Величайшее восстание Европы: 1524–1525
Для мудрецов Средневековья 1524 год начался со зловещих предзнаменований: планеты соединились в Рыбах, и земле грозил ужасный потоп. Европа ждала его не первый год – и в предвкушении создала сто шестьдесят новых трактатов и альманахов, один мрачней другого. Впрочем, пусть даже погода в 1524 году не радовала, а в июле над Германией разбушевалась ужасная гроза и выпал сильный град, на самом деле, скорее всего, все оказалось не столь страшным – по сравнению с паникой, повсеместно вызванной предсказаниями астрологов. В Европе, терзаемой бурями народной Реформации, последних времен и так ждали уже полвека [1], и астрологи только плеснули масла в огонь. Волнения в обществе, усиленные этим неустойчивым сочетанием, вышли из-под контроля и перешли в «Крестьянскую войну» – самое массовое и широкое народное восстание до дней Великой французской революции 1789 года.
Сложности начались летом 1524 года в юго-западной Германии, знакомой с такими восстаниями уже на протяжении двух столетий. Начинались они по причинам в общем-то всегда сходным – оттого, что лендлорды пытались наложить на фермеров-арендаторов, или Bauern, финансовое и юридическое бремя. Распри велись из-за неких давних соглашений: предводители фермерских восстаний, как правило, принадлежали к зажиточной сельской элите своих общин (при переводе слова Bauern как «крестьянин» создается ложное представление о чем-то намного более простом) – это были ответственные, самодостаточные семьи, из которых вышли Лютер, Цвингли и многие другие представители духовенства. Были и давние способы уладить дело, прежде чем все заходило слишком далеко – от посредничества князей и имперских городов до законодательства, представленного самыми разнообразными судами, вплоть до главного Имперского камерального суда (Reichskammergericht), учрежденного в 1495 году самим императором [2]. Но конструкция эта и так была довольно шаткой, а Реформация добавила к ней новый элемент, сделавший положение еще более ненадежным: всем стало намного труднее играть по правилам, особенно если учесть, какую злобу испытывал народ к властям к 1524 году. Споры о десятине с 1520-х годов становились все более ревностными – восставших теперь вел праведный гнев. В 1524–1525 годах, когда распри возобновились, среди лендлордов было много богатых монастырей, коллегиальных церквей или соборов; благодаря этому риторика Реформации стала для восставших полезным оружием, – вот только сельская знать владела ею гораздо хуже.
И ставки судьбоносно возросли. Лендлорды, уйдя в глухую оборону, не шли ни на какие уступки; а предводители сельских общин, не сумев ничего добиться переговорами, навлекли на себя позор – и на их место тут же устремились сторонники крайних мер [3]. Столкновения начались по всему северу Альп, а в начале 1525 года двинулись на север, прямо по Империи, широкой полосой от Эльзаса до границ Богемии. А дальше разразился новый пожар – в австрийских землях к востоку от Альп; вдохновителем его стал Михаэль Гайсмайр. Далеко к востоку, в Венгрии, восстали горняки, разъяренные фальшивомонетчеством в королевстве и вдохновленные (если верить папскому нунцию) проповедниками религиозных реформ. В сотнях миль к северу, во владениях тевтонских рыцарей, взбунтовались крестьяне [4]. Жертвами бунтов помимо прочих стали евреи: давно считалось, что те сговорились с князьями и Церковью и в обмен на покровительство последних мешают крестьянам жить. Даже там, где север Европы не был охвачен полномасштабным восстанием, злобные толпы, ликуя, крушили религиозные образа. В реформатских городах Швейцарии насилие удалось сдержать лучше, чем где бы то ни было, но и там власти с растущей тревогой наблюдали за все более радикальными проявлениями ярости жителей, боялись, что придут и более страшные беды, и наконец решили применить силу – например, в Цюрихе анабаптистов топили в реке Лиммат (см. гл. 3, с. 192).
В Империи силу применили позже – но намного беспощаднее, чем в Швейцарии. Самые сильные войска Габсбургов изначально сражались с французами в Итальянских войнах, и только после того, как император в феврале 1525 года наголову разбил противника при Павии, его солдаты смогли медленно возвратиться на север, перейдя Альпы, и начать контрнаступление. Ни одна крестьянская армия не сумела долго противиться закаленным ветеранам. Последовавшие репрессии были настолько ужасны, насколько хватило оскорбленным властям их извращенной фантазии: тысячам людей, пережившим массовую бойню на полях сражений, теперь предстояли пытки, а потом все равно ждала смерть. Отреагировали на катастрофу по-разному: многие из требований крестьян были благоразумно признаны, пока карающее возмездие шло своим чередом. В мае 1525 года, на смертном одре, курфюрст Фридрих Мудрый думал о том, не был ли воцарившийся хаос наказанием правящих сословий за то, что те много лет пренебрегали «простыми людьми» [5]. Другой курфюрст, кардинал Альберт Бранденбургский, не столь склонный к отвлеченным размышлениям, год спустя в полной мере проявил свою гениальность в совершении неподобающих жестов, когда увековечил поражение крестьян, поручив сделать в Майнце изящный рыночный фонтан со сводом. Этот фонтан все еще стоит на площади неподалеку от собора.
Откликнулся на потрясения и Мартин Лютер – причем без торжествующей фривольности, с которой архиепископ Майнцский возводил свой фонтан. Лютер мрачно и решительно поддержал возмездие, которое вершили судьи Божьи на земле. В апреле 1525 года он опубликовал «Увещевание к миру», в котором обращался и к крестьянам, и к властителям, но всего лишь месяц спустя, – все это время армии Габсбургов шли на север, а на их пути все так же рушились закон и порядок, – он издал свой трактат снова, с пронизанным яростью приложением «Против разбойников и убийц – бунтующих крестьян» (нем. Wider die Mordischen und Reubischen Rotten der Bawren). Фрагмент Послания к Римлянам (13:1) стал погибельным ядом, и слова, чего и близко не было у апостола Павла, зазвучали убийственно: «Пусть каждый, кто может, поражает, убивает молотом, мечом, кинжалом, хоть тайно, хоть явно, и помнит, что нет ничего столь ядовитого, столь пагубного, столь дьявольского, как бунтовщик» [6]. Эти строки, словно призванные отравить душу, еще и появились именно в тот момент, когда князья Саксонии и Гессена изрубили армии восставших в Бад-Франкенхаузене. Даже в то время достойные люди, не выступавшие на стороне восставших, сочли слова Лютера отвратительными. Мэр Цвиккау, не раз бывший свидетелем народных волнений, написал одному из коллег в городе, что не может расценить этот памфлет как богословский, поскольку тот призывает «и тайно, и прилюдно убивать крестьян». «Дьяволу ли и тем, кто совершает подобное, быть нашим Господом Богом?» – спрашивал он с безнадежным сарказмом [7].
Лютер, защитник простых христиан, преобразился в апологета официальной дикости по двум причинам: он был глубоко разочарован, видя, какой дорогой идет необузданная евангелическая Реформация, – и, как бы ему ни было горько, он знал (хотя и не говорил о том открыто), что без его Реформации события 1524–1525 годов никогда бы не произошли. Его идеи разожгли этот пожар. В то время ему (и с тех пор – самым разным группам) было на руку изобразить Крестьянскую войну как плод действий радикальных фанатиков, совершенно чуждых истинному духу Реформаций, проводимых предводителями основного течения. Действительно, очень многие из тех, кто в последующие годы возглавил радикальные группы, вышли на первый план в 1524–1525 годах: Бальтазар Губмайер, Якоб Гуттер, Мельхиор Ринк, Ганс Гут, Ганс Денк… И все же вряд ли радикализм вождей придал облик действиям крестьян – скорее всего, предводители стали радикалами именно под влиянием поражения, которое потерпели в 1525 году.
А кого-то вихрь событий вознес на вершину совершенно незаслуженно. Таким был Томас Мюнцер, некогда протеже Лютера, чуткий музыкант и гимнограф, харизматичный проповедник и вдохновенный создатель новых литургий для реформатских сообществ. Получив назначение на должность викария церкви Святого Иоанна в саксонском Альштедте в головокружительном, пьянящем 1524 году, Мюнцер развил свои идеи о том, как объединить христианских правителей и народ в «Христианскую лигу», призванную бороться с нечестием. Тогда он с радостью признавал светскую власть, учитывая, что близились последние времена; примерно так же в те дни относился к мирской власти и Лютер. Однако Мюнцер, в отличие от последнего, призывал паству к иконоборчеству и отказу от уплаты десятины, – так он указывал им «дорогу в рай». После того как семья курфюрста Фридриха выдворила Мюнцера из Альштедта, тот начал служить в Мюльхаузене, близлежащем тюрингском городке, отказался от стремления привлечь на свою сторону власти и попытался обернуть растущие волнения на пользу своему апокалиптическому представлению о преображении мира.
Для Лютера великим благом оказалось то, что он сумел перевести внимание на Мюнцера и отстраниться от Крестьянской войны. В трактате, написанном в мае 1525 года, он настоятельно повторял: «…а особенно к этому причастен архидьявол, тот, что правит в Мюльхаузене и не делает ничего более, кроме как зовет грабить, убивать и проливать кровь» [8]. Точно так же и коммунистический режим Германской Демократической Республики, неверно истолковав события 1525 года в марксистском духе (истоки этой трактовки восходят еще к Фридриху Энгельсу), счел полезным возвысить Мюнцера до статуса ранней инкарнации Ленина. На самом деле Мюнцер, мистик и мечтатель (хотя его грезы часто оказывались порочны и кровожадны), был далек и от земных дел, и от марксизма avant la lettre, а в проповедях о новой Церкви, куда войдут лишь избранные Духом Святым, вторил аббату Иоахиму Флорскому – и не проявлял никакого интереса к улучшению материального положения бедных. Его вклад в события 1525 года был ничтожно мал, если не считать того, что он привел себя и горстку своих последователей к ужасной смерти [9].
Желания предводителей крестьянства – особенно в той форме, в какой они выразились в Двенадцати статьях, изданных в вольном имперском городе Меммингене в марте 1525 года и широко разошедшихся в печати, – имели очень мало общего с апокалиптическими восторгами Мюнцера. Напротив, они, наряду с разнообразным собранием требований швабских повстанцев, представали как амальгама юридических, социальных и экономических целей, к которым издавна, по традиции, стремились процветающие Bauern. Присутствовали там и идеи, восходящие к сочинениям Лютера, написанным в 1520-х годах. Что примечательно, первая статья повторяла его призыв к общинам избирать своих пасторов. Гораздо более амбициозной была программа реформ, которую создал на далеком юге, в Тироле, за пределами империи, Михаэль Гайсмайр; в 1525 году, после поражения, ее кодифицировали, представив как манифест для преобразования родного края – Tiroler Landesordnung. И все же Гайсмайр делал акцент не на восторженном стремлении радикалов к «тому свету», а на логичном представлении о реформатской политической единице в Тироле, освобожденном от власти Габсбургов. Это влекло горняков, крестьян и горожан, таивших злобу на аристократов, но все же это было не более радикально, чем призывающая к реформам риторика Ульриха Цвингли. На самом деле Цвингли даже вступал с Гайсмайром в общение и знал о политических стремлениях предводителя тирольцев, желавшего создать альянс против Габсбургов с общинами соседнего Граубюндена, с Венецией и даже с французским королем – главным противником Габсбургов среди великих династий Европы [10].
Церкви князей, или Разделение христиан. 1525–1530
Лютер не удивился бы, узнав о связи Цвингли и Гайсмайра. В конце концов, кем был для него Цвингли? Зачем о нем думать? Schwärmer! Фантазер! Не лучше Томаса Мюнцера или пророков из Цвиккау! А вот ему, Лютеру, не удалось бы избежать беды так просто: народ, восставший в 1524–1525 годах, считал его пророком, вдохновителем. Ему следовало отречься от любой подобной связи, и отречься любой ценой, поскольку, по иронии судьбы, именно тогда, весной 1525 года, владетельные князья впервые начали открыто поддерживать его движение. Лютер видел в этом новое развитие Божественного замысла – и, возможно, уже это объяснит, почему он был так резок в своем памфлете против крестьян. Князья видели воцарившийся хаос и понимали, что нужно действовать; как мы уже отмечали (гл. 1, с. 82), они давно считали себя «отцами отечества», Landesväter, и если платой за это был разрыв с церковной иерархией, – что же, многие вполне могли решиться заплатить.
И реформаторам сопутствовала удача: первый князь перешел к ним с очень неожиданной стороны – то был великий магистр Тевтонского ордена, Альбрехт Бранденбург-Ансбахский, потомок Гогенцоллернов и двоюродный брат кардинала Альбрехта Майнцского. Судьба все менее благоволила к Ордену в его долгой борьбе с Королевством Польским и Великим княжеством Литовским, и многие рыцари Альбрехта, удрученные жестокими поражениями в 1519–1521 годах, обратились в евангелическую веру и покинули Орден. Пытаясь спастись от полного краха, великий магистр Альбрехт умолил еще одного своего кузена, польского короля Сигизмунда I, преобразовать польские земли Ордена в Восточной (Королевской) Пруссии в светский лен Королевства Польского и даровать ему, Альбрехту, титул первого наследного герцога. Свою первую клятву верности он принес довольному Сигизмунду в апреле 1525 года, в Кракове. Естественно, столь радикальный шаг, как секуляризация земель религиозного ордена, требовал официального восстания против старой Церкви, и новый герцог, уже выяснивший позицию Лютера в конце 1523 года при личной встрече в Виттенберге, летом 1525 года придал своему решению законный статус, тем самым создав первую евангелическую Церковь в Европе [11].
Вслед за новоиспеченным герцогом Альбрехтом и герцог Иоганн, преемник курфюрста Фридриха, обретя власть в Курфюршестве Саксония, отказался от осторожного отношения своего предшественника к лютеровской Реформации и заложил основы евангелической церковной системы. Вскоре, в 1526 году, ландграф Филипп Гессенский, молодой князь, сыгравший заметную роль в подавлении крестьянских восстаний, тоже решил допустить Реформацию в свои владения. Лютер никогда ему не доверял, и тому были причины, если учесть, какой бедой обернулись для протестантов браки ландграфа (гл. 5, с. 280–281). И все же целых сорок лет именно Филипп по праву оказался самым способным, самым политически компетентным и самым решительным защитником евангелической веры в Германии. В 1527 году, конфисковав у монастыря деньги и здания, он основал у себя в Марбурге первый университет, неподвластный папе римскому – и по образу и подобию этого заведения предстояло пойти сотням протестантских университетов в будущей истории западного христианства. Теперь этому примеру могли последовать многие другие князья на континенте. В Скандинавии, после раннего фальстарта в 1520 году (см. гл. 3, с. 175), к Реформации начало двигаться герцогство Шлезвиг-Гольштейн; в мае 1525 года его рейхстаг провозгласил свободную проповедь Евангелия. Этот рейхстаг получил молчаливую поддержку герцога, короля Дании Фредерика I, который все думал над тем, что делать с недавно обретенным датским королевством, – а его сын Кристиан, которому отец в скором времени даровал титул герцога Шлезвиг-Гольштейнского, присутствовал на Вормсском рейхстаге и был впечатлен смелостью Лютера [12].
Трофеи могли быть еще ценнее, чем Скандинавия или княжества Империи. Фердинанд I, брат императора Карла V, родившийся и выросший в Испании, на дух не переносил евангелическую революцию – но ему противились и аристократы из представительных собраний (ассамблей), и города в разных европейских областях его владений. И эти влиятельные политические силы вполне могли заставить Габсбургскую монархию в конце концов принять Реформацию. В 1525 году сословные собрания в Верхней Австрии поддержали Фердинанда, подавившего восстания крестьян, но за их дальнейшее содействие в усмирении анабаптистов король должен был заплатить – и платой было смирение с появлением евангелических проповедников, подобных Лютеру. Примерно то же самое ему пришлось предпринять по воле сословных собраний в королевских землях Моравии, когда в 1526 году он взошел на богемский престол после трагической гибели короля Людовика в Венгрии, в Мохачской битве. Благодаря этому в Моравии весь век царило необычайное религиозное разнообразие [13].
Если учесть этот значительный поворот в судьбе евангелических христиан, неудивительно, что в том же году сторонники Лютера на Первом Шпайерском рейхстаге начали формулировать позицию, которая стала одним из главных мотивов основного течения европейской Реформации и превратила Европу в географический калейдоскоп противостоящих теологий: cuius regio, eius religio. «Чья страна, того и вера» – родина определит твою религию, другой на родине терпеть не станут [14]. У этой политики было естественное следствие: большинством областей в Европе правил монарх, так что ему (или даже ей) следовало решать, какую принимать религию. За тридцать лет в Европе осталось очень мало мест, где не провозгласили бы упомянутый принцип. И еще меньше было таких, как Граубюнден в отдаленной части Швейцарских Альп, где две религии могли уже в 1526 году блаженствовать в роскоши официально одобренного сосуществования, поскольку там наслаждались столь же великой роскошью – свободой от власти князей. По соглашениям, заключенным в Иланце, главном городе кантона, каждой деревне позволялось выбрать, какую церковь поддерживать – Католическую или Реформатскую – и при этом не требовалось ссылаться на источник внешней власти. Несмотря на множество споров, это соглашение соблюдалось на протяжении столетия, в то время как в иных частях Европы самые одаренные мыслители только начинали рассматривать эту идею и находить в ней смысл [15].
Распространение принципа cuius regio, eius religio означало, что монархи неизбежно будут играть в управлении Церковью намного более значимую роль, чем предполагал принцип «двух царств», предложенный Лютером, – но теперь уже и сам Лютер признал и принял эту неизбежность. После 1525 года он перестал говорить о конгрегациях, избирающих собственных пасторов, и согласился с тем, что вопросы, прежде бывшие в ведении Церкви – распоряжение ее земными богатствами и обеспечение выплат духовенству, – теперь в силу необходимости должны стать делом светских князей. Из-за этой смены курса политическое мышление Лютера превратилось в запутанный клубок, сотканный из сложных оговорок и противовесов, и этот клубок уже с тех давних пор приводил в замешательство всех, кто был его свидетелем. Настороженные противники, скажем, тот же католик Иоанн Кохлей, злой и очень талантливый богослов на службе у герцога Георга, быстро заметили перемены в послании Лютера и тут же подняли его на смех – но логика событий уже влекла виттенбергского реформатора дальше [16]. Все стало еще хуже, когда в Лютере после 1525 года разочаровались народные массы. Его Реформация распадалась, и без поддержки властей она могла бы прекратиться.
К 1527 году Церковь в Курфюршестве Саксония погружалась в хаос. Да и сам Лютер, теряя силы в схватке с тяжелой, жестокой болезнью, все сильнее впадал в уныние, видя, как род человеческий упорствует в грехах. И, видимо, он ясно понимал, что покончить с этим беспорядком может только один человек – курфюрст Иоганн. Последний, соответственно, выслал комиссии на все приходы в своих владениях и после консультаций с Лютером и его коллегами в Виттенберге издал указы о реформировании Церкви. Лютер и сам входил в число инспекторов, и когда он осознал, как восприняли в народе его евангелическую революцию, он пришел в еще более великий ужас: «Боже милосердный, какие несчастья мне довелось узреть! Простым людям, особенно в деревнях, совершенно неведомо христианское учение!» Он все еще убежденно верил в то, что Евангелие свершит свое дело, но теперь полагал, что Церкви придется распространять евангельскую весть более методично – и думать в первую очередь о наставлении. Он подготовил простую основу для наставлений в форме катехизисов, которые составил в 1529 году в форме вопросов и ответов: краткий катехизис предназначался для простых людей, а более полный – для учителей и пасторов, пытавшихся преуспеть в наставничестве. Катехизисы расширяли и объясняли тексты, которые каждый, как предполагалось, должен был знать наизусть (вы найдете их в Приложении): Символы веры, Десять заповедей и Молитву Господню («Отче наш») [17]. Краткому катехизису было суждено не только стать краеугольным камнем евангелической доктрины – по сути, это был единственный документ из написанных рукой Лютера, повсеместно принятый официально, – но и католики, и протестанты создали огромную массу подражаний, обратив его простые наставления на те связанные с доктриной пути, которые они считали основополагающими для христианской веры (гл. 14, с. 652–654).
Лютер по-прежнему считал вмешательство курфюрста Иоганна – в теории – неправильным деянием. Позже он говорил о князе, проявившем себя в этом качестве, как о «епископе на крайний случай», Notbischof, который исполнял свой долг не как правитель, но как обычный христианин – в отсутствие полноправных церковных властей [18]. Но на самом деле действия курфюрста стали прецедентом для монархических протестантских Церквей всей Европы. Лютер так никогда с этим и не смирился, все еще пытаясь уравновесить Рим 13:1 и Деян 5:29, но Филипп Меланхтон – вслед за восторженными гуманистическими рассуждениями Эразма о роли князя, – намного охотнее, чем его коллега, счел совершенно естественным обязательством помазанника Божьего в Содружестве проявлять «попечение о религии» (cura religionis), подобно аббату или школьному учителю [19]. Так после 1525 года стремительно укрепился альянс власти – и реформатора власти. Не было ни одной особой причины, по которой более радикальные реформаторы отказались бы последовать за Лютером и заключить свои договоренности со светской властью – на основе какой-либо версии его принципа «двух царств», – даже когда они в то же время пытались собрать свои общины благочестивых из необращенного народа. Лютер, как и они, пессимистично полагал, что мало кто был способен на истинное обращение. Мы уже говорили о том, как рано проявилось влияние Каспара Швенкфельда в силезском герцогстве Лигниц. Каспар был убежден, что власть должна находиться в руках духовной элиты – но при этом счел возможным вести дела вместе с мирским правителем.
Так мог поступить и Бальтазар Губмайер, ученый и проповедник, ставший предводителем анабаптистов. В июле 1526 года он прибыл в моравский город Никольсбург (ныне Микулов) во владениях Лихтенштейнов, покинув Цюрих после неприятной ссоры с Цвингли и городскими властями. Он уже давно раскаялся в том, что участвовал в еврейских погромах в Регенсбурге, где освятил церковь «Прекрасной Марии» (гл. 1, с. 45; гл. 3, с. 182), и теперь с нетерпением желал содействовать гуманистической евангелической Реформации – в большей мере, чем это мог позволить Цюрих. Еще в 1523 году, вернувшись в свой прежний приход, – в немецкий Вальдсхут, городок на Рейне, далеко на западе, – он вдохновил городской совет претворить в жизнь первую всестороннюю гражданскую реформу религии, намного превзошедшую все, что сделали на том этапе Виттенберг, Нюрнберг или Цюрих. Губмайер покинул Вальдсхут только из страха, что из-за его присутствия могли вмешаться солдаты Габсбургов. В Никольсбурге он быстро обрел необычайное влияние на графа Леонарда фон Лихтенштейна и устроил приходы по всему городку, название которого с любовью переводил как «Никополь» – он же Эммаус, где воскресший Христос явил себя ученикам. Прежняя нетерпимость многому его научила: он сошел с небес на землю, стал не столь горяч, и еще в те дни, когда был пастором в Вальдсхуте, говорил, что будет крестить младенцев, если родители «слабы и до сих пор уверены в том, что крещение необходимо… Ныне я слаб ради слабых, пока положение не улучшится» [20].
В итоге Никольсбург встал на путь создания официальной Церкви, которая принимала принцип крещения верующих. Потом появился другой предводитель анабаптистов, Ганс Гут, переплетчик и разносчик книг из Аугсбурга. Он был более склонен к эсхатологии и осудил Губмайера, назвав того грешником и нечестивцем за соглашательство с мирскими властями. Гут говорил, что эти власти теперь бессмысленны для целей Божьих, поскольку ему было открыто, что мир погибнет в 1528 году. На публичном диспуте в мае 1527 года Губмайер, перед лицом восхищенного графа, ревностно защищал свою церковную политику с превосходным искусством профессионального теолога: осуждая войну и насилие, он аккуратно излагал аргументы против тотального пацифизма Гута – Эразму такая манера была бы знакома. Он сохранял хладнокровие и после, когда пришлось столкнуться с народными волнениями и выступать на втором диспуте, защищая право властей на применение силы. В тот миг приоткрывался восхитительный путь для будущей истории радикального христианства – возможность, которая так и не воплотилась в жизнь: анабаптистская государственная Церковь. На самом деле Губмайер относился к власти князей намного благосклоннее, чем Лютер, поскольку он, как и Цвингли, и Меланхтон, видел во власти земной предопределение Божье. Явление Христа во плоти не устраняло богоданную легитимность светской власти, о которой совершенно откровенно говорил Ветхий Завет. Еще прежде, чем Губмайер оказался в Никольсбурге в привилегированном политическом положении – в те дни, когда он все еще был пастором в Вальдсхуте, – он защищал право гражданских властей на смертную казнь [21].
Но не прошло и нескольких месяцев с первого диспута в Никольсбурге, а в моравский Эммаус Губмайера вторглась – с намерением его уничтожить – светская власть намного более сильная, чем граф Лихтенштейн: Габсбурги. Король Фердинанд поигрывал в новообретенных богемских землях политическими мускулами и принудил графа Леонарда выдать пастора, обвиненного в ереси. После долгого допроса и пыток Губмайер был сожжен на костре в Вене. «Посолите меня, хорошо посолите!» – храбро, с толикой черного юмора, пытался он шутить он с палачами, втиравшими порох в его бороду и волосы. И, наконец, он прокричал: «О Иисус, Иисус!» – как кричали многие, сгорая в пламени [22]. Жена отказалась его покинуть, и через три дня после смерти мужа ее с камнем на шее бросили в Дунай. Так в землях Габсбургов начались жесточайшие гонения, простиравшиеся от дунайских равнин до Северного моря, а в наследных австрийских владениях династии аристократы-лютеране, ревностно помогая монарху-католику, искореняли любые проявления религиозного радикализма. Клаус-Петер Класен, историк анабаптизма, установил, что 80 % анабаптистов, казненных в Центральной Европе с 1525 по 1618 год (в общем их число составляло примерно тысячу человек), умерли с 1527 по 1533 год [23].
Будущее анабаптизма всецело зависело от разрозненной горстки тех, кому удалось выжить в те годы – и теперь они облекали в форму кодекса свое глубочайшее разочарование всеми мирскими властями, от вероломных отступников вроде Цвингли или австрийских аристократов-лютеран до посредников папы-антихриста, таких как Фердинанд фон Габсбург. Те, кто говорил от имени радикалов, постепенно становились все более радикальными в своих чаяниях грядущего. Один аспект этого радикализма ужаснул даже некоторых предводителей радикального движения: женщины стали перекраивать христианство по воле своей. Мысли, прежде ведомые лишь монахиням и мистикам, теперь были слышны на улицах. Религиозные женщины Средневековья обратили свои фантазии к интимным встречам с Богом – и над этими встречами не были властны оковы церковных структур, сотворенных мужчинами; порой женщины даже игнорировали таинства, которые, как говорила Церковь, доверил своим ученикам-мужчинам сам Иисус Христос. На этой новой, неизведанной земле, где не было никаких правил, поиск порой выводил на странные пути, пагубные для тех, кто находился в самом центре протестантской революции. Радикальные проявления экстатической религии в северо-восточной Швейцарии в 1524 году встревожили мужчин-реформаторов почти столь же сильно – и оказались для них почти так же непонятны, – как и неистовство Крестьянской войны, вспыхнувшей в Европе спустя несколько месяцев.
Женщины верховодили в таких случаях далеко не всегда, но все равно были очень заметны – и это повергало в смятение просто потому, что они, как правило, никогда прежде никем не руководили. В Санкт-Галлене женщины решили остричься наголо, сказав, что длинные волосы рождают в мужчинах похоть и влекут ко греху, и сколько бы ни упрашивал их Иоганн Кесслер, главный местный сторонник умеренных реформ, ничто не могло убедить их в том, что они неверно поняли Послание к Коринфянам и реплику святого Павла о женщинах и их волосах. Магдалена Мюллер применила слова Христа «путь, и истина, и жизнь», приведенные в Евангелии от Иоанна, к себе самой, а одна из ее спутниц, Френа Буменин, служанка из Аппенцелля, настолько отождествила себя с Богом, что провозгласила себя Новым Мессией и собрала апостолов. Восторженность Френы привела к самоубийственной иллюзии: она уверилась в том, что родит на свет антихриста. Власти вздохнули свободно, когда после апогея этой истерии некоторые женщины раскаялись в своем аскетизме и вновь вернули в моду «скверные» драгоценности. Но пришел новый ужас: женщины стали у всех на виду предлагать себя мужчинам в их благочестивом кругу. «Почему вы осуждаете нас? – отвечали они на упреки потрясенных горожан. – Мы прошли через смерть. То, что мы делаем сейчас – против нашей воли в духе» [24].
Это был новый поворот рассуждений Лютера о «рабстве воли»: можно увидеть, как они незаметно вошли в риторику радикальных богословов наподобие Андреаса Карлштадта, когда речь заходила о том, как именно христианам следует послушно покориться воле Божьей – и здесь слышалось эхо историй о встрече с божественным, которыми делились в Средние века некоторые мистики-женщины в тишине своих келий и отшельнических хижин. И все же неудивительно, что даже предводители анабаптистов поспешили проявить осторожность и ограничить это движение. Официальное изложение, или «Исповедание» полностью отделенной группы анабаптистов появилось как итог соглашения, заключенного в 1527 году в Шляйтхайме, на границах Швейцарии и Священной Римской империи. «Швейцарские братья», составившие это исповедание, помнили и Санкт-Галлен, и Аппенцелль, и понимали, что ограждали себя с двух сторон. Шляйтхаймское исповедание начиналось с горестных сетований: «…столь великую обиду навлекли на нас некие лжебратья из среды нашей, что некоторые отвратились от веры своей, проявив свое отречение в том, как они намерены претворять в жизнь и твердо хранить свободу в Духе и во Христе» [25]. И теперь радикалам было важно совершить еще один, столь же важный шаг: перегруппировать силы после многих страданий, причиненных светской властью, и четко отделиться от магистерских реформаторов, которые, по мнению Шляйтхаймской группы, совершили роковую ошибку и спутали Церковь и мир.
Соответственно, Шляйтхаймское исповедание настаивало на «отделении от Мерзости». Истинные христиане не должны были вовлекаться в тяжбы в мирских судах, служить в армиях или приносить присяги, на которых держались нити повседневной жизни общества во внешнем мире, особенно в Швейцарии. Так, разорвав все связи с тем, как жили их соотечественники-европейцы, «Швейцарские братья» проявили свою верность идее, которая проявлялась в Швейцарии с тех самых пор, как начали разгораться волнения 1524 года: Церковь не может считаться Церковью в истинном смысле, если она не страдает – и вряд ли будет страдать та Церковь, что отождествила себя с интересами светских владык. «Истинно верующие христиане – овцы среди волков, овцы, отданные на убой. Они должны быть крещены в мучении и горестях, в гонениях, в страдании, в смерти, испытаны огнем, и достичь отчизны вечного отдохновения, убивая не телесное, а духовное», – так в 1524 году, еще до того, как пришли несчастья, написал Томасу Мюнцеру Конрад Гребель, молодой цюрихский аристократ [26]. Это было отрицание самой идеи «христианского мира», альянса с земной властью, который поддерживал средневековую Церковь и теперь начинал поддерживать Реформации, проводимые в союзе с властями.
Те из паствы Губмайера, кому удалось выжить, поневоле покинули Никольсбург после ареста пастора в 1528 году – и добавили в мозаику анабаптистских убеждений последний фрагмент: жизнь в религиозной общине и общность владения имуществом. Они стремились прочь от хватки Габсбургов, вместе с еще более суровыми радикалами, которым недавно уступили на диспуте в Никольсбурге (те просто перекричали соперников) – и дорога привела их в поместье сочувствующего мелкого дворянина, бывшее чуть к северу от Аустерлица (теперь там моравский город Славков-у-Брна). Обедневшие, несмотря на всю прощальную щедрость смущенного графа Леонарда фон Лихтенштейна, они делились тем малым, что имели – только бы избежать полной нищеты. Но в 1529 году, как только они устроились на новой родине как организованная община и объединились с другими беженцами – пусть даже это и начиналось как необходимость, – они согласились превратить такую модель поведения в общий принцип. Вероятно, они помнили восторженное воззвание Ганса Гута, призывавшего продавать все имущество до конца света (намеченного на предыдущий год), но, возможно, они также прочли Библию и увидели модель христианской общины в первых главах Книги Деяний, где говорилось, что у первых христиан все было общее. Возможно, такого устроения никогда не существовало, и, несомненно, вскоре христиане заменили его на привычные семейные структуры, ставшие частью более широкого римского общества. Одну из попыток вновь воссоздать это устроение представляли собой мужские монастыри и ордена нищенствующих монахов; теперь же, когда ни монастырей, ни орденов не было, свершился радикальный эксперимент – и модель из Книги Деяний была применена к целому обществу из мужчин, женщин и детей.
Новая отделившаяся Церковь изначально пребывала под руководством устроителя-гения, Якоба Гуттера, который привел свою обнищавшую группу радикалов из Тироля в Аустерлиц к концу 1529 года. Самого Гуттера сожгли на костре Габсбурги в 1536 году, но к тому времени мудро выбранный им курс позволил преодолеть худшую из распрей, возникшую в достойной попытке, призванной преобразить жизнь христиан. Его именем назвали характерное движение, построенное на принципе общинной организации общества, – движение, которое, отделившись от «Мерзости» мирской Европы, устроило общины вопреки воле венских властей. Земли Моравии дали им возможность – благодаря конституционной независимости, которой местные правители уже добились на переговорах с Габсбургами (выше, с. 163). Моравские аристократы и городские сановники, возможно, и не поощряли экспериментов по созданию новых обществ, но они прекрасно сознавали, что Габсбургам эта идея нравилась еще меньше, и это была очень достойная причина для терпимости. В Моравии гуттеритам тоже в какой-то мере сочувствовали многочисленные общины радикалов-гуситов, Unitas Fratrum, или «Чешские братья» (см. гл. 1, с. 66), которые точно так же обратил себе на пользу «благословенный» беспорядок в Моравии. Петр Хельчицкий, великий проповедник XV столетия, предвидел, какими будут некоторые из страстных идей гуттеритов, скажем, пацифизм и возвышенное желание отстраниться от светской политики и светского правосудия; «Братья» уже проявляли интерес к убеждениям швейцарских анабаптистов, создавших Шляйтхаймские статьи.
У гуттеритов, в большей степени, нежели у других групп той эпохи, общественная жизнь со временем начала строиться вокруг группы старейшин, над которыми стоял начальник (они называли его епископом). Эти старейшины несли ответственность за воспитание, образование, охрану здоровья, улучшение санитарных условий – и установление единых стандартов для всех. Под их чутким иерархическим управлением община (Bruderhof) совместно занималась ремеслами и возделывала землю, словно прообраз движения кибуцев в современном Израиле. Гуттериты уделяли первоочередное внимание совместному образованию и воспитанию всех детей. То было первое общество в христианской Европе, где ожидалось, что все в нем будут уметь читать и писать. Дети, как правило, жили не с семьями – они с двух лет помещались в общежитие, а потом шли в школу, сперва в «малую», а потом и в «большую», где их регулярно навещали родители. Так продолжалось до отрочества – учиться дальше не было смысла, поскольку университетское образование лишь утянуло бы их за пределы общины, в порочный мир одиночек-личностей. Супружеские пары тоже чаще всего жили в общежитиях, а не в отдельных домах. Итак, это были дисциплинированные, занятые, самодостаточные люди, полностью опровергавшие любые параноидальные ярлыки (вроде «безумных фанатиков-анархистов»), и они любили называть свои сообщества «пчелиными ульями». Время шло, и гуттеритам начинали доверять другие, а сами они решили вести дела с внешним миром, продавая произведенное, – и начали получать немалую выгоду от того, что создавали и растили. Вырученные деньги возвращались обратно в общину и вкладывались в новые поселения, призванные вместить новорожденных – а детей рождалось много. Гуттериты процветали даже вне границ Моравии, и к концу XVI века в их сообщества входили десятки тысяч людей.
Рождение протестантских течений. 1529–1533
Мы уже говорили (Вступление, с. 18), что само название «протестант» возникло в ходе политических маневров на Шпайерском рейхстаге 1529 года: ландграф Филипп Гессенский сумел объединить вольные города, сочувствующие евангелическим христианам, и князей Империи в «Протестацию», направленную против декретов, принятых большинством – сторонниками традиций. Нельзя было и придумать более яркого символа глубокой вовлеченности сил, входящих в Содружество, в последующие течения Реформации. Но если бы это «протестантское» движение оказалось просто политическим альянсом, оно бы вскоре попало на свалку истории вместе с Беотийским союзом, Системой Европейского концерта или Союзом трех императоров. А из него родились долговечные христианские идентичности в мире веры, основанные на согласии миллионов простых людей. С конца 1520-х и на протяжении всех 1530-х годов широкие массы, разочаровавшись в Лютере после Крестьянской войны, становились реальными приверженцами главного направления евангелической веры. Немало времени ушло, пока в глубинке – и силой, и уговорами, – вновь удалось воспламенить восторженное отношение к протестантской вести о покаянии и свободном оправдании грехов, – но в городах очень многие из думающей публики добровольно сочли, что религия книги предлагает им больше, чем религия папы римского. Особенно быстро откликнулись немцы, которые могли петь гимны Лютера и читать, пусть и не без труда, текст его Библии, написанной на верхненемецком. По всей Империи городские советы, которым благодаря привилегиям хватало автономии, по давней традиции сами решали вопросы, связанные с религией, и в подавляющем большинстве случаев это привело к тому, что они присоединились к реформаторам, отвергнув тревожный радикализм Гуттера и ему подобных, – и были рады услышать, что точно так же поступили и предводители духовенства.
Но была одна весть, которая еще в начале 1520-х годов взволновала многих обычных людей в Северной Европе и до сих пор пленяла умы почтенных бюргеров и граждан Империи. Лютер заимствовал ее у Августина и невероятно мощно и ярко выразил в своих трех великих трактатах, написанных в 1520 году, а также в неисчислимом множестве других памфлетов. Она гласила, что миряне стали жертвой обмана. Граждане, верившие в то, что Бог обязал их тратить деньги мудро, восприняли эту идею со всей серьезностью, – ведь прежде всего она, по всей видимости, повлияла на тех, кто тратил большую часть своих денег, почитая Бога так, как предписывала традиция. Ярые католики, самые верные блюстители традиций, становились столь же ярыми евангелическими христианами: равнодушных Реформация не вербовала. Разгневанный и набожный народ услышал евангелическую проповедь, а потом начал крушить часовни и с негодованием срывать драгоценности, шелк и кружева со статуй Девы Марии. И еще люди поняли, что стоит им счесть Мессу кощунственной, а часовни для мертвых – пустой тратой, как можно перенаправить огромную долю церковных богатств на достойные гражданские цели: школы, госпитали, перестройку городских стен и врат… Конечно же, многие цинично и алчно воровали церковные сокровища – и это было неизбежно. Не все могли прийти к Реформации путем идеализма, но проявим уважение и скажем, что многие, скорее всего, сделали именно так.
И все же вдруг оказалось, что протестанты не могут поддержать единую идентичность – и причиной тому было наследие Августина, его богословие таинств и благодати. Оно красной нитью пронизывало проповедь реформаторов по всей Европе, заставляя их кипеть от злости и страстно защищать свое видение истины, причем спорили они не только с антихристианской старой Церковью, но и друг с другом, и каждый пытался объяснить другому, в чем тот неправ. К 1530 году, с появлением точных формулировок, начался раскол. Этот период отмечен тремя судьбоносными неудачами: ими стали бесплодные споры о доктрине (Марбург, 1529); безуспешная попытка объединить всю Церковь (Аугсбург, 1530) и катастрофическое поражение швейцарской Реформации (1531). И в этот период также появились идеи столь радикальные, что присваивать им новое название протестантизма просто неверно.
Первой в череде неудач была попытка Филиппа Гессенского выступить посредником в соглашении между Лютером и Цвингли. По плану это соглашение должно было уврачевать губительный раскол между предводителями реформаторов и заложить основы новой протестантской инициативы на Шпайерском рейхстаге в 1529 году. Соответственно, Филипп пригласил ведущих богословов на дискуссию (или «коллоквиум») в свой фамильный замок, стоявший на вершине Марбургского холма. Цвингли и Иоганн Эколампадий из Базеля приехали из самой Швейцарии, чтобы встретиться с Лютером и Меланхтоном. Единственной настоящей проблемой, о которой предстояло говорить, была природа Евхаристии, а именно – содержались ли в хлебе и вине, преподанных должным образом, Кровь и Тело Христовы. Лютер и швейцарцы хранили молчание по поводу иных отличий, касавшихся образов, и сосредоточились только на этом вопросе. Мартин Буцер, предводитель реформаторов из Страсбурга и прекрасный знаток богословия, уже изложил формулу евхаристического присутствия для союзников-протестантов в Шпайере. Но теперь ландграфа ждало разочарование: он надеялся на многое – и обманулся. Уже в 1527 году, в печатных публикациях, Лютер прямо назвал Буцера, Эколампадия и Цвингли «фанатиками» (Schwärmer, как пророков из Цвиккау) из-за того, как те представляли Евхаристию; теперь же он собственной рукой написал мелом на столе: «Сие есть тело Мое!» – и накрыл надпись бархатом. Он не был готов идти даже на малейшие уступки, когда швейцарцы, взывая к логике, осторожно предлагали гуманистические аргументы, и едва не довел Цвингли до слез, разъярившись в грубой непримиримости. «Молись, чтобы Бог открыл тебе глаза!» – таким был один из его неотразимых ударов [27].
Это была великая возможность – и ее упустили. Еще до Марбурга Цвингли в 1527 году кратко выразил свои чувства, упрекнув виттенбергского реформатора за упрямство: «Ты был Гераклом, ты справлялся с любой бедой, где бы та ни возникла… Ты бы очистил Авгиевы конюшни, если бы настоял на устранении образов… если бы только ты не учил тому, что Тело Христово поглощается в хлебе» [28]. И все же Лютер, довольный тем, что отстоял в Марбурге свои воззрения на Евхаристию, был готов проявить рассудительность, достойную восхищения, при составлении четырнадцати статей доктрины, по поводу которых согласились все реформаторы – а также последней, пятнадцатой статьи, в которой евхаристический вопрос просто оставался нерешенным. Эти четырнадцать статей, как и следовало ожидать, провозглашали доктрину оправдания верой, которую считали главной в своем понимании христианства все реформаторы, независимо от того, как они в дальнейшем ее применяли.
Имперский рейхстаг в Аугсбурге предоставил еще более широкую перспективу, чем формирование общего протестантского фронта: появилась возможность завершить двенадцать лет раскола в западном христианстве. Когда пала Венгрия и над Империей нависла угроза самого страшного из турецких нашествий, Карл V отчаянно пытался положить конец горькому раздору в христианском мире. На дискуссиях в Аугсбурге Меланхтон обратился к четырнадцати статьям и на их основе создал тщательно выверенное изложение взглядов, надеясь, что они будут приемлемы для умеренных католиков и станут фундаментом дальнейших переговоров (Лютер поневоле отсутствовал: в Империи он все еще был вне закона – после очной ставки в Вормсе в 1521 году). Новую редакцию, подготовленную Меланхтоном, представили императору 25 августа 1530 года.
Разногласия вполне можно было уладить. В Империи нашлось бы немало католиков, не разделявших уверенности в том, что папа был прав в споре с Лютером, да и то, что в число высших советников императора по большей части входили испанцы, вовсе не было столь великим препятствием, каким могло показаться на первый взгляд. Среди самых влиятельных был Альфонсо де Вальдес, брат-близнец мистика-теолога Хуана (которому в те годы пришлось покинуть Испанию из-за притеснений инквизиции; см. гл. 5, с. 264). Братья Вальдесы, ученые гуманисты из семьи мелких дворян с толикой крови евреев-конверсо, симпатизировали алюмбрадам (см. гл. 2, с. 96), прекрасно сознавали недостатки старой Церкви, а Альфонсо, который сам писал диалоги в духе Эразма, посвященные реформе Церкви, обнаружил, что у них с Филиппом Меланхтоном много общего [29]. И более того, из-за политических ссор с папой Климентом VII из рода Медичи император в 1527 году позволил своим солдатам разграбить сам Рим – то был месяц кошмара, месяц ужасных злодейств, и никто не мог поручиться, что требования внешней политики, разнообразные и сложные, не вызовут у императора желание еще сильнее унизить папство.
Миг настал – и прошел. Стремление императора вновь объединить христианский мир и чувство его божественной судьбы как защитника христианства поймало Карла V в ловушку. Еще не померкла память о том, как папа короновал его в феврале в Болонье. Карл никак не мог знать, что папа римский возлагает корону на голову императора Священной Римской империи в последний раз, и символизм его примирения с Климентом VII был очень убедителен. По этой причине Карл проявил нерешительность и прислушался не к Альфонсо Вальдесу, а к представителю папы, кардиналу Лоренцо Кампеджо (которого Вальдес терпеть не мог). Именно Кампеджо создал атмосферу злобной и жестокой неприязни к протестантам, и вместо того, чтобы стать компромиссным документом и снова объединить христианский мир, черновики Меланхтона превратились в «Аугсбургское исповедание» – богословский краеугольный камень для новой ветви христианства, которой вскоре предстояло принять имя, уже прозвучавшее из уст врагов как оскорбительное прозвище: «лютеранство». Более того, за следующие четыре десятилетия Аугсбургское исповедание не раз становилось основой для редакций других протестантских исповеданий веры, не подпадавших под строгие лютеранские рамки. В конце 1530 года князья и города Империи, принявшие евангелическую веру, решили, что теперь, когда император отверг попытку примирения со стороны протестантов, они должны создать оборонительный союз для защиты от вероятных нападений католиков. Свой альянс они заключили в Шмалькальдене, городе в ландграфстве Гессен. До самого своего уничтожения в 1540-х годах (см. гл. 6, с. 328) Шмалькальденская лига была самой могущественной протестантской силой в Европе – и во всех ее политических и военных действиях особенно важным было то, что вдохновлялись они религиозным рвением. Лига была не просто дипломатическим объединением, созданным ради выгоды – она существовала лишь для того, чтобы вершить дело Божье. И мирному будущему Европы это не предвещало ничего хорошего.
Таким образом, итоги Марбургского спора и Аугсбургского рейхстага были двойными: они создали характерную форму протестантизма, к которой подошло бы определение «лютеранский», и установили ее отличие от другой формы, в которой Лютер считался не решением, а частью проблемы. К тому моменту характерной чертой этой второй группы был недостаток почтения к Лютеру и общее равнение на Цюрих и на Цвингли, но, возможно, читателям будет легче воспринять название, возникшее по мере того, как все ярче проявлялись границы этого течения и убеждения, ставшие его основой: «Реформатский протестантизм». Слово «реформатский» в данном случае – не прилагательное с туманным смыслом, а формальное описание. В те неимоверно важные годы реформаты тоже пытались создать политический и военный альянс. В 1531 году их замысел обернулся крахом, хотя начало было довольно интересным и имело далеко идущие последствия. В конце 1520-х годов непрестанно ширился разрыв между теми швейцарскими кантонами и сообществами, которые принимали евангелическое послание, и теми, кто хранил верность старой Церкви. В общих чертах это расхождение вторило уже существующим общественным и политическим расколам. Евангелические христиане, следуя модели Реформации в Цюрихе, обращались к широкому спектру влиятельных общественных групп – скажем, к таким, как городские гильдии, – и при наличии силы часто наряду с провозглашением Реформации рушили власть узких аристократических и традиционалистских олигархий, изгоняя их предводителей [30].
Цвингли побуждал новые сообщества евангелических христиан сплотиться в политический альянс – Христианский союз городов, сформированный в 1529 году. В этот союз даже входил сильный и мощный Страсбург, лежавший далеко на Рейне, вне границ Швейцарской Конфедерации, так что Союз был влиятельной силой и обладал потенциалом, чтобы распространить более «гражданскую», основанную на общинах Реформацию, которой, возможно, захотели бы содействовать немецкие князья, позже создавшие Шмалькальденскую лигу. Союз создавался по образу грезы Цвингли о любимом Цюрихе – как единое сообщество верующих христиан, стремящихся вести благочестивую жизнь; кроме того, он был явно агрессивен в намерениях. Среди исследователей нет однозначного мнения о том, сколь далеко простирались амбиции Цвингли насчет Союза, но нет сомнения в том, что прежде всего он стремился перетянуть в евангелическую веру так называемые «Мандатные территории», рассеянные по всей Швейцарии и переданные под совместное управление всех швейцарских кантонов; причем теперь, когда кантоны разделились и одни поддерживали реформы, а другие оставались верны традиции, их можно было подвести и к религиозной реформе [31]. Соответственно, Цюрих отверг тревоги своих евангелических союзников и летом 1529 года вовлекся в краткую войну с общинами католиков. Перемирие, заключенное в Каппеле-на-Альбисе, было своего рода компромиссом, но Цвингли достиг своей цели в том, что касалось «Мандатных территорий». После прецедента в Граубюндене, где отдельные общины уже решили сделать выбор, связанный с их религиозным будущим (выше, с. 208), Цвингли закрепил за каждым приходом или деревней право выбирать религию большинством голосов (участвовали только мужчины). Он лично провел решительную и харизматическую кампанию, в которой он задействовал обученных цюрихских проповедников – и она привела к тому, что в большей части общин выбрали евангелическую веру.
Голосование путем простого большинства было в общинах новой идеей – прежде там принимали решения, достигая единодушия; и это был очевидно полезный прием, позволяющий одолеть препоны, чинимые меньшинством – приверженцами традиций. Цвингли расширил этот принцип, организовав территориальные собрания, куда входили делегаты и от духовенства, и от мирян. Им предстояло принимать общие решения, связанные с вероисповеданием и богослужением, на приходах каждой земли. Так он создал первые церковные синоды евангелических христиан, которые во многих более поздних, уже развитых системах реформатов формировали часть уровневой структуры подобных руководящих организаций, и некоторые из них назывались еще и по-другому – пресвитерии. Это был прецедент, значивший невероятно много не только для Реформатских Церквей во всем мире, но и для самого образа политической жизни на Западе. Англичане часто самодовольно говорят о своей парламентской системе как о «матери парламентов» и источнике западных демократических идей. И забывают, что по современным стандартам в их системе на протяжении большей части ее истории не было ничего демократического, в то время как синодальная, представительская форма церковного правительства, возникшая в реформатском христианстве, проявляла к общественной иерархии намного меньше почтения, чем английские парламентарии. Синодальная модель была особенно важна, когда после 1776 года лидеры новорожденных Соединенных Штатов Америки на основе своего знакомства с Реформатскими Церквями формировали облик нового правительства. Синодальные системы возобладали во всех христианских церквях Запада за последний век – и даже римское католичество начало подпадать под их влияние [32].
А потом Цвингли и власти Цюриха совершили роковую ошибку, переоценив свои силы. Разочарованные тем, чего им удалось добиться при подписании первого перемирия в Каппеле, и считая это предательством святой войны за Евангелие, которую вела их община, они наложили экономическую блокаду на католические внутренние кантоны Швейцарии, а потом поразились, когда армия католиков в ярости двинулась на земли Цюриха, готовая идти до конца. Ее пытались остановить, но получалось из рук вон плохо: решающее сражение на горном склоне над бывшим цистерцианским аббатством в Каппеле обернулось полным разгромом и бегством солдат Цвингли. Сам он, бившийся в полном доспехе, был сражен и зарублен, пока его бойцы пытались укрепиться и оказать сопротивление. Лютер, услышав об этом, был беспощаден, и столь же беспощадно его реплику повторяли другие. Но он не был несправедлив, сказав о нелепой смерти пацифиста, последователя Эразма, на поле боя: «Все, взявшие меч, мечом погибнут» [33]. Несчастный, уже тяжело больной Иоганн Эколампадий узнал обо всем в Базеле. Это стало страшным ударом для его сердца, и он вскоре умер. Так распался Христианский союз городов, так завершился плодотворный политический альянс с немецкими евангелическими городами на севере, и так кончились крахом любые попытки силой насадить Реформацию в Швейцарии.
Впрочем, дело Цвингли в Цюрихе продолжилось, хотя его заслуг в том было немного. Городскую Реформацию вновь вернул в нормальное русло Генрих Буллингер, мудрый и терпеливый человек и великий проповедник. Он происходил из многочисленного племени, существование которого никогда не признавалось официально: был сыном швейцарского приходского священника. Было время, когда он хотел оставить мир и стать монахом-картезианцем, но теперь, всего по прошествии месяца после катастрофы в Каппеле, он был назначен антистесом (религиозным вождем) в Цюрихе, одном из величайших городов Центральной Европы, и должен был разобраться с беспорядками. На тот момент ему исполнилось всего двадцать семь лет. Буллингер, что примечательно, хранил верность памяти Цвингли все то долгое время, что находился на посту антистеса – он был им до 1575 года, до самой своей смерти, – но он тактично, не привлекая внимания, придавал иной облик некоторым аспектам наследия Цвингли, которые могли оказаться проблемными. Вскоре он решил, что не станет открыто вовлекаться в политику ни в Цюрихе, ни в Швейцарской Конфедерации, хотя и настоял на том, чтобы его новые начальники в городском совете были готовы принять «Заявления» – частные официальные заметки, которые пастыри писали тогда, когда полагали, что важно представить правительству свои обдуманные, но решительные мнения [34]. Впрочем, Буллингер мечтал о Церкви, которая бы охватывала весь континент. Он всю жизнь строил мосты через пропасть, которую создал раскол в Марбурге в 1529 году, и всеми силами стремился вновь объединить разделившийся мир протестантов; по масштабу корреспонденции он мог сравниться с Эразмом, чьи послания читала вся Европа, и письма помогали ему заводить знакомства, игравшие немалую роль и в примирении, и в понимании. И пусть он редко покидал Цюрих лично, до наших дней дошли двенадцать тысяч его писем – свидетели того, сколь широко раскинулась на континенте его социальная сеть.
Буллингер чувствовал, что сам ход полемики заставил Цвингли высказываться о Евхаристии слишком категорично, без учета нюансов; и более того, незадолго до своей преждевременной смерти Цвингли стал исследовать вопрос о том, что могут сказать об этой тайне все слова, связанные с присутствием. А Буллингер, соответственно, начал искать способы, которые бы позволили говорить о Евхаристии так, чтобы не отвратить восхищенных сторонников Лютера. Он ни за что не отказался бы от идеи, согласно которой Евхаристия прежде всего была ценна как символ – о чем настоятельно напоминал Цвингли, – но он хотел сказать больше. И если мы намерены отдать должное его мысли об этом первостепенном вопросе, мы не должны уклоняться от дискуссии, которая, возможно, устрашит своей формальностью, – но в награду мы сможем взглянуть на ряд отличий, входивших в число наиболее важных для тех, кто жил в Европе пятьсот лет тому назад. Так что я не стану приносить извинений за то, что приведу здесь анализ протестантских воззрений на Евхаристию; его провел современный американский историк теологии Брайан Герриш.
Сперва Герриш стремится объяснить, в чем именно отличались Цвингли и Буллингер, когда говорили о евхаристическом хлебе и вине как о символах. Самого Цвингли он называет «символическим мемуаристом». Для Цвингли важность символических хлеба и вина заключалась вот в чем: они напоминали людям о том, что Христос свершил на Тайной Вечере и на Кресте – и они вели людей через драму Евхаристии к благодати Божьей. Словно памятник, возведенный в честь героя, или aide-memoire наподобие всем известного узелка на память, они пробуждали духовную истину в памяти верующего. Буллингер, в представлении Герриша – напротив, «символический параллелист»: да, он действительно видел в принятии хлеба и вина памятную драму, но утверждал, что наряду с этими физическими действиями, проводимыми с физическими объектами, Бог обращается к своим людям, вновь встречаясь с ними духовно. Позже мы увидим, что Жан Кальвин в Женеве зашел еще дальше (Герриш называет его «символическим инструменталистом»), но Буллингер оказался достаточно великодушен, чтобы решить разногласия и прийти к достойному соглашению с коллегой-реформатором (см. гл. 6, с. 305) [35].
Кроме того, в реформатском протестантизме еще долго звучал, словно эхо, другой аспект богословия Цвингли, развитый Буллингером: его рассуждения об идее Завета – соглашения, заключенного между Богом и родом человеческим. Здесь, как и с Евхаристией, мы должны быть готовы пробираться сквозь дебри Ветхого Завета, не уступая в ловкости ума любому из тех, кто изучал лейтмотивы Завета в эпоху Реформации. Мы уже отмечали, что Закон Божий, выраженный в Священном Писании, был очень важен для Цвингли, и не в последнюю очередь потому, что давал основания оправдать крещение младенцев в споре с анабаптистами по аналогии с обрезанием израильтян – печатью Завета (гл. 3, с. 192). В Ветхом Завете очень часто говорится о Завете между Богом и Израилем как о согласии соблюдать Его закон, но, кроме того, в Библии эта простая идея развивается несколькими путями, а о Заветах говорится в различных контекстах и с разными последствиями.
Некоторые формы Завета между Богом и Израилем возникают наряду с установлением божественных условий: Бог говорит Адаму, чтобы тот не ел плодов одного, особого дерева в Саду Эдемском (Быт 2:15–17), дает Моисею Десять заповедей, которые должен соблюдать Израиль (Исх 34:27), или велит Аврааму установить обрезание (Быт 17). Другие формы, как кажется, даруются Богом свободно, без каких-либо дополнительных условий: Авраам (по непонятной причине) получает один такой дар в Быт 15:18; Ной слышит, что Бог никогда больше не наведет потоп на мир (Быт 9:8–17), а царь Давид (2 Цар 23:5) провозглашает, что Бог дал ему Завет. Итак, Заветы Бога могут быть условными или безусловными.
Итак, плодотворный образ, исполненный надежды, внушающий новую уверенность, используется столь разнообразно, что идея может увести нас по разным дорогам. Там, где Цвингли обращался к теме Завета лишь в связи с крещением младенцев, Буллингер выстроил вокруг нее все свои рассуждения о христианстве, – впрочем, все еще принимая как главную точку отсчета условный Завет с Авраамом в Быт 17. Народ Божий должен по-прежнему хранить Его закон. Бог, творя историю по своему замыслу, исполнил Завет, заключенный с Авраамом, в пришествии Христа. И Буллингер, крайне далекий от мысли, что Бог давал обетование только евреям, поскольку в Библии оно ассоциировалось с обрезанием, расценил провозглашение как предназначенное для «множества народов»; как свидетельствовал тот же отрывок из Книги Бытия – для всех людей. Высшая слава Реформации в дни Буллингера заключалась в том, что она была обновлением Завета, свершившимся по прошествии долгих веков, на протяжении которых народ Божий отошел от веры в Него. Таинства Крещения или Евхаристии были знаками, или «печатями» Завета – это слово, «печать», потом еще долго звучало в рассуждениях реформатов о Евхаристии.
И тем не менее Завет по-прежнему оставался божественным обещанием, данным единому «народу», а поэтому охватывал общественную, экономическую и политическую и религиозную жизнь людей (а швейцарцам еще и напоминал об их политических Соглашениях, оберегаемых как зеница ока). И даже если сам Буллингер избегал политики, его богословие было исполнено политических и социальных последствий, и таким же в дальнейшем стало богословие реформатов. Идея Завета ширилась, становилась все более разнообразной, отчасти потому, что помогала реформатам ответить на очень важный вопрос, возникший после того, как Лютер провозгласил оправдание верой: как убедить людей быть нравственными, если Бог спас их без малейших усилий с их стороны? Лютер дал свой величественно парадоксальный ответ в трактате «О свободе христианина» (гл. 3, с. 170); решение это подошло не всем, и идея, согласно которой Бог предъявлял требования к своему избранному народу в Завете, оставалась заманчивой. Позже «богословы Завета» из среды реформатов, особенно в Англии и в Рейнланде, основывали свои мнения на том, как использовал идею Завета Буллингер, и добавляли свои представления о том, как можно ее применить, и даже в нашем мире все еще разносится эхо последствий (гл. 8, с. 452–454; гл. 12, с. 600).
Страсбург: Новый Рим или Новый Иерусалим?
Конечно же, всему этому еще только предстояло случиться – а пока что Буллингер принялся за трудное дело и начал возвращать Цюриху былую славу. И если бы проницательного знатока, прекрасно знакомого с таким новым явлением, как протестантизм, и следившего в те дни за его развитием, в 1531–1532 годах попросили предсказать, где будет находиться грядущий центр нового движения, он указал бы не на разгромленных швейцарских протестантов и даже не на университетских профессоров в далеком Виттенберге, но на один из величайших городов Европы – Страсбург, столицу имперского Эльзаса. Город располагался на Рейне, одной из главных водных артерий Европы. Здесь, на перекрестке главных путей, ведущих на Запад и Восток, бурлила торговля и развивалась промышленность, и здесь же пролегала культурная граница, разделившая носителей немецкого и французского языка. В Страсбурге жило примерно 20 тысяч человек, и это был имперский вольный город, гордившийся давней независимостью, так что он идеально подходил на роль столицы протестантского мира. Началось все примерно как в Цюрихе: в 1523 году самый популярный в Страсбурге проповедник, Маттиас Целл, использовал свое влияние, провозгласил с кафедры собора евангелическую весть, воспламенив восторги, и стал привлекать к себе ведущих представителей духовенства. Избранная аристократическая элита, ведавшая всеми городскими делами, осторожно и постепенно вела Страсбург в евангелический лагерь во время волнений 1520-х годов, и шла все дальше – по мере того как большинство аристократов слушало проповеди в городских церквях и становилось убежденными евангелическими христианами. В конце концов в 1529 году Страсбург присоединился к недолговечному Христианскому союзу городов, и здесь запретили праздновать Мессу. Город вступил и в Шмалькальденскую лигу, когда та сформировалась, но местные аристократы на протяжении нескольких десятилетий не спешили отождествлять себя с виттенбергской Реформацией. В те годы Страсбург действительно мог собрать воедино различные направления реформы и стать новым Римом западного христианства – или по крайней мере принять ту роль, какую позже для большей части протестантизма сыграла Женева.
Городской совет Страсбурга оставил свой теологический выбор открытым. Этому содействовал Мартин Буцер, бывший доминиканец из близлежащей Селесты в Эльзасе – самый выдающийся церковнослужитель из среды талантливых протестантов, которых нанял совет, чтобы реформы в городе проходили с соблюдением дисциплины. Буцеру в истории Реформации досталась роль страдальца: он не оставил мировой «Буцеровской» Церкви, и даже Страсбург выбрал иной богословский курс и со временем, пусть и условно, уклонился в лютеранство после того, как Буцер покинул город в 1549 году. Более того, Буцер был тонким и сложным мыслителем, не любившим лаконичность – может быть, он просто не мог излагать свои взгляды кратко, – и мало кто мог понять его богословие. Мартин Лютер (которого раздражала независимость мышления Буцера) недобро, но точно назвал того Klappermaul – болтун – и современный историк столь же едко заметил о произведениях Буцера: «…крестная-фея… не подарила ему приятный и приемлемый стиль» [37]. Тем не менее даже враги и очернители Буцера признавали его важность: как и Буллингер, он посвятил себя единству христианства, но, в отличие от последнего, не был обязан защищать никакое богословское наследие. Кроме того, он раскинул свои сети еще шире, забросив невод даже к верным сторонникам папы, поэтому европейские владыки не раз звали Буцера как посредника или помощника в продвижении тех или иных Реформаций.
И во время переговоров, и, как правило, в своих богословских сочинениях Буцер говорил о любви Божьей намного больше, чем многие из его коллег-реформаторов. И более того, он мог видеть доброе в людях, с которыми его разделяли серьезные противоречия. Он сохранил благие воспоминания о том, как впечатлил его Лютер в вихре событий 1518 года, но его столь же глубоко поразило (по крайней мере в 1520-х годах) то, что Карлштадт и Цвингли говорили о Евхаристии, и он снова, подобно гуманистам, начал восторгаться мудростью святых отцов христианской Церкви – быстрее, чем большинство ранних протестантов. К концу 1520-х годов он был уверен в том, что смотрит на Евхаристию так же, как Лютер и Цвингли, а сами они, следовательно, согласны в главном, – за это открытие он не снискал благодарности ни от того, ни от другого, особенно когда пытался развить свою неправдоподобную догадку и сформулировать на ее основе соглашение. Буцер видел хорошее даже в тех воззрениях радикальных христиан, которые внушали гнев и страх большинству богословов, близких к гражданской власти, и пытался организовать Церковь в Страсбурге так, чтобы принять ряд их возражений и совместить их с основным направлением Реформации.
В частности, Буцер привлекал внимание к тому, насколько важна в Церкви надлежащая дисциплина – а это очень много значило для радикалов, формировавших отдельные общины, чтобы сохранить святость своей жизни. Ему нравилось Послание к Ефесянам, где апостол Павел (или один из его последователей) подробно рассказывал о том, как должна быть устроена жизнь церковной общины, и Буцер – уникальный случай для огромного объема его произведений – создал на Послание к Ефесянам не одно толкование, а два, в начале и в конце его творческого пути. Протестанты начинали говорить о том, как можно отличить истинную Церковь от фальшивых притязаний Рима. Лютер выражал по этому поводу различные мнения, но, в общем, полагал, что у такой Церкви две характерные черты: верное отправление таинств и верная проповедь Евангелия. Лютер твердо верил в то, что близки последние времена, и его не особо интересовали вопросы церковного устроения, но Буцер настаивал на том, что третьей характерной чертой истинной Церкви была именно дисциплина. Он с интересом отмечал, что говорил Иоганн Эколампадий еще в 1520-х годах, когда продвигал Реформацию в Базеле: те, кто составляет Церковь, должны подчиняться дисциплине любви, независимой от светской дисциплины, которую властям Содружества следует налагать на своих граждан или подданных. Эколампадий настаивал на том, что новая Церковь, подобно старой, еще дореформенной, должна иметь право отлучать грешников от причастия, и это был священный долг, не касавшийся светских властей. Он лично удостоверился в том, что это убеждение отразилось в официальном устроении Базельской Церкви после ее реорганизации в 1529 году.
Взгляды Эколампадия вошли в противоречие с решительно унитарной моделью Церкви и Содружества, которую поддерживали в Цюрихе Цвингли и Буцер, и в остальной Швейцарии к нему мало кто прислушивался. Но его рассуждения об отлучении и церковном управлении обрели будущее – благодаря Буцеру и сторонникам из числа реформатов – в городах Южной Германии. Пытаясь претворить в жизнь подобные идеи, связанные с дисциплиной, и установить независимые структуры, необходимые для жизни Церкви, Буцер не всегда играл на руку гражданским властям Страсбурга, склонным к подозрениям, но впечатлил многих последующих протестантских мыслителей (в особенности, как мы еще увидим, Жана Кальвина). Так что акцент на дисциплине, который уже становился отличительной чертой радикальных общин, занял главное место и в традиции реформатов. Радикалы оценили серьезность Буцера в этом вопросе. После того как ландграф Филипп пригласил реформатора к себе и устроил с анабаптистами дебаты, проходившие в духе благожелательности и здравомыслия, сотни «перекрещенцев» в Гессене в 1538 году вновь присоединились к официальной Протестантской Церкви. Это обращение было уникальным в XVI веке, когда власти обычно не убеждали анабаптистов, а изгоняли, преследовали или казнили их – и редко добивались успеха в том, чтобы отговорить последних от радикализма [39].
Подобно Буцеру, открытым умом и миролюбием отличались и его главные коллеги в городском духовенстве: Вольфганг Капитон и Маттиас Целл – не говоря уже о жене Целла, Катарине Шютц, разносторонней, чуткой и талантливой создательнице гимнов; она по-доброму относилась к радикалам, открыто презирала мужскую нетерпимость, радушно встречала в доме Целла самых разных гостей, не пытаясь проникнуть к ним в душу, и говорила: «…наш долг – проявлять ко всем любовь, служение и милосердие; этому нас научил наш учитель, Христос». К концу жизни Катарины церковнослужители Страсбурга (к тому времени непоколебимые лютеране) отказались совершать службу на похоронах двух сестер из аристократической страсбургской семьи, поскольку те увлеклись спиритуалистическим учением радикала Каспара Швенкфельда, некогда гостившего в доме Целлов. Возмущенная проявленным фанатизмом, Катарина сама произнесла проповедь и совершила службу на похоронах этих достойных женщин. Она уже была стара и слаба; в обоих случаях ее пришлось нести в месту погребения, подняв с постели [40]. Такой подход содействовал тому, что на людных улицах Страсбурга появилось много личных версий Реформации, причем самых разных.
В городском совете явно не терпели риторики, легко приводящей в волнение – это напоминало о темных днях социальных потрясений в 1525 году. В 1527 году власти даже зашли настолько далеко, что казнили Томаса Зальцмана, отрицавшего, что Иисус Христос был Богом, а в 1533 году утопили Клауса Фрея, скорняка-радикала, чей радикализм принял необычную форму: он оставил жену и жил со вдовой-аристократкой, провозгласив ее второй Евой и Девой Марией. Впрочем, страсбургские власти, как правило, терпимо относились к религиозному разнообразию, если оно не мешало спокойствию и миру. Терпимость хорошо отражалась на торговле, а к тому же подчеркивала, что Страсбург не намерен уступать внешним силам, требовавшим религиозного единообразия. Анабаптистов просили покинуть город, если их голос звучал слишком громко – но выжить они могли [41].
Мартин Буцер
Маттиас Целл
В итоге к концу 1520-х годов в Страсбурге появилось необычайно много заметных радикалов, и они, пусть и недолго, смогли обсуждать и развивать свои идеи и привлекать учеников. Естественно, в строго управляемом городском обществе не было места для социальных экспериментов, скажем, для устроения коммун, как у моравских гуттеритов, но находчивые люди по-новому ответили на древние вопросы, волновавшие христиан, и также размышляли о будущем христианской Церкви в истории, творимой Богом по замыслу Его. Мартин Лютер и влиятельные реформаторы и сами были радикалами – в строго ограниченном смысле. Они бросили радикальный вызов той власти, на которую притязала иерархия западной Церкви, но лишь для того, чтобы самим выдвинуть притязания на первые пять веков христианства. И более того, суть их послания состояла в том, что официальная Церковь, не имея на то права, добавила свою доктрину к «оригинальной упаковке», доставшейся с таким трудом. Старая Церковь утверждала, что ее средневековые дополнения к доктрине были просто развитием истин, открытых ранней Церковью (вершиной которых стали труды Августина, епископа Гиппонского). К этому и восходит проницательная догадка Бенджамина Уорфилда о том, что Реформация XVI века была борьбой в разуме Августина (гл. 3, с. 149). Впрочем, теперь этих вызовов было много, очень много, и они выходили за пределы оспариваемой власти, затрагивая проблемы, в которых Лютер, Цвингли и папа соглашались. Радикалы говорили, что итог истории ранней Церкви был неверным – и что Бог такого исхода не желал.
Мы уже видели, что в 1520-х годах анабаптисты в Швейцарии и Центральной Европе поставили под сомнение одну из основных логических посылок Церкви Августина – ту, согласно которой христианство должно охватить все общество, крестить всех, кто в это общество входит, и принять многие из его институциональных структур, скажем, войну и частную собственность. Они не чувствовали благодарности к императору Константину I за альянс с Церковью, восходящий к IV веку, и настаивали на том, что христиане должны вернуться к жизни в общине, – и снова стать меньшинством, избранным Богом, чтобы прославить Его страданиями в падшем и злом мире. А теперь некоторые радикалы, для которых Страсбург начала 1530-х годов стал ненадежной гаванью, задавали еще более серьезные вопросы о Церкви после Константина: они говорили, что Церковь совершенно неверно поняла природу Бога. Но в чем выражалось это непонимание? Чтобы ответить на этот вопрос, нам придется вернуться на зыбкую почву, непрестанно скрытую за историей Реформации – к ранней истории Церкви.
Проблема таилась в самом сердце христианства. Ее сутью был парадокс, в связи с которым Церковь в ранние дни отождествила распятого Иисуса – человека – не только с Мессией, или Христом, которого ждали евреи, но с самим Богом, пусть даже рожденным в человеческой плоти (воплощенным) от женщины, Марии. И более того, в христианстве утверждалось, что это воплощение осуществилось посредством силы Божьей, Святого Духа, который активно действовал в мире, и этот Дух тоже мог быть назван Богом. Так религия, наследием которой стала твердая убежденность в том, что Бог един, также говорила о Нем в трех аспектах: Отец, Сын, Дух Святой. Церковь провела первые четыре века в спорах о том, как это возможно. Ей требовалось согласовать утверждения о триедином Боге, ставшем человеком, монотеизм, пришедший от иудеев, и греческое наследие Платона, который говорил, что окончательная реальность совершенного Бога никак не могла иметь отношения к хаотичному, беспорядочному несовершенству человеческого мира. Эти богословские аргументы, жестокие, сложные и все сильнее связанные с политикой держав, наконец привели к решениям, принятым на церковных Соборах, от Никейского (325) до Халкидонского (451).
Эти решения предстали в таких формулировках. Бог един, но содержит в себе три лица: Отца, Сына и Духа Святого, равных и разделяющих одну и ту же природу. Сын был совершенным Богом и совершенным человеком, Иисусом Христом. Утверждения об этом были сведены в два различных, но легко запоминаемых символа веры, созданные практически в то же время, в конце IV века: Апостольский и «Никейский» (см. приложение). Они постоянно декламируются на христианской литургии. На Халкидонском Соборе их дополнила тщательно выверенная формула, призванная отразить божественную и человеческую природу Иисуса Христа – Халкидонское определение. Это завершило официальную христологию Церкви (иными словами, ее доктрину о природах Христа). Мы уже видели эту историю – в драме, изображенной на картине Страшного Суда в английском Суффолке, в деревенской церквушке в Уэнхастоне (гл. 1, с. 30) – и именно она легла в основу проповедей и на Востоке – в православии, и на Западе – в папизме и протестантизме. И пусть даже протестантам казалось, что последующие церковные Соборы впали в ересь, ценность первых четырех, названных Вселенскими (Никея, Константинополь [381], Эфес [431] и Халкидон), они признавали.
Радикалы, считавшие, что Церковь, вступив в альянс с Константином, пошла неверной дорогой, отмечали, что эти первые Соборы прошли спустя век после заключения союза. Неудивительно, что те из них, кто был лучше подкован в истории, считали богословие, возникшее в ту эпоху, порочным. И они предпочитали не Августина, который жил уже после эры Константина в Эфесе и Халкидоне – а Оригена, гениального теолога, творившего еще до эпохи Соборов. На путь к Оригену им, пусть и осторожно, указал Эразм (гл. 3, с. 151), и они начали переосмысливать проблему Святой Троицы и, в частности, место в ней Иисуса Христа. От этой исходной точки их радикализм мог пойти по двум совершенно разным направлениям, но оба варианта резко порывали с Халкидонским определением, призванным установить равновесие, и возвращались к альтернативным христологиям, которые в своих различных аспектах были не тринитарными, а унитарными. Некоторые такие радикалы утверждали, что Христос обладал совершенной божественной сутью и предполагать, будто в нем был хоть один истинный элемент человеческой природы – это кощунство. И если все выглядело так, словно он пришел во плоти или претерпел страдания на Кресте, то это был всего лишь бесплотный мираж, призрак – такая доктрина была известна как докетизм, от греческого dokein, «казаться». С другой стороны, другие унитарии, столь же радикального склада, говорили, что идея Троицы была никейской (и, следовательно, порочной) доктриной – и к Библии не имела никакого отношения. Единство Бога требовало, чтобы Иисуса Христа, Сына Божьего, не считали совершенным Богом в том же самом смысле, что и Бога Отца. Обе христологических идеи присутствовали в Страсбурге в 1530-х годах, но именно первая провозглашалась громче всего и распространилась в Европе к востоку от Рейна.
Мысль шла по нескольким направлениям, и они, как недавние, так и древние, сошлись воедино, отрицая человеческую природу Христа и делая акцент на его божественности. И многие радикалы, и богословы-гуманисты, такие как Цвингли, прежде всего нападали на ненавистное им средоточие средневековой набожности – на Мессу. Как мы уже отмечали, Дезидерий Эразм привычно противопоставлял духовное и материальное; одним из его любимых текстов был фрагмент Евангелия от Иоанна – Ин 6:63. Эти слова Иоанна – дух животворит, плоть же не пользует нимало, – очень любил и Цвингли, и именно на них он основал свою евхаристическую доктрину воспоминания, отрицая физическое или телесное присутствие Христа в Евхаристии (гл. 3, с. 188, и гл. 4, с. 223). И когда достойнейшие авторитеты отдалились от идеи материальности, неудивительно, что по тому же пути пошли и авантюристы. Если Тело Христово, преподанное в таинстве Причастия, было по сути не плотским, а духовным, это не могло не отразиться на его воплощении. И совершенно логичной казалась мысль о том, что в земной жизни Христа плоть его была создана не от Девы Марии, но на небесах, – и эта плоть сама по себе была небесной. Это был достойный аргумент, и он был призван осудить еще один столп набожности в религии конца Средневековья, – столп, приводивший в ярость евангелических христиан: им казалось, что земной матери Иисуса оказывают чрезмерное почтение. Более того, многие радикалы воспринимали Церковь, Тело Христово, как духовную общину, пораженную порчей – и истоком этой порчи было приближение Церкви к материальному миру. Чтобы очиститься, Тело Христово должно было изгнать подобную скверну.
Помимо этих идей, укорененных в гуманистической учености, были и другие, более древние богословские системы, в которых природа Христа тоже считалась только божественной. В одном направлении, возникшем в границах общепринятого средневекового благочестия, утверждалось, что плоть Христа была небесной, и это становилось основой медитативных размышлений. Иное наследие Средневековья пришло от радикалов, подобных английским лоллардам или богемским таборитам. Их приводил в ярость культ Девы Марии, и часто они давали своему гневу рационалистическое объяснение, исходя из древних домыслов мужчин о размножении – домыслов, авторитетных благодаря аристотелевской биологии, где женщина считалась просто сосудом для принятия мужского семени. Если Христос воплотился без мужского семени, говорили они, значит, в нем не было и толики человеческой плоти. Император Константин V, который правил Византией в VIII веке и поддерживал иконоборцев в их стремлении к более духовному христианству, свободному от образов, выразил теорию «сосуда» по отношению к Марии в ярком сравнении: «Нося Христа в утробе своей, она была словно кошель, наполненный золотом. Но родив, она стала простым кошелем» [42]. У императорского афоризма была долгая история, хотя многие поколения, повторявшие его на протяжении восьми столетий, вряд ли ясно представляли его исток. Версия этого мотива, распространенная среди английских радикалов в XVI веке, гласила, что Мария была подобна пустой суме из-под шафрана, в которой остался запах драгоценного содержимого, бывшего в ней прежде. В Нидерландах, бывших под властью Карла V, Питер Флоризон, портной из Гауды, говорил, что Дева Мария была «точно мешочек, где некогда хранили корицу, а теперь остался только аромат»; в гораздо менее благоухающей версии Вильгельм ди Купер сказал, что она была как мешок, из которого вытряхнули муку [43].
Первая известная христология времен Реформации, говорившая о небесной плоти, пришла из Страсбурга. В 1524 году проповедник-мирянин Климент Циглер развил теорию о том, что небесное тело Христа существовало еще до того, как он принял зримую человеческую плоть при Воплощении [44]. На основании этой теории двое проповедников-радикалов из Северной Европы, нашедшие в Страсбурге убежище в 1529 году, создали более подробные, но и иные по содержанию доктрины о небесной плоти. Этими проповедниками были благородный Каспар Швенкфельд, бывший тевтонский рыцарь, по доброй воле принявший изгнание из официальной Церкви, которую помогал выстроить в Силезии (гл. 3, с. 176), и Мельхиор Гофман, торговец кожей из балтийских краев, подавшийся в странствия. Гофман не стал сравнивать Марию с сумой – зато, неосознанно вторя Валентину, мыслителю-гностику II века, сказал, что Христос прошел через Марию, «как вода сквозь трубу»; возможно, он заимствовал это сравнение из широко известной проповеди Бернарда Клервоского, цистерцианца, одного из титанов ортодоксии XII века [45].
Но почти сразу же после того, как обрели облик эти идеи, призванные решить проблему Воплощения через идею о небесной плоти, им противостала иная форма унитарного радикализма, принявшая те же аргументы, какие выдвигал Арий в Церкви IV века, и доведшая их до крайности: Иисус был не Богом, а просто человеком, пророком Божьим; вся доктрина о Троице – чепуха; ей нет подтверждения в Библии; и придумана она в годы церковного упадка. Шокированные евангелические христиане, приверженцы основного течения, впервые услышали об этом в 1527 году, когда шел суд над радикалами в Аугсбурге – и, как ни парадоксально, убеждение это распространилось среди радикалов еще шире, когда в официальном издании судебных протоколов эту доктрину, сознательно или неумышленно, приписали почтенному Бальтазару Губмайеру, предводителю радикалов, не имея на то совершенно никаких оснований [46]. Ее развил Мигель Сервет, неугомонный и необычайно талантливый ученый из Наварры. Возможно, его взгляды отчасти сформировались под влиянием культурных войн в родной Испании: он знал, сколь оскорбительна была доктрина о Троице для евреев и мусульман, и хотел представить христианство в более благожелательном свете, чтобы показать, что это поистине вселенская религия. В Страсбурге в 1530 году он вел учтивые беседы с Буцером и Капитоном, и они лично гарантировали ему безопасность, но в следующем году он очень огорчил своих разнообразных знакомых-протестантов, когда впервые публично раскритиковал традиционное представление о Троице в Хагенау (в шестнадцати километрах к северу). Это было только начало пути Сервета – яркого, своеобразного интеллектуала, алчного до всего, чего мог коснуться его острый ум, – и большую часть этого пути он провел в бегах, которые, о чем мы еще скажем, окончились в Женеве, где мыслителя-радикала ждала мученическая смерть, ставшая в XVI столетии одной из самых знаменитых (гл. 5, с. 298).
Мельхиор Гофман не только развил новую христологию небесной плоти, но и еще сильнее разжег волнение в предвкушении последних времен, столь распространенное в 1520-х и 1530-х годах – и вновь на основе литературы, вдохновленной Иоахимом Флорским, который желал найти тройственный образ Бога в истории мира. Страсбург так впечатлил Гофмана, что тот решил, будто Бог уготовал городу стать Новым Иерусалимом, сценой, на которую вернется Христос, пришедший вершить суд. Гофман предсказал, что это случится в 1533 году, а затем начнется тысячелетнее правление святых, о котором возвещала Библия. С 1530 по 1533 год он проповедовал эту «милленаристскую» весть не только в Страсбурге, но и на севере, по всем Нидерландам вплоть до Восточной Фризии, и наряду с проповедью претворял в жизнь свой план по крещению взрослых. Нечто подобное уже происходило в Центральной Европе в 1520-х годах. В отличие от радикалов-рационалистов, таких как Сервет, Гофман был крайне обеспокоен тем, удастся ли ему обратить массы в евангелическую веру: ему требовалось собрать святых в Страсбурге. Но городские власти не проявили благодарности за столь лестную хвалу. Их страх возрос, когда город захлестнули нищие радикалы-мельхиориты, желавшие спастись кто от гонений, кто просто от бедности, и в Страсбурге, где к ним отнеслись щедро и милостиво, они и правда увидели грядущий Новый Иерусалим, решив, что Гофман прав. В 1533 году, когда пророк вернулся в город ждать Второго пришествия Христа, он попал под арест.
Впрочем, совет не стал отдавать его под суд – их смутило красноречие Гофмана, и к тому же они не хотели вслед за остальной Европой судить по обвинению в ереси достойных людей, дерзнувших иметь иные взгляды. Власти ограничились тем, что заточили Гофмана в отвратительную темницу, надеясь, что там он одумается. Но, к сожалению и для них, и для самого пророка, он остался верен себе и все так же ожидал конца мира. Он умер столь незаметно, что нам даже неизвестно, как долго он оставался в живых. Вероятно, он провел в своей жалкой клети лет десять или больше, тем самым пережив кошмарные последствия своей пророческой вести, явленные в Мюнстере в 1535 году (см. ниже, с. 254–258) Как ни парадоксально, но эта шокирующая сцена укрепила альянс магистерских протестантов с традиционной властью европейского Содружества, и светские владыки начали понимать, что господствующему христианству грозит нечто страшнее протестантских реформаторов.
Короли и реформаторы. 1530–1540
Стоит отметить: в 1531 году казалось, что будущее Реформации – в руках городского совета. К тому времени сторонниками реформ себя уже открыто провозгласили различные князья Империи, пусть даже до сих пор так не поступил ни один правящий монарх. Более того, случайности наследования привели к тому, что предводителям евангелических христиан, стремящимся обратить королей Европы, пришлось иметь дело с выдающимся поколением талантливых монархов, правивших много лет и к 1530 году прочно державших бразды правления, – по большей части им было суждено властвовать до середины века, на протяжении двух десятилетий, пока бури, сотрясавшие религию, постепенно успокаивались. И лишь очень сильные аргументы могли бы убедить тех, кто стоял во главе самых влиятельных европейских династий, в том, что поддержать Лютера, Буллингера или Буцера безопаснее, чем Каспара Швенкфельда или Мельхиора Гофмана. Первыми среди монархов были Карл V, властелин мира Габсбургов, сперва король Испании, а затем император Священной Римской империи (1516–1555), и его брат, а впоследствии и преемник Фердинанд I, эрцгерцог Австрии, а с 1526 по 1564 год – король Богемии и Венгрии (в последней его положение было намного более шатким). Наравне с Габсбургами высшей военной, династической и политической властью обладали король Сигизмунд I Старый из рода Ягеллонов, великий князь литовский и король польский (1506–1548), и король Франции Франциск I Валуа (1515–1547).
В число не столь важных королей входили двоюродные братья Генрих Тюдор (VIII), король Англии и Ирландии (1509–1547), и Яков Стюарт (V), король Шотландии (1515–1542). Проницательные и до обидчивости гордые, заинтересованные лишь в материальном благополучии, они прекрасно знали, как легко умеет король Франциск произвести эффект – и как он покровительствует людям искусства. А поскольку их скудные ресурсы не позволяли утолить их политические и культурные амбиции, владыки часто бросали алчные взоры на богатства старой Церкви, что и дало евангелическим христианам шанс. На далеком Севере две недавно образованные скандинавские монархии, Дания и Швеция, в 1530-х годах оставались слабыми: междоусобная вражда раздирала их с тех самых пор, как в 1523 году рухнула Кальмарская уния. Лишь под конец десятилетия и шведский, и датский король совершенно ясно порвали с Римом юридически, но до того, как в Скандинавии прошли евангелические преобразования в духе классического немецкого лютеранства, предстояло сделать еще очень многое (гл. 7, с. 394–395, гл. 8, с. 426–427). Во второразрядных королевствах продвижение протестантизма в лучшем случае шло с трудом и вызывало подозрения, а если говорить о «большой тройке», то Ягеллоны и Валуа отнеслись к нему столь же враждебно, как и Габсбурги.
Император Карл отвернул свой лик от религиозной революции в Вормсе в 1521 году и в Аугсбурге в 1530-м, а с начала 1520-х годов устроил жестокие гонения на евангелических христиан в своих нидерландских владениях. И все же протестанты видели, что он, как и прежде, намеревался вновь объединить Западную Церковь. Фердинанд столь же беспощадно преследовал анабаптистов везде, где только мог, – но владения его были раздроблены, управлять ими из единого центра не получалось, и ему повсюду противились аристократы, часто благосклонные к лютеранам или даже к еще более ярым радикалам именно потому, что это раздражало Габсбургов и чинило им неудобства. В богемских владениях Фердинанда сдерживали и давние соглашения с чашниками-гуситами, перешедшие к нему по наследству (гл. 1, с. 66). В любом случае защита традиционных авторитетов Церкви редко значила для братьев-Габсбургов больше, чем насущная необходимость оборонять Европу от наступающих османов. Реформаторы прекрасно знали об этих подводных течениях – и по-прежнему неизменно желали вести с Габсбургами дела.
Королевство Польское и Великое княжество Литовское, управляемое Ягеллонами как совместная монархия, составляло самую большую по площади территорию в Европе XVI века. Даже в начале XVII столетия, утратив часть земель, Речь Посполитая вдвое превосходила Францию, а в своем зените, в XV веке, простиралась от Черного моря до Балтики, от Карпатских гор на юге до Данцига на севере, от Украины на востоке до Силезии на западе – то был поразительно многоязычный и поликультурный регион. В 1500 году Ягеллоны также правили в Богемии и Венгрии. Лишь их трагическое поражение в Мохачской битве в 1526 году (гл. 2, с. 87) позволило Габсбургам превзойти Ягеллонов по размеру владений и сместило центр власти в Европе на запад – таким был еще один случайный сопутствующий итог вторжения турок-османов. Королевство Польское и Великое княжество Литовское выделялись среди европейских государств еще и тем, что только здесь размылась граница между западным латинским и восточным православным христианством. Помимо двадцати одной епархии, подчиненной латинянам (все они, за исключением двух, находились в Польше), подавляющее большинство жителей Рутении в Великом княжестве Литовском игнорировало почти незаметную Латинскую Церковь и уповало на православную митрополию (архиепископство) в Киеве.
У Польши под властью Ягеллонов был еще один уникальный аспект, отличавший ее от всей Европы XVI века: привилегированное положение евреев. С 1549 года они стали официально признанным пятым сословием в стране – наряду с духовенством, аристократией, бюргерами и крестьянством. Тот, кто встречал еврея в городе, удивлялся не больше, чем при встрече с представителем немецкоязычного правящего класса. Более того, евреи говорили на своем диалекте немецкого с густой примесью славянских, еврейских и романских элементов; этот язык теперь известен как идиш (с немецкого это слово так и переводится – «еврейский»). Сам король Сигизмунд упрочил их и без того прочнейшее положение в королевстве: он впускал евреев в страну, откуда бы те ни приезжали, и позволил им самим решать вопросы с налогами, уплачиваемыми в королевскую казну. Как и все привилегированные группы, они вызывали зависть у других, не столь удачливых, и в средневековых антисемитских клише, особенно в «кровавом навете», последние усматривали повод для насилия и массовых погромов. Впрочем, в XVI столетии для польско-литовских евреев настал золотой век: они жили в мире, занимались науками и начали расселяться из крупных и малых городов в деревни. Там аристократы могли их защищать – точно так же, как защищали протестантов, – а землевладельцам евреи пригодились как прекрасные торговцы, управленцы и часто – банковские дельцы. Впрочем, ни одно из этих занятий не позволило евреям сблизиться с крестьянами восточных равнин: давний антагонизм то усиливался, то затихал и достиг чудовищной кульминации в XX веке [48].
Итак, еще до Реформации монархи-Ягеллоны не могли пренебречь тем, что их подданные исповедовали две разные религии, а христиане принадлежали к двум разным конфессиям. С 1520-х годов, когда раскололась Западная Церковь, все стало еще сложнее. Учение Лютера оказало огромное влияние на культурно немецкие крупные и малые города Балтийского побережья, которые господствовали в торговле на внутренних реках и играли жизненно важную роль в экономической жизни Содружества. Но сперва это учение не особенно увлекло тех, кто говорил на литовском, и не побудило их отойти от старой Церкви. Им не позволяли идти в духовенство во владениях Тевтонского ордена, и даже в Великом княжестве Литовском их, за редким исключением, не допускали к важному или доходному служению в Церкви, отдавая предпочтение тем представителям полонизированной литовской знати, кто говорил на польском. Так у литовцев появлялся стимул благосклонно отнестись к Реформации – если они, конечно, не выбирали иной культурный вариант и не решали отождествиться с польской элитой [49]. Первой книгой, напечатанной на литовском, был «Краткий катехизис» Лютера, изданный в герцогстве Пруссия в Кёнигсберге в 1547 году; в 1586 году, в Кёнигсберге, «Катехизис» вышел на летском, родственном литовскому, став вторым произведением на этом языке.
В целом монархия столкнулась со смешением религий, которое грозило обернуться великим пожаром, не в последнюю очередь из-за очень самоуверенной аристократии Содружества. Самоназвание местной знати, шляхта, восходит к группе старонемецких слов, связанных и с семьей, и с народом, и с представлением об «ударе» или «атаке». Шляхтичи считали себя военной кастой, основанной на принципе исключительности и даже готовой претендовать на уникальный расовый или биологический статус. В этой благородной касте не так заметно проявлялись представления об отдельной элите или богатой аристократии, способные отличить шляхту от нижестоящих мелкопоместных дворян. А кроме того, в шляхте господствовало ярко выраженное чувство равенства. К середине XVI века она составляла примерно десятую часть населения и владела, вероятно, 60 % земель Содружества. Законные и финансовые привилегии шляхтичей возросли даже во время их экономического упадка, и они не медлили, когда требовалось либо защитить эти привилегии, либо оправдать любую несправедливость, которую им чинили в Содружестве, на основе правового института конституционных вооруженных сил, известных как «конфедерация». Польская монархия не могла пренебречь этим официальным правом знати на сопротивление. Со временем шляхта начала избирать польских королей и могла во многом влиять на Польский сейм, устраивая обструкции. Если аристократ из Содружества решал защитить определенную религиозную группу, никакая внешняя сила не могла ничего с этим поделать – и так было на протяжении всей Реформации [50].
Благодаря этому в Польше и Литве и в дальнейшем происходили одни из самых разнообразных и интересных событий в плане развития местных религий в Европе тех времен. За целый век Ягеллоны так и не склонились ни к одному из многих течений протестантизма в их владениях, но и не поддержали – разве что пассивно – старую Церковь в ее деликатных попытках соблюсти свои интересы в Содружестве. Сигизмунд I и его грозная жена, миланская принцесса Бона Сфорца, лично противились новым доктринам. Но находились и восторженные покровители гуманистической образованности и литературы, часто выступавшие на стороне реформаторов и их учения. Однажды Сигизмунд саркастично заметил, обращаясь к Иоганну Экку: «Прошу вас, милостивый господин, позвольте мне быть королем и агнцев, и козлищ». Сигизмунд II Август, сын Сигизмунда I, человек проницательный и склонный к размышлениям, был избран королем еще в правление отца и с 1529 года властвовал как великий князь литовский. К протестантам в своих владениях он относился благосклоннее, чем его отец, видя, что они опираются на горожан и литовцев – и создают полезный противовес к притязаниям некоторых баронов и католических епископов Вильно (Вильнюса); он провозгласил, что будет «королем над людьми, а не над их совестью» [51]. За время его долгого правления (Сигизмунд II унаследовал отцовский престол в 1548 году, а умер в 1573-м) протестанты неизменно надеялись, что он открыто выразит поддержку их делу.
Во Франции евангелическим христианам было намного важнее завоевать симпатии монарха, поскольку французские короли, сменявшие друг друга, сделали многое, чтобы восстановить власть Валуа и эффективность центральной администрации – после разорительного вторжения англичан и гражданских войн XV века, – и продолжили укреплять эту мощь. Впрочем, король Франциск, следуя свои планам в отношении религии, ограничил право папы вмешиваться в дела королевства, подписав в 1516 году Болонский конкордат (гл. 1, с. 75). Во многом именно это побудило его не разрывать приемлемое и действенное соглашение с Римом. А кроме того, Франциска настраивала против реформаторов его мать, Луиза Савойская, проявившая себя сильным политиком в 1525 году, в дни своего недолгого регентства, когда Франциск, потерпев поражение в битве при Павии, попал в плен к императору Карлу V. Тем временем консервативные богословы и юристы в Париже наложили полный запрет на публикацию во Франции Библий на родном языке – таким был трагический финал благочестивого торгового дела, успевшего стать достойной отраслью книгопечатания, поставленного на службу официальной Церкви. Так, по иронии судьбы, печать французских Библий на следующие четыре десятилетия оказалась в руках евангелических христиан – нелегалов или изгнанников [52].
Впрочем, сам Франциск не особенно благоволил к консервативным французским богословам: часто они оказывались концилиаристами, выступавшими против усиления королевской власти, и, в частности, проявляли враждебность к конкордату, заключенному с папой римским в 1516 году. Более того, благодаря глубокой любви к сестре, Маргарите Наваррской, король был очень близок к французским гуманистическим кругам. Герцогиня Маргарита, создательница проникновенных литературных произведений, посвященных как религии, так и романтической любви, покровительствовала группе, в которую входили Гийом Брисонне и Жак Лефевр д’Этапль (гл. 2, с. 128). С 1517 года многие из них очень заинтересовались Мартином Лютером, поскольку сперва ошибочно сочли его доктрину реформаторской вестью их героя Эразма. В 1526 году Маргарита приняла участие в освобождении брата из испанского плена, и это упрочило ее влияние, но его благосклонность к гуманистам подорвали растущие в народе волнения. К концу 1520-х годов евангелическая вера распространилась уже за пределы осажденной группы утонченных «эразмианских» литераторов и представителей высшего духовенства, которых Маргарита по-прежнему защищала как только могла. В народе Нормандию начинали называть «маленькой Германией» из-за того, сколь активно себя проявляли местные купцы и ремесленники [53].
Произвол и беззаконие, творимые евангелическими христианами, привели к тому, что Франциск счел справедливыми предупреждения консервативного духовенства. Все началось с того, что на одном из важных перекрестков Парижа в 1528 году разбили образ Девы Марии. Без промедления, при поддержке королевских властей, народ начал публично приносить покаяние за то, что во Франции, оскверняя державу, присутствуют евангелические христиане, и этот мотив стал характерным для межконфессиональных столкновений в королевстве, случившихся в том веке и принесших немало горя. Разбитая статуя стала средоточием для традиционного культа, целью которого стали уже сами иконоборцы, и этот культ только усилился, когда евангелические христиане направили на него свои атаки [54]. Еще сильнее короля разъярило «Дело о листовках» в октябре 1534 года, которое напрямую затрагивало королевскую честь и службу безопасности. Напечатанные плакаты, хулившие Мессу, были прибиты по всему королевству и даже, как говорили, в любимом замке Франциска, в Амбуазе на Луаре, прямо на двери королевской опочивальни [55].
Король должен был принять решение, после которого уже не было пути назад. Последовали двадцать с лишним казней, и многие ученые и литераторы, до тех пор жившие в надежде на лучшие времена, поспешно сбежали из страны. Как обычно, Франциск вскоре успокоился и попытался заключить союз со Шмалькальденской лигой против Карла V. Он даже хотел позвать в Париж Филиппа Меланхтона, а в 1536 году простил соотечественников, выступавших против Мессы («сакраменталистов»). Но было уже невозможно сохранить вежливую атмосферу публичного нейтралитета среди протеже Маргариты Наваррской: тех гуманистов, что симпатизировали реформам, насильно заставляли выбирать, и интеллектуалы, причислившие себя к евангелическим христианам, в 1534–1535 годах по большей части отправились в изгнание – и не вернулись.
Сильнее всего на будущее, причем на будущее не только Франции, но и всего западного протестантизма, повлияло бегство юного гуманиста, юриста и академика Жана Кальвина. Его путь к становлению евангелическим христианином, начавшийся с 1530-х годов, был столь же медленным и нерешительным, как и у большинства французских гуманистов его поколения. Но к 1533 году он уже достаточно откровенно отождествил себя с реформизмом и поспешно покинул Париж, когда его коллега, ректор Парижского университета Николя Коп, вызвал ярость традиционалистов, выступив с публичной речью, в которую ради провокации были добавлены евангелические мотивы и фразы. «Дело о листовках» и возросшее внимание официальных властей убедили Кальвина в том, что он должен оставить Францию. В 1535–1536 годах он оказался в Базеле, безопасном и благоприятном для академических изысканий, и посвящал свое время написанию латинского руководства, посвященного вере евангелических христиан и получившего такое же название: «Наставления в христианской вере» (Christianae Religionis Institutio). То была первая версия труда, который со временем стал известен всей Европе просто как «Наставления». Кальвин, обладавший поразительными способностями к организации и изложению материала, писал быстро и эффективно, опубликовав произведение (анонимно) в марте 1536 года, даже несмотря на то, что работу над предисловием он начал лишь в предыдущем августе.
Первый вариант «Наставлений» был, по общему признанию, сравнительно кратким. Сведение материала в шесть разделов напрямую восходило к «Краткому катехизису» Мартина Лютера, но примечательно, что Кальвин, бывший приверженцем теологии евангелических христиан лишь три или четыре последних года, уже выразил главные темы, которым предстояло и дальше характеризовать его богословие. В значительно расширенных поздних изданиях и в полностью перестроенной публикации, созданной им в 1559 году, незадолго до смерти, присутствует почти весь изначальный текст. Вступительная фраза никогда не меняла положения, хотя Кальвин и расширил ее от указания на просто «священную [т. е. христианскую] доктрину» до всего человеческого знания; так, в версии 1559 года она гласит: «Почти вся мудрость, которой мы обладаем, иными словами, мудрость подлинная и совершенная, заключает в себе две части: наше знание о Боге и о себе самих» [56]. От этого исходного допущения Кальвин немедленно переходит к другой предпосылке книги, ставшего основополагающим с 1536 года: стоит честно взглянуть на себя после размышлений о Боге, и это непременно породит в нашей душе жгучий стыд. Никакие таланты или способности не могут вызволить нас из этой бездны падшего состояния – только свободная благодать Божья. Это вновь звучал Августин; вновь звучала книга Лютера «О рабстве воли». Для Кальвина мотив «двойного знания» (duplex cognitio) составлял суть католического христианства, и делом его жизни стало стремление вернуть любимую Францию к истинной версии Католической Церкви.
Придав этим планам символический ореол, Кальвин сохранял первое предисловие, написанное в августе 1535 года, во всех последующих изданиях «Наставлений». Это была страстная мольба, обращенная к королю Франциску, это был призыв отличить его верных подданных, исповедующих евангелическую веру – истинных католиков – от радикалов-вандалов, проявивших себя в 1528 и 1534 годах; король отождествил последних с анабаптистами, которые в те годы, когда Кальвин писал свою книгу, попали в окружение в Мюнстере. Развивая свое богословие, Кальвин прежде всего пытался показать, как он отличался от анабаптистов. Что немаловажно, его «Наставления» были первым изложением протестантских убеждений, содержавшим пространное рассуждение о гражданском правительстве (хотя в поздних изданиях именно в этом рассуждении он весьма заметно сместил акценты – от первоначально восторженной поддержки монархии в совершенно иную сторону). И тем не менее предисловие Кальвина было не более чем самообманом. Те круги евангелических христиан, к которым принадлежал он сам, были тесно связаны с агрессивными демонстрациями во Франции. Его утверждения о том, что дисциплина и страдание были чертами истинной Церкви, восходили к анабаптистам. В Женеве, где Кальвин произносил проповедь на этот важнейший текст (Деян 5:29), согласно которому Богу должно повиноваться больше, нежели людям, он, к несчастью, попытался уравновесить противоположности, сказав, что строки требовали сопротивляться лживой Римской Церкви, но анабаптисты и «другие фантазеры» превратно их истолковали, поскольку «всего лишь желали поступать по воле своего глупого разума, выдавая это за стремление повиноваться Богу» [57]. И более того, многие последователи Кальвина показали, что могут крушить все вокруг и устраивать политические революции точно так же, как и любой анабаптист.
Даже без этого прозрения, ставшего ясным только в ретроспективе, король остался глух к мольбам Кальвина, и юрист из Пикардии был обречен до конца своих дней тосковать по Франции, оставшись в Женеве, которая так и не стала ему родной. Он прибыл туда в 1536 году, совершенно случайно: когда он покинул Базель, чтобы поселиться в Страсбурге – Мекке для всех евангелических христиан, – война заставила его свернуть с пути и на время остановиться в этом городе-государстве на краю Швейцарской Конфедерации. И странник, как и задолго до этого – Августин в Гиппоне, тут же оказался под «огнем» настойчивых требований остаться во имя дела Божьего, а именно – хрупкой Реформации, которая все пыталась обрести облик в Женеве, где только в 1520-х годах сбросили власть герцога Савойского. Просил Кальвина об этом другой французский изгнанник, Гийом Фарель, бывший протеже епископа Брисонне, человек вспыльчивый и своевольный, достойный предводитель, способный внушить толпе ликование и восторг, но не организатор. Фарель знал, что нашел того, кто сможет восполнить его недостатки [58].
Вероятно, Кальвин понимал, сколь важной могла стать Женева для евангелической революции. Она даже больше, чем Страсбург, подходила на роль места встречи для европейцев, поскольку располагалась между французской, немецкой и итальянской культурными зонами, на одном из перепутий между севером и югом Европы – и была идеальна для того, чтобы проникнуть во Францию. Вероятно, Кальвин, чуткий к ветрам политики, быстро оценил значение политического устройства Женевы после ее недавней борьбы за независимость: городские аристократы одержали победу, но их было мало, и в отсутствие сильного противника в лице системы гильдий никто не мог предоставить эксклюзивные привилегии местным ремесленникам и торговцам, способным помешать чужакам. Здесь могли процветать иммигранты, в том числе и многочисленные беженцы из Франции и Италии, тяготевшие к евангелической вере. Город наводняли приезжие, пока он не разросся настолько, что превзошел своих соперников на швейцарской границе – Берн и Цюрих [59]. И поэтому Кальвин внял призыву Фареля, но никогда не забывал, что Бог по неведомым причинам послал его в город, где им на протяжении четверти века в лучшем случае восхищались, но никогда не любили, а в худшем – считали его бедствием, которое требовалось устранить. Неудивительно, что по мере того, как Кальвин писал и проповедовал, в его мыслях время от времени появлялся образ Ионы, пророка, которого Бог, несмотря на все вопли и жалобы последнего, направил спасать отвратительную Ниневию от ее грехов. И более того, неудивительно, что предопределение и осознание вездесущего и всепроникающего провидения Божьего со временем стало играть главную роль в системе, которую богословы, ставшие последователями Кальвина, создали на основе его сочинений и проповедей [60].
Начинания Кальвина в Женеве успехом не увенчались. Он и Фарель вступили в жестокое противостояние с городскими властями в вопросе о том, кто будет управлять Церковью, и в 1538 году обоим решительно сказали – уезжайте прочь, в Страсбург! Но это унижение оказалось прекрасной возможностью для обретения новых знаний. Кальвин, назначенный на новом месте пастором французских изгнанников, мог своими глазами увидеть, как другой реформатор, великий Мартин Буцер, преуспел в устроении Церкви в городе-государстве (там же, в Страсбурге, Кальвин женился на вдове анабаптиста). А кроме того, Кальвин начал переписывать и расширять «Наставления» – и, помимо прочего, перевел их на родной язык, проявив себя непревзойденным мастером французского стиля, спокойного и ясного. В новом издании «Наставлений», вышедшем в 1539 году, он уделял гораздо больше внимания богословию, способному подорвать зримую, действующую Церковь. И он не забыл уроков Страсбурга, когда женевские власти, смирившись, в 1541 году – к величайшему удовлетворению Кальвина – позвали его обратно. Религиозные волнения в Женеве усилились, и спасти положение, по мнению совета, можно было лишь одним способом: снова принять их сурового бывшего гостя. В дальнейшем обстоятельства возвращения Кальвина стали его наиглавнейшим активом. Как только возникало впечатление, что противостояние, с которым он по-прежнему сталкивался в Женеве, окажется для него пагубным, он пускал в ход абсолютное оружие и грозил уехать снова – а второе его отбытие стало бы нестерпимо постыдным для городских властей. Так, с 1541 года Кальвин и Фарель могли забыть о странствиях – и не только создавать в Женеве версию истинной Католической Церкви, но и сделать этот город базой для своей крайне важной миссии во Франции, где правил Франциск I.
Теперь Кальвин предстал как предводитель изгнанников, которые из своих убежищ, рассеянных по всей французской границе, помогали группкам евангелических христиан, возникавшим в самых разных городах королевства. Одна из стратегий, примененных Кальвином в стремлении сделать Женеву центром международной религиозной революции, заключалась в том, чтобы развить в городе печатную промышленность – с особым прицелом на французский рынок. В этом ему помогали многие печатники, изгнанные из Парижа, и вскоре печатное дело в Женеве стало процветающей отраслью, создало рабочие места, внесло немалый вклад в городскую экономику и, помимо прочего, способствовало притоку иммигрантов. Женевские издатели ввезли во Францию целую армаду книг, популярных у евангелических христиан. Книги эти были малозаметны и спрятать их было легко, а флагманом этой армады был объемистый французский перевод «Наставлений», завершенный в 1542 году. Что до официальной кампании по сожжению книг Кальвина и прочих авторов, начавшейся в 1544 году, то она мало чем повлияла на их распространение [61].
Евангелической вести во Франции содействовало и движение, сторонники которого выступали за автономию коллежей (городских школ) от церковного контроля, и то, что могло начаться как претензия на муниципальную независимость от властолюбивого духовенства, неизбежно соединилось с идеями, которые вряд ли пришлись бы этому духовенству по нраву. Примечателен был случай Коллеж-де-Гиень – эта латинская школа располагалась в Бордо, портовом городе у Атлантического океана, и в ней проявился интересный космополитизм. Преподавали в ней выдающиеся португальские криптоиудеи, ученые с опасно оригинальными воззрениями, но французская монархия тем не менее оказывала им содействие, поскольку те обеспечивали полезные связи с Португалией. В дальнейшем экзотичность преподавательского состава проявилась в 1540-х годах в лице блестящего шотландского гуманиста, ученого и поэта Джорджа Бьюкенена (позже он стал воспитателем Якова VI, чем снискал лютую ненависть). За тридцать лет, считая с 1530 года, было учреждено примерно тридцать таких муниципальных коллежей – в этом, помимо прочего, нашла свое отражение ситуация, совершенно иная, чем в немецких городах и княжествах. Без какой-либо центральной организации или открыто оказываемой официальной поддержки во французских городах развивалась неформальная сеть евангелических христиан [62]. И поскольку некоторые из виднейших аристократов королевства тоже переходили от скрытых симпатий к гуманистам и евангелическим христианам – в духе Маргариты Наваррской – к более откровенной поддержке доктрин евангелических Церквей, конфронтация с французской монархией стала лишь вопросом времени. В конце своего правления, с 1544 по 1547 год, король Франциск выступил против евангелических христиан и поддержал городских авторитетов по вопросам права в решении жестоко и беспощадно казнить за ересь – и казней было столько, что никому из последующих правителей не удалось превысить их число [63].
На Атлантических островах, где правили две королевских династии – Тюдоры и Стюарты – труды Мартина Лютера тут же нашли своего читателя: английский король Генрих VIII, отвергнув их совершенно, решительно примкнул к кампании Церкви против Лютера (гл. 3, с. 175). Дальнейший путь Реформации на Альбионе, запутанный и сложный, вращался вокруг этого первого и в полном смысле слова публичного конфликта. Лютер и Генрих никогда не отрекались от взаимной ненависти, и ею ни в коем случае нельзя пренебрегать, если мы решим рассмотреть, как монарх относился к евангелическим христианам, активно проявлявшим себя в народе или в ученых кругах Англии и Шотландии, не говоря уже о его крайне неудачных отношениях с гордым царствующим кузеном, Яковом V. Эта ненависть влияла и на то, как Генрих воспринимал в высшей степени традиционные религиозные обычаи в своих вторых владениях, в Ирландском маноре. Если король и был в разногласиях с давней религией, то проявлялись они весьма неопределенно, а вот с папой римским он ссорился вполне откровенно. Как печально известно, у верного сына папства верность захромала в 1520-х годах, когда король заявил, что его брак с Екатериной Арагонской, вдовой почившего брата, гневит Бога и должен быть расторгнут – а папа римский Климент VII с ним не согласился.
У Генриха не было наследника престола, и король твердо считал этот факт доказательством того, что прежний папа римский не должен был, да и не имел права давать ему разрешение на упомянутый брак, а значит, теперь брачный союз следует аннулировать. Эта убежденность, несомненно искренняя, зародилась и окрепла в то же самое время, как в жизни короля появилась новая потенциальная невеста, обворожительная, умная, жизнерадостная Анна Болейн. Римские бюрократы, и так уже взбешенные тем, что англичане не особенно стремились помогать в защите Европы от турок после разгрома при Мохаче, не позволили аннулировать брак с Екатериной, и с той самой минуты, как об этом стало известно – а именно летом 1529 года, когда дело Генриха слушалось в Лондоне, в монастыре Блэкфрайерс, – король стал искать иные пути к исполнению своего желания и воли Божьей и вдруг вспомнил о «древней истине», гласившей, что только монарх и никто иной является Верховным главой Церкви в своих владениях.
А потом король решил созвать ученых богословов. Прежде те написали для монарха трактат «В защиту семи таинств», направленный против Лютера, а также привели доводы за расторжение брака; теперь они должны были показать, что Англия, говