Виттенберга в официальном принятии Реформации, и вскоре их прозвали пророками из Цвиккау. И пусть они едва владели грамотой, их харизма впечатлила задумчивого юного Меланхтона: «По разным причинам казалось, что ими, возможно, движет Дух Святой», – довольно сбивчиво писал он курфюрсту Фридриху через два дня после Рождества [48].

Кое-кто из вновь прибывших хотел поступить с Евхаристией еще радикальнее, чем Лютер: тот с насмешкой отозвался о чуде пресуществления, а они презирали любое чудо вообще и говорили, что хлеб и вино – просто символы, «узелки на память» об уникальной жертве Христа, и ни в каком смысле не могли стать Телом и Кровью Бога. Карлштадт был приятно поражен такой аргументацией. И столь же серьезно он слушал пророков, когда они настойчиво повторяли, сколь важную роль отводил вере Лютер, – а ведь в Новом Завете, говорили они, все сцены крещения подразумевают исповедание веры. Но маленькие дети не могут явить такую веру – и потому крестить их нельзя! Этот вопрос был очень трудным для Лютера – отчасти потому, что он был логичен, а отчасти из-за того, что реально мешал Лютеру сделать Священное Писание пробным камнем для важнейшей христианской вести. Лютер хотел решительно поддержать крещение младенцев – но в Новом Завете не было подобных сцен. И даже впоследствии, когда Лютер рассеял пророков из Цвиккау, просто эта проблема не решилась – и ничто не указывало на то, что у нее появится решение.

Последней каплей стало то, что Карлштадт сделал слишком далеко идущие выводы из одной рекомендации в «Обращении к христианскому дворянству». Лютера привел в ярость совершенно новый культ Девы Марии, возникший в 1519 году и ставший в Империи сенсацией столь же великой, как и проблемы, вызванные самим Лютером. Культ строился на чудесах «Прекрасной Девы Марии Регенсбургской», которая, как мы уже упоминали, исцелила демонтажника-антисемита (гл. 1, с. 45). Лютер призвал аристократию «сровнять с землей» все центры паломничества, а на вершине списка оказался алтарь Девы Марии Регенсбургской [49]. Карлштадту оставалось лишь перейти от призывов разрушать священные места, «ибо они есть дьявольский обман», к открытому провозглашению того, что все святые образа – это козни дьявола, подлежащие уничтожению. И примерно в конце января 1522 года жители Виттенберга начали крушить в церквях всевозможные образцы религиозного искусства. Курфюрст Фридрих пришел в бешенство, его любимый город и университет пребывали в смятении, а его кузен, герцог Георг, наслаждался своей правотой. Теперь Лютер должен был вернуться из Вартбурга и решать проблемы.

Он так и поступил, – что важно, снова надев монашескую мантию. В Великий пост он произнес ряд проповедей, довольно умеренных, но решительно призвавших к сдержанности и порядку, и быстро изгнал из города пророков из Цвиккау, презрительно назвав их Schwärmer («фанатики»). Карлштадта, который все сильнее противоречил своему бывшему герою, постепенно выжили из университета, и не прошло и пары лет, как он разорвал все связи с Виттенбергом, в романтическом жесте вышвырнул профессорскую мантию, сменил ее на крестьянское рубище и, провозгласив себя приверженцем народной религии, начал жизнь странника. Она закончилась в 1541 году, когда в Базеле вспыхнула чума и Карлштадт неделю провел в лихорадочном бреду, крича, что на проповедях своих видел демона, который крался мимо церковных скамей. Лютер, лелеявший обиды, выслушал эту драматичную историю с мрачным злорадством [50]. В отличие от Карлштадта, Лютер никогда больше не уезжал далеко от Виттенберга, – и в любом случае, его незаконный статус во всей Империи Карла затруднял такие путешествия. Возвращение в город в марте 1522 года стало почти таким же значительным моментом на жизненном пути Лютера, как и 31 октября 1517 года. Теперь он увидел, к чему приводит идея евангельской свободы без должного руководства – и должен был сосредоточиться на создании формы, которая, несмотря на его намерения и на то, что сперва он ожидал от папы римского готовности к проведению реформ, все больше и больше напоминала устроение Церкви.

Филипп Меланхтон. Альбрехт Дюрер. Гравюра. Ок. 1526. Версия Жан-Жака Буассара

В 1520 году, когда Лукас Кранах Старший создал этот знаменитый портрет, Лютер все еще вел монашеский образ жизни

Виттенбергские реформаторы в ранние годы

И прежде всего Лютеру предстояло решить, какие логические доводы он возьмет из своих ранних работ, а каких будет избегать – поскольку почти все, что произошло в его отсутствие, имело интересный прецедент в его собственных публикациях. Он почти ничего не мог поделать с введением церковного брака, который оказался очень популярным среди духовенства. Более того, летом 1525 года он сам женился на Катарине фон Бора, бывшей монахине-цистерцианке из аристократического рода (Меланхтон был обижен и разгневан тем, что его не пригласили на свадьбу и даже не сказали о ней) [51]. Поначалу Лютер питал не слишком романтичные намерения – дать приют какой-нибудь обездоленной бывшей монахине в обмен на должный уход. Но Катарина оказалась жизнерадостной, долготерпеливой и чрезвычайно талантливой спутницей, и принесла ему много счастья и любимейших детей (гл. 15, с. 721). Она и создала тот знаменитый дух застолий, которые, как правило, не обходились без восхищенных студентов, готовых записать каждую мимолетную мысль или шутку доктора Лютера и внести свой вклад в сборник, в конечном итоге опубликованный под названием «Застольные беседы» (гл. 9, с. 407). То, сколь бережно Кати вела хозяйство и сколь хорошо кормила мужа, видно в заметном контрасте между худощавым суровым монахом с его первых портретов – и женатым реформатором, чей облик вдохновил поговорку «толст как Мартин Лютер» (см. рис. 1, илл. 10) [52].

Однако в других вопросах Лютер выступил против перемен. В том, что касалось крещения младенцев, он был непреклонен. Этот выбор, имевший огромную важность, немедленно лег в основу всей будущей Реформации. Еще в IV веке основная ветвь христианской Церкви объединилась с римской имперской властью после неожиданной и беспрецедентной благосклонности императора Константина I, а в следующем столетии христианство обрело монополию среди религий Империи, установив союз религии, культуры и общества, который мы называем христианским миром. В основе этого союза лежал принцип, согласно которому все члены общества также входили в христианскую Церковь, а их принадлежность к обществу и Церкви скреплялась крещением. Пророки из Цвиккау угрожали самой идее христианского мира, отвергая крещение младенцев, и здесь Лютер поддерживал христианство столь же решительно, как и враг реформатора – папа римский. Младенцев требовалось крестить, независимо от того, находил ли этот обычай оправдание в Священном Писании или нет.

В этом, как мы увидим, за Лютером последовали все реформаторы основного течения. Одобрение крещения младенцев стало основной чертой движения, которое историки назвали «магистерской» Реформацией, – ее вели «мастера», такие как Лютер, Цвингли, Буцер, Кальвин или Кранмер, предпринимавшие попытки перестроить христианский мир в союзе со светскими магистратами Европы. Но в других вопросах Лютер проявил себя большим консерватором, чем любой другой значительный реформатор. Он всей душой был предан Евхаристии и ревностно защищал идею о том, что Тело и Кровь Христа могут реально, или телесно, присутствовать в хлебе и вине в евхаристической трапезе. В своем любимом сравнении он говорил об этом так: это присутствие подобно тому, как жар наполняет железо, когда его раскалит огонь, и нет ничего более реального, чем чувство, которое возникает, когда хватаешься за раскаленную кочергу. И прежде всего в вопросе о святых образах, который и заставил его вернуться в Виттенберг, Лютер открыто выступил против Карлштадта и без промедления опубликовал те разделы своих проповедей, произнесенных в Великий пост 1522 года, которые имели отношение к этой теме.

Лютер уже давно размышлял над проблемой священного искусства и в конце концов решил, что никакой проблемы нет. Стоило устранить явно абсурдные изображения, а в самом по себе церковном искусстве не было ничего плохого. Кроме того, стремление его уничтожить наводило на мысль, что оно наделено некоей силой – но никакой силы оно не имело и могло лишь свидетельствовать о красоте Божьего творения и напоминать о библейской истории. Что плохого в образах Матери Божьей или распятого Христа? Лютер привел библейские аргументы в защиту своей позиции: Моисей создал медного змея, которого уничтожил только царь Иудеи, Езекия, правивший много позже, когда змея стали неверно использовать в почитании Израиля. Апостол Павел побывал в Афинах, где узрел много образов, но не обрушился на их почитателей с яростью, а говорил вдумчиво и попытался убедить афинян не поклоняться им. В более поздних спорах с Карлштадтом Лютер создал устойчивую формулу, призванную выразить благую цель образов: zum Ansehen, zum Zeugnis, zum Gedächtnis, zum Zeichen («в признание, в свидетельство, в воспоминание, в знак»). И с 1525 года он редко чувствовал необходимость хоть что-нибудь к этому прибавлять (см. илл. 6).

Цюрих и Виттенберг. 1522–1524

Со временем убеждения Лютера о Евхаристии и священном искусстве стали главными отличительными чертами церквей, которые последовали за его версией Реформации, поскольку Лютер сразу же понял, что с Реформацией, которая зарождалась в Цюрихе, он расходится и в понимании Евхаристии, и в отношении к святым образам. А в Цюрихе после «колбасного скандала» в Великий пост 1522 года все медленно, но верно продолжалось. Ульрих Цвингли женился – к слову, вскоре после того, как в Виттенберге то же самое сделал Карлштадт. И пусть он хранил все в секрете, не желая давать консерваторам повод для нападок, он был счастлив поставить свою подпись в письме, отправленном епархиальному епископу в Констанц; письмо гласило, что церковный брак гораздо лучше пресловутой склонности швейцарского духовенства жить с женщиной без одобрения Церкви. А дальше были публикации, где он заявлял о своих реформаторских взглядах, и наконец его сторонники в городском совете согласились присутствовать на публичном диспуте, назначенном на январь 1523 года; на нем Цвингли предстояло защищать ряд предложений, направленных на изменение Церкви.

Случай оказался примечательным. В Цюрихе не было университета, и Цвингли не был монахом, поэтому он не следовал традиционному формату диспутов, сыгравших столь заметную роль в продвижении Лютера к революции. Слушания проходили не на латыни, а на немецком, чтобы члены городского совета могли понять, что происходит. Внезапно городское сообщество, Содружество, решило, что само определит, какую религию исповедовать и во что верить – без какого-либо упоминания присутствующих церковных сановников, которые, в гневе осознав эту поразительную новизну, не соизволили даже придать событию респектабельный вид и выступить в защиту традиционной религии. Цвингли победил по умолчанию – благодаря своим взглядам и влиятельной светской поддержке, которой он теперь пользовался. При этом Библию провозгласили единственным источником доктрины, которую был готов принять городской совет.

А Цвингли и небольшая группа его соратников жаждали поведать Цюриху, что сказано в Библии. Именно друг Цвингли, Лео Иудэ, служивший в соборе Святого Петра – напротив церкви Гросмюнстер, за рекой, – первым задал тон, и в его действиях усматриваются параллели с радикальными мерами, предпринятыми в Виттенберге в 1521–1522 годах. В своей проповеди в сентябре 1523 года Иудэ совершенно справедливо указал, что Библия велит уничтожать образа, причем в одном из известнейших и важнейших текстов, в Десяти заповедях, где прямо говорилось: «Не делай себе кумира и никакого изображения… Не поклоняйся им и не служи им». Иудэ, прекрасно знавший иврит, отметил значительную странность, о которой к тому времени позабыла почти вся Западная Церковь: существовало два способа нумерации заповедей, и эти способы противоречили друг другу. В одной системе, используемой на Западе, в частности с отсылкой на авторитет Августина, епископа Гиппонского, заповеди нумеровались так, что запрет на сотворение кумиров оказывался просто второстепенной частью первой заповеди (их общее число не менялось, поскольку десятая составлялась из двух заповедей об алчности). Другая система, используемая в иудаизме (который в своей истории по большей части избегал создания религиозного искусства, основанного на образах), также все еще применялась в Восточной христианской Церкви; там заповедь об идолах была отдельной, второй (о различных схемах см. приложение, с. 786–787) [54]. Вторая система явно придавала осуждению идолов особую важность. Восточное православие скрупулезно соблюдает ее по сей день: все его многочисленные священные образы – иконы – представляют собой плоские окрашенные поверхности, и в нем совершенно запрещены резные статуи.

В основе решения Августина о нумерации Десяти заповедей лежали вполне оправданные принципы библейской критики, но реформаторам было легко увидеть в этом очередной пример лживости папской Церкви. Со временем Иудэ сообщил о своем открытии в печати, но несомненно, что он и прежде быстро распространил эту идею в Цюрихе. Примечательно, что Мартин Лютер, решительно настаивая на том, что образы не имеют значения, все же отказался вновь менять порядок следования Десяти заповедей, как это сделали жители Цюриха. Напротив, еще в 1520 году, готовя учебный материал, посвященный Заповедям, он проявил свой талант поступать со Священным Писанием совершенно бесцеремонно – и опустил все упоминания запрета на изображения [55]. В итоге, как это ни странно, церкви в Западной Европе по-прежнему нумеруют Десять заповедей двояко, и раскол идет не между католиками и протестантами: с одной его стороны – католики и лютеране, а с другой – все остальные, включая англиканское сообщество. На карту были поставлены великие принципы. Там, где Лютер противопоставил Закон (зло) и Евангелие (благо), Цюрих сделал то же самое с Законом (благо) и идолопоклонством (зло). Цвингли, талантливый и увлеченный музыкант, даже запретил музыку в Церкви, ведь она, способная обольщать, могла стать формой идолопоклонства и помешать почитанию Бога. Генрих Буллингер, преемник Цвингли, превратил это в принцип, и запрет длился до 1598 года, когда цюрихские общины подняли восстание против своих священников и потребовали петь на богослужениях гимны, как пели их во всех других реформатских церквях. Впрочем, печатники Цюриха со спокойной душой печатали сборники гимнов для этих «других церквей» все предыдущие полвека [56].

В начале 1520-х годов в Цюрихе зарождался великий раскол, которому предстояло превратиться в пропасть и заложить отличие реформатских ветвей европейского протестантизма от лютеранских. И дело касалось вовсе не отвлеченного спора. Проповедь Лео Иудэ привела к тому, что жители Цюриха начали сдирать образа в церквях и с придорожных алтарей. Это часто вело к волнениям, а волнений швейцарцы не любили. Совет должен был что-то предпринять. В октябре 1523 года он устроил второй диспут, в котором главными пунктами повестки дня были вопрос об образах и связанный с ним вопрос о Мессе: считать ли и ее идолопоклонством? По итогам в течение месяца появилось первое официальное изложение доктрины, возникшей в период Реформации, а затем приступили к действиям: сначала, в июне 1524 года, совет запретил образа, а затем, в апреле 1525 года – и Мессу (примерно так в наши дни городской совет может ввести ограничения на парковку на городских улицах). Нам не найти более яркого и выразительного подтверждения тому, как Реформация игнорировала структуры традиционной Церкви, призванные для принятия решений, и как ей содействовала светская власть. Тем не менее до того момента в апреле Цюрих, что удивительно, все еще находился в общении с папой римским, традиционным союзником, и папа, позволивший политике себя ослепить, так и не осудил того, по чьей воле направлялись цюрихские события.

Но какую форму теперь предстояло придать Евхаристии в Цюрихе? Какое богословие принять? Здесь Цвингли пошел по совершенно иному пути, нежели Лютер, а принципы, взятые им за основу, очень походили на те, какими руководствовались Карлштадт и пророки из Цвиккау. Как верный последователь Эразма, он противопоставил дух плоти, взяв одно из любимых библейских доказательств «князя гуманистов», Ин 6:63: «Дух животворит, плоть не пользует нимало» (см. гл. 2, с. 136). Он думал, что Лютер истолковал все грубо и буквально, когда воспринял слова Христа на Тайной Вечере: «Сие есть Тело Мое… Сие есть Кровь Моя», – как истину в прямом смысле, означавшую, что хлеб и вино в каком-то смысле стали Телом и Кровью Христа. Ведь Лютер отказался от идеи жертвенной Мессы и чуда пресуществления! Так почему же упрямый реформатор из Виттенберга не мог понять, что в поддержании идеи реального присутствия в евхаристических хлебе и вине просто нет никакой логики? Как мог Иисус Христос пребывать на престоле, когда христианам ведомо, что он сидит одесную Бога (этот аргумент впервые выдвинул Карлштадт; сейчас он, возможно, покажется примитивным, но противники лютеран его очень полюбили). В любом случае, в чем состояло таинство? Цвингли, как и следовало достойному гуманисту, рассмотрел происхождение латинского слова sacramentum и обнаружил, что Латинская Церковь заимствовала его из повседневной жизни римской армии, где оно означало солдатскую присягу. Это тронуло души швейцарцев: в этой стране постоянные зароки и клятвы были основой общества, сила которого проистекала из взаимозависимости и непреодолимой преданности «своим».

Итак, таинство Евхаристии не было волшебным талисманом Тела Христова, творившим чудеса. Оно было эквивалентом символического и благоговейного воинского приветствия, ежедневно совершаемого перед флагом, и именно в ней верующий выражал свою веру (в конце концов, не о вере ли столь много говорил Лютер?). Евхаристия действительно могла быть жертвой – но жертвой веры и благодарности, которую христианин воздавал Богу, вспоминая, что Иисус сделал для человечества на Кресте и какие обетования последовали за этим в Священном Писании. И то, что было верно для Евхаристии, оказывалось таковым и для иного библейского таинства, Крещения. В нем детей приветствовали в семье Господа, в Церкви – и речь не шла ни о каком магическом смывании греха. Цвингли сместил смысл таинств с того, что Бог сделал для человечества, на то, что человечество сделало для Бога. Более того, он считал, что таинства неразрывно связаны с сообществом; сокровенная жизнь, объединявшая всех жителей гордого города, глубоко повлияла на его богословие. Евхаристия была встречей любящей общины, а крещение – приветствием, выражением благожелательности. А самой общиной был Цюрих – и город, и Церковь, без разделения. Так возникло представление о едином, благочестивом, управляемом обществе, живущем по законам Бога, изложенным в Библии, – благородная и гармоничная реформатская версия грезы Эразма о новом, измененном мире. И это представление полностью отличалось от грубых парадоксов, говоривших о состоянии человечества – от тех суровых, мучительных, часто противоречивых прозрений, что составляли евангельскую весть Мартина Лютера.

Однако в саду Цвингли были змеи – и ими оказались не разгневанные сторонники папы и не назойливые лютеране, а самые горячие поклонники швейцарского реформатора. Многие в городских общинах получили достойное образование в гуманистическом духе. Они восприняли послание Цвингли, прочли свои Библии, как он им велел, вспомнили об осознанной, рациональной, активной христианской жизни, о которой поведал Эразм, а затем сделали выводы – и раскритиковали принцип, столь важный для Цвингли: единое сообщество Цюриха. Цвингли вслед за Эразмом красноречиво защищал пацифизм; его бескомпромиссные или радикальные последователи указывали еще и на то, что Десять заповедей запрещают людям убивать – а значит, никто не должен вступать в армию. И более того, сам Иисус Христос велел не давать никаких клятв – выходит, не следовало и принимать присягу, столь милую сердцу швейцарцев.

И этим все не ограничивалось. Если Евхаристия – дело духовное, как уверял Цвингли, так зачем вообще нужны реальные хлеб и вино? Если крещение – это выражение веры сообщества и солдатской верности, то маленьких детей, неспособных так проявлять свою веру, крестить не следовало. Многие радикалы заметили акцент Эразма на повелении Христа, ставшем кульминацией Евангелия от Матфея, – на «Великом поручении», данном всем ученикам: крестить все народы, «уча их соблюдать все, что Я повелел вам» (Мф 28:18–20). В таком случае миссия была долгом, возложенным на каждого христианина; ее не следовало оставлять на волю властей, которые могли скомпрометировать послание и не учить всем повелениям Христа (например, повелению не давать клятв или воздерживаться от убийства) [57]. И если люди не соблюдали все, что им повелевал Христос, даже слыша его слова – тогда, возможно, необходимо выйти из более широкого общества и сформировать группы истинных христиан, чтобы явить чистоту, которой требовало Евангелие как закон!

С 1523 года не прошло и двух лет, а эти взгляды очень быстро распространились по всему кантону Цюрих. Успех радикальной версии той вести, которую доносил Цвингли, повлек для него очень серьезные последствия – из-за огромной пропасти, разверзшейся в вопросе о том, как определять христианство, Церковь и Содружество. В том, как радикалы смотрели на крещение, помимо прочего, таился фатальный риск раскола сообщества. В этом отношении Цвингли отреагировал точно так же, как и Лютер на радикалов в Виттенберге. Ему снова пришлось иметь дело с той же самой проблемой авторитета Священного Писания: почему в Библии нет никаких аргументов, свидетельствующих в пользу столь фундаментальной проблемы, как крещение младенцев? Как и Лютеру, Цвингли, к несчастью, грозила опасность – возможно, ему пришлось бы снова сказать, что в жизни Церкви есть некоторые вещи, правота которых доказана уже тем, что им долгое время следуют в христианстве, даже если о них явно не говорится в Священном Писании. Проблема заключалась в том, что сторонники традиций все чаще использовали этот аргумент для оправдания многих событий в жизни Церкви, которые теперь осуждали реформаторы; консерваторы заявили, что традиция, которую охраняет установленная Церковь и, в конечном итоге, папа римский – это столь же важный источник авторитета, как и текст Библии. Деятелям Реформации было бы безопаснее защищать крещение младенцев от радикалов, если бы удалось найти аргумент, действительно основанный на Священном Писании.

На самом деле Лютер уже нашел его – можно сказать, мимоходом, – когда еще в январе 1522 года пытался поддержать Филиппа Меланхтона в противостоянии с пророками из Цвиккау. Он написал своему молодому коллеге, что крещение похоже на древний израильский обычай обрезать младенцев мужского пола. Согласно Священному Писанию, обрезание, по закону, совершалось на восьмой день, как символ вхождения в ветхий Израиль – так и крещение совершалось по благодати для того, чтобы новорожденный мог стать частью нового Израиля. Обрезали маленьких мальчиков, так что на том же основании можно было и крестить младенцев (нелогичность с акцентом на мужчинах Лютера не беспокоила, хотя некоторые радикалы указывали на нее в более поздние годы) [58]. Сам Лютер не стал вдаваться в подробности аргумента, но Цвингли и его коллеги с восторгом за него ухватились. Для них он значил гораздо больше, чем для Лютера, потому что они гораздо больше интересовались ветхозаветным законом. Обрезание, как сказано в 17 главе книги Бытия, было символом согласия Бога с Его народом – это был их завет, их Bund. Это слово много значило для швейцарских кантонов и городов, которые завоевали свое место под солнцем и удерживали свои многочисленные части в установленных границах лишь благодаря своей способности заключать друг с другом соглашения. И потому роль закона, или завета, в теологии Цюрихской церкви, столь отличная от той, какую отводил закону Лютер, значительно возросла уже в самые первые годы – из-за настоятельной необходимости оправдать крещение младенцев; насколько плодотворно развивалась эта роль, мы еще увидим (гл. 4, с. 224 и гл. 8, с. 452–454).

В Цюрихе возросло политическое и социальное противостояние. Радикалы и не тревожились о том, чтобы его избежать: их все больше раздражал Цвингли, ставший в их глазах вероотступником. Снова возник прецедент, выраженный в символическом деянии, столь важном для самого Цвингли в 1522 году, на «колбасной вечеринке» у Фрошауэра. В январе 1525 года группа восторженных горожан крестила друг друга, некоторые – публично, а некоторые – в частном порядке, и часть мирян, входивших в их число, ясно продемонстрировала священство всех верующих, преломляя хлеб и распивая вино. Новый реформатский истеблишмент, уже забывший давние дни хвастливых жестов с колбасками, должен был принимать меры, и состоялся третий диспут, объявленный победой сил порядка. Раскольникам, доведшим идеи Цвингли до предела, дали враждебное прозвище, отразившее самое опасное из того, что они сделали: их назвали «анабаптистами», или «перекрещенцами». Последствия оказались трагическими: по закону, принятому в 1526 году, четверых анабаптистов торжественно утопили в реке Лиммат, и радикальный энтузиазм в кантоне Цюрих утих так же быстро, как и полыхнул. Несмотря на то что число мучеников, погибших в Цюрихе за всю историю, этой четверкой и ограничилось, городское сообщество, впитавшее идеи Эразма, Цвингли и деятелей Реформации, тем самым перешло к политике принуждения и наказания своих же соратников, если их преступление оказывалось слишком радикальным. И все же Цюрих был не первой общиной реформаторов, где случилось подобное; как мы увидим в главе 4, ужасные события 1525 года создали прецедент. Реформация по всей Европе уже готовилась превратиться из народного карнавала в нечто более структурированное, не столь опасное и более суровое.

Возможно, это было неизбежно, если учесть, сколь сильна была и у Лютера, и у Цвингли их общая приверженность Августину и богословию оправдания через благодать. Цвингли восторгался Эразмом и желал построить в Цюрихе совершенное сообщество, способное порадовать великого гуманиста – но он разделял и пессимистический взгляд Августина, считавшего, что люди способны развращать все свои благие намерения. Для Лютера борьба была гораздо менее сложной, чем для Цвингли: он изначально был низкого мнения о способностях людей и считал, что очень немногие когда-либо будут избраны Богом, чтобы спастись, как истинные христиане, от всеобщего рабства греху. Именно в вопросе о порочности рода человеческого против Лютера наконец-то решил высказаться Дезидерий Эразм. Церковники-традиционалисты настойчиво убеждали его обратить таланты против виттенбергского реформатора, и пусть Эразм воздерживался до последнего, в конце концов он выбрал тему, желая проникнуть в суть разногласий: вопрос о том, сохранило ли человечество свободную волю, позволяющую откликнуться на благодать, дарованную Богом. Атаку на Лютера Эразм повел в трактате «Диатриба, или Рассуждение о свободе воли», изданном в сентябре 1524 года. В полной мере осознавая, что должен играть по правилам Августина, Эразм подчеркивал, что инициатива в благодати принадлежит Богу. Однако после этого он стремился избегать догматизма и утверждения о том, будто благодать ограничивается какой-либо единственной истиной; в этом он и видел главную ошибку Лютера. Он нападал и на тот способ, при помощи которого Лютер преподносил свою теологию, и на нее саму; его атака представляла собой то же самое недоверие к абсолютным притязаниям на откровение истины, которое вдохновило его на написание труда Antibarbari (см. выше, с. 150). Лютер поднимал противоречивые вопросы, вызывая волнения в обществе, когда в этом не было необходимости. А Эразм предпочитал сравнивать взгляды, искать консенсус, выдвигать мнение, которое казалось наиболее приемлемым – по сути, в этом и заключен формальный смысл слова «диатриба».

Эразм, гуманист, призывал людей быть разумными, а также прямо заявлял, что неразумных не следует привлекать к официальным богословским дискуссиям. Более того, он считал, что люди на самом деле могут быть благоразумны, ведь когда Адам и Ева совершили грехопадение в Эдемском саду, их разум не был совершенно испорчен, а только поврежден. Лютер, напротив, пророчил всему падшему человечеству весть о неизбежной участи. В своем ответе на диатрибу Эразма, бескомпромиссно озаглавленном «О рабстве воли» (De servo Arbitrio, декабрь 1525 г.), Лютер изложил всю эту безжалостную весть, сказав, что люди не могут ожидать ничего, кроме осуждения, и не могут предложить Богу ничего, что заслуживало бы спасения. «Если мы верим, что Христос искупил людей кровью своею, мы поневоле вынуждены признать, что утрачено было все в человеке; иначе мы делаем Христа либо совершенно ненужным, либо искупителем наименее ценной части человека, а это богохульство и святотатство» [59]. Это был последний удар, нанесенный его книгой, и именно здесь Реформация снова утвердила самую темную сторону Августина: она провозгласила, что гуманистический проект разумной реформы был излишним.

Эразм не мог принять этот всеобъемлющий взгляд на грехопадение. Лютер говорил, что после грехопадения человеческому разуму уже нет места в богословии, и это оскорбляло Эразма, уверенного в том, что разум, пережив грехопадение, был ранен, но не погиб; он с немалым подозрением относился к тому, сколь смело Лютер использовал в богословии парадокс – и тем самым, как полагал Эразм, намеренно атаковал аргументы, взывающие к здравому смыслу. Неудивительно, что Эразм продолжил борьбу, и в 1526–1527 годах вышли два объемных и суровых тома, из которых становилось ясно, как Лютер вновь заставил его возвратиться к давним взглядам и подтвердить свою лояльность несовершенным структурам старой Церкви. «Поэтому я буду мириться с этой Церковью, пока не увижу лучшую; а ей придется мириться со мной, пока я не стану лучше» [60]. Бросив эту реплику, за которой скрывалась усталость, он вступил в конфликт не только с Лютером, но и со своими сторонниками-гуманистами, такими как Цвингли или Меланхтон, бесповоротно решившими поставить учение Августина о благодати превыше учения Августина о Церкви.

Карнавальные годы. 1521–1524

Выступление Лютера против Рима вызвало огромное восхищение народа в Империи и в немецкоязычных землях. Восстания бунтарей-одиночек против прежней Церкви, разнообразие которых казалось бесконечным, сподвигли реформатора исторгнуть лавину слов, стремившихся с печатных станков и на немецком, и на латыни. В одном только 1523 году в Германии вышло 390 изданий различных произведений Лютера, и помимо того, что написал он сам, к 1525 году там же отпечатали примерно три миллиона копий памфлетов, связанных с его трудами (Flugschriften, листовок, по большей части иллюстрированных). Крошечная экономика Виттенберга цвела пышным цветом – всего лишь благодаря внезапному росту печатной индустрии. Печатный станок мог донести Реформацию до каждого, кто был готов слушать, как некто читает памфлет или объясняет смысл отпечатанной картинки. Даже женщины теперь печатали свои мысли, помогая делу: Аргула фон Грумбах, аристократка из Южной Германии, в 1524 году ненадолго прославилась, опубликовав открытые письма к разным представителям власти и страстно призывая их присоединиться к евангелической вере, – Иоганн Экк и его коллеги с теологического факультета университета Ингольштадта были среди тех, кто явился по зову ее пера. Немецкий историк Франц Лау описал это время словом Wildwuchs – так называлась бурная дикая поросль, подобная той, какая захватывает джунгли или заброшенный сад.

Почему же слова одного-единственного немецкого монаха оказали такое влияние? Не будем забывать, что к 1500 году Европа была охвачена сильнейшим волнением и необычайным страхом за будущее (см. гл. 2). Люди всех сословий, любых страт – и андалузские крестьянки, и кардиналы в их римских дворцах, и ученые в кабинетах – ждали чего-то драматического, чего-то радикального. Охваченные ужасом при мысли о турках, они верили, что Бог послал султана не просто так, а чтобы явить свой гнев и провозвестить последние времена. И они были готовы услышать христианского пророка, который провозгласит об этих последних временах; некоторые ожидали, что это будет папа римский. Уже минуло более полувека с тех пор, как Оуэн Чедвик начал свой блестящий очерк о Реформации такой фразой: «На пороге XVI столетия все, чье слово имело влияние в Западной Церкви, отчаянно кричали, призывая к реформам» [62]. Это утверждение совершенно справедливо, но его сразу же нужно слегка изменить, уточнив два момента: во-первых, этот крик услышали не только элиты, а во-вторых, очень немногие из тех, кто предвкушал перемены, имели – до появления Лютера – хоть какое-то представление о том, что папа римский был частью заговора, призванного остановить грядущее преображение. И все же для большей части Европы после 1517 года пророком последних времен оказался Лютер; он и сам воспринимал себя именно так. И многие решили прислушаться к его словам о том, что папа римский – это проблема, а не решение.

Как Лютер этого достиг? Не будем забывать: он был гением – и он обладал страстью. Он говорил на многих и разных уровнях: спорил с учеными, громогласно проповедовал с кафедры, писал яростные послания на немецком и пел свою весть в немецких гимнах и песнях. Возможно, неуверенных убедили именно гимны – в них было меньше всего полемики. Естественно, сильнее всего Лютер повлиял на тех, кто говорил с ним на одном языке, но тогда, в 1520-х годах, его воздействие оказалось намного шире. И оно не ограничивалось только печатным станком, пусть даже тот сыграл жизненно важную роль. Суть Реформации заключалась в слове, звучавшем в беседах и песнях (кто-то, возможно, скажет: в разглагольствованиях и напыщенных тирадах), в той же мере, в какой скрывалась в слове, доверенном бумаге и перу. Мы уже видели (см. гл. 1, с. 47, 59–60), что в религии, проявлением которой была средневековая Западная Церковь, господствовали проповеди, особая, впечатляющая форма драматичного общения со многими людьми, возникшая, как кажется, именно в раннем христианстве – борьба, в которую вовлекались сам проповедник, Бог, о котором он говорил, библейский текст и аудитория верующих. Теперь кафедры позволяли доносить свою весть до масс, и их захватили десятки профессионалов-ренегатов из духовенства – те, чью душу очаровали слова Лютера. Они были в ярости, чувствуя, что их обманули, что папский заговор призван извратить их собственное служение и что из-за своей слепоты они сами, в свою очередь, обманули паству. Им хотелось передать свой гнев простым людям, чтобы спасти тех от ада, и в своих проповедях они прежде всего разоблачали сложный механизм, скрытый в основе обмана – Мессы и всей индустрии ходатайства за мертвых. Неслучайно эти настроения были наиболее сильными (а их эффект – наиболее действенным) в Северной Европе, к северу от Альп, где индустрия, связанная с Чистилищем, была развита лучше всего.

Лютер стремился не просто развенчать хитрый фокус, выставив его в негативном свете. Он провозгласил свободу христианина – эти слова нашли особый отклик в сердцах – и теперь было легко соотнести эту идею с его атаками на сами основы Церкви. Разнообразие старой системы пожертвований – с ее нескончаемыми призывами отдавать деньги на священные объекты или благочестивые дела, с ее извечными требованиями исповедоваться в грехах перед священником, – могло превратиться в бремя и для души, и для кошелька. Мирянам льстили слова о том, что теперь они свободны от жульничества священников и могут жить своим умом; Цюрих показал, как это сделать, когда провел богословские диспуты, одобренные городским советом. Другие крупные немецкие города, тот же Гамбург, последовали примеру Цюриха и устроили диспуты у себя, когда начинали Реформацию. Но не только власти чувствовали себя вправе претворять в жизнь эту новую привилегию – принимать решения о спасении души [63]. Местные общины взяли из послания Лютера то, что хотели, и усиливали смятение, добавляя и свои протесты, и свой энтузиазм, что иногда оканчивалось официально спонсируемой сменой религии, и порой – с волнением народа. Очень многие решали, что смысл свободы заключался в возможности больше не платить поборы, скажем, ту же десятину, церковным учреждениям, в особенности аббатствам или церковным колледжам, от которых почти не было никакой прямой выгоды. Пылкие речи звучали и против духовенства, и впоследствии Лютеру будет довольно трудно от них отрекаться, поскольку именно он и питал их, словно исток, с 1520 года. Священников обвиняли в Totenfresserei, «кормлении на мертвых» – иными словами, в том, что они настроили часовен и требуют жертв на помин души, отбирая последнее у живых – вдов, детей и других бедняков [64].

Как и в прошлые века, голосом этого антиклерикального движения было по большей части мятежное духовенство – особенно монахи нищенствующих орденов. В идеологии францисканцев всегда таился социальный радикализм; можно вспомнить, сколь пламенную роль они играли, разжигая в людях ненависть, из-за которой Венгерский крестовый поход 1514 года обернулся бедствием, похожим на невообразимый гротеск, и как они с самых ранних лет своего существования, расшатывая общество, подпитывали волнения, связанные с аббатом Иоахимом Флорским (гл. 2, с. 86, 132; также гл. 13, с. 616). Многие нищенствующие монахи громче всех возглашали о наступлении Последних времен; они, словно околдованные, указывали на прозвучавшее в XV веке пророчество францисканца Иоганна Хильтена о том, что в 1516 году явится великий реформатор, и с восторгом повторяли вслед за Лютером, что папа – Антихрист [65]. И напротив, мы видели, что мирское духовенство по обыкновению завидовало монахам и не доверяло им, а поэтому нападения на тиранию исповеди могли на самом деле оказаться атакой на хвастунов-монахов, заявлявших, что они обладают особым опытом в искусстве исповедника. В то же время в бесчисленные монастыри, где уже давно коротали вечера за чтением изысканных саркастических комментариев Эразма о монашеской жизни, проникла идея свободы христианина – и начался исход монахов и монахинь в мир, к новой жизни; многим предстояло познавать свободу христианина в христианском браке. И не только монахи и монахини, освобожденные от целибата, заново раскрыли сексуальную сторону своего «Я» – но и миряне, застрявшие в несчастливых отношениях, будто в силках, увидели в благочестивой революции способ спастись от «нечестивого» партнера и шанс начать все с чистого листа (гл. 15, с. 718–730).

Все эти разнообразные и порой противоречивые течения соединились и создали мир, перевернутый вверх дном. Это было чудесно. Это волновало, восхищало, приводило в восторг. Обретение свободы в новом мире праздновали совершенно естественным способом: разбивали вдребезги символы старого гнета. Движение во имя разрушения распространилось с поразительной быстротой в 1524 году; и следующие три года дальний север Европы, весь балтийский берег, крушил образы столь же яростно, как Швейцария, показывая, что в будущем религии на Балтике и на севере Германии не было ничего непременно «лютеранского». Как и почти всегда, когда в набожности позднего Средневековья чему-то придавался символический смысл – мы говорили о таких событиях в главе 2, – крушили больше всего в городах. Крестьяне ломать любимые образа не хотели, предпочитая просто не платить десятину. Что также характерно, на этой стадии иконоборчество, как и вся ранняя Реформация, влекло молодых людей, по природе склонных к торжествам и широким жестам. Они могли действовать исходя из чувств – ведь они освободились от обмана! В марте 1525 года в Риге (Ливония, ныне Латвия) более юные члены братства уничтожили только алтарь и запрестольный образ, который прежде их же организация и пожертвовала, но все остальные образа в церкви на тот момент были оставлены в целости и сохранности. Даже людьми более старшего возраста, решившими присоединиться к разрушителям, овладевало то же чувство свободы. Интересно, что в странах столь далеких друг от друга, как Германия и Шотландия, излюбленной целью стали – и остались – образа святого Франциска: возможно, то был знак враждебности к нищенствующим монахам, но так могли поступать и бывшие францисканцы, торжествующие победу и придававшие особый смысл унижению символа прежнего рабства [66].

В том же году жители Риги стали очевидцами прежде невиданного, но ярчайшего примера мрачного веселья иконоборцев, глумившихся над святынями, прежде наделяемыми властью и силой. Глубоко почитаемую статую Девы Марии, стоящую в соборе, осудили как ведьму, сорвали с места и бросили в Двину. Деревянная статуя, конечно же, поплыла, кутившие евангелические христиане объявили ее виновной и сожгли в Кубсберге, где обычно карали ведьм. Похоже, сожжение часто оказывалось важным символом: старая Церковь сжигала людей, называя тех еретиками, а значит, еретики были совершенно правы, когда сжигали атрибуты старой Церкви. Сатира смешивалась с карнавальными торжествами и, вероятно, обильными возлияниями на празднествах; в Браунсберге (Браньево), возле Данцига, после ряда отвратительных пародий на Мессу мэр в 1525 году, на Рождество, завел в Церковь толпу, разряженную в медвежьи шкуры, и велел тем крушить образа. Что немаловажно, здесь, на европейском пограничье, реформаторы не щадили православных церквей. В 1525 году немецкоязычная толпа впервые уничтожила иконы в маленькой русской православной церкви в Дорпате (ныне Тарту в Эстонии). Нарисованные иконы по определению не были идолами, но Лео Иудэ, свято соблюдавший Декалог в цюрихской церкви Святого Петра, находился от Дорпата на другом краю вселенной, причем во многих смыслах. Православные не забывали подобного произвола: это была одна из многих несправедливостей, которые причиняли им западные христиане. На протяжении Реформации православные непрестанно считали своих соседей-лютеран иконоборцами – и придерживались такого мнения еще долго после того, как Лютер, совершенно изменив свое отношение, запретил разбивать образа в протестантской Северной Европе и сделал все, чтобы лютеранские церкви были полны благопристойного священного искусства [67].

Вполне предсказуемо то, что Лютер, несмотря на пламенный темперамент и способность отважно, подобно герою трагической драмы, противостоять властям, пришел в ужас при мысли о «дикой поросли», Wildwuchs, и о беспорядочных движениях народа, которым не управляли представители Божьи, избранные должным образом. Еще весной 1522 года он совершенно ясно дал понять, что не собирается признавать соперников, когда изгнал из Виттенберга «пророков из Цвиккау» и резко осадил Андреаса Карлштадта, восторженно говорившего о благочестивых решениях народа. И все же он пребывал в душевном смятении, и это снова стало ясно, когда его bete noire, герцог Георг Саксонский, в 1523 году выделил деньги на появление нового святого, епископа из Мейсена по имени Бенно, умершего более пяти столетий тому назад. Лютер отозвался на этот вызывающе традиционалистский ход заклятого врага злым памфлетом – и мог винить только себя, когда в 1524 году развеселая толпа, набрав лошадиных и коровьих костей, устроила в Буххольце (курфюршество Саксония) пародию на новый культ святого Бенно [68].

Праведное негодование, пронизавшее сочинения Лютера, переходило в прямые действия других людей – и как мог Лютер это остановить? Он должен был обратиться за помощью к законно учрежденным магистратам Содружества, которых считал избранниками Бога и единственной силой, способной защитить Церковь. Все большую роль для него играли строки из Послания к Римлянам: «Всякая душа да будет покорна высшим властям, ибо нет власти не от Бога; существующие же власти от Бога установлены» (Рим 13:1). И все же в течение всей Реформации и для Лютера, и для других громко звучал и другой призыв: «Должно повиноваться больше Богу, нежели человекам» (Деян 5:29). Чему предстояло случиться, если законные власти на смогут принять роль, которой он от них желал? Оказалась бы строка из Книги Деяний превыше фразы из Послания к Римлянам?

И кроме того, шел уже 1525 год, а до сих пор ни один князь не поддержал реформы. А что еще хуже, та поддержка, которую Лютер получил от имперских рыцарей и их главы, Франца фон Зиккингена, превратилась в пагубную обязанность к концу 1522 года, когда рыцари пытались превратить обновленческое движение в военное – они напали с оружием на духовенство, имевшее территориальные юрисдикции, и их сокрушил альянс встревоженных князей, убив при этом Зиккингена. Его самый блестящий помощник, Ульрих фон Гуттен, поэт-гуманист, позже ставший пропагандистом-реформатором, остался без гроша, пустился в бега и спустя несколько месяцев умер в Цюрихе от сифилиса, отчего разгорелся большой скандал, который совершенно никак не помог делу евангелических христиан. С тех пор представления Лютера о власти находились под влиянием двух противоречащих порывов, которые он так и не смог примирить. С одной стороны, он отчаянно хотел заручиться поддержкой князей, а с другой – тревожился, желая убедиться, что благочестивой Реформации не угрожают князья, к ней неблагосклонные. Это противоречие разворачивалось на фоне его неизбывной верности идее христианского мира, которому предстояло определить будущее магистерской Реформации.

В 1522 году, еще до того, как восстание рыцарей завершилось поражением, Лютер и Меланхтон разработали теорию «двух царств», с серьезными противопоставлениями, свойственными мысли Лютера. Эта теория была призвана сохранить свободу истинной Церкви в столкновении с заблуждающимися князьями вроде герцога Георга Саксонского. Лютер и Меланхтон сказали, что осуществлять управление мирскими делами – дело, не подобающее Церкви, но точно так же и земные князья не могут править в ней и думать, что они в силах хоть как-то повлиять на спасение душ. Затем, в 1523 году, Лютер опубликовал трактат «О светской власти: в какой мере ей следует повиноваться?» [69] Важной чертой этой новой работы стало то, что она, созданная вслед за трагедией, постигшей Зиккингена, решительно провозглашала авторитет князей. И все же он вступал в конфликт с доктриной двух царств: царству веры необходима свобода, а царству мирского порядка – принуждение и правила. Истинные христиане могут ясно знать, где проходят границы, но истинных христиан очень мало, так что им следует покориться земным властям [70].

Учение о двух царствах почти не отразится на будущем реальном облике лютеранских церковных структур (гл. 4, с. 208), но это была проблема будущего. А если говорить о прямых последствиях, то поразительнее всего оказалось вот что: в том же 1523 году, когда Лютер опубликовал свой труд «О светской власти», он готовил к публикации два разных трактата, подтверждающие право конгрегаций избирать собственных пасторов; в одном случае он обращался к образцовой местной общине в саксонском Лайсниге, а в другом – к своим друзьям в чешской Гуситской Церкви [71]. Эти труды говорили о том, что обычные христиане вольны принимать решения, влияющие на духовное царствие Божье на земле. Лютер еще не увидел всех последствий капитуляции перед князьями. И только страшные события 1524–1525 годов заставили его признать эти последствия.

4. Заигрывания с властью земной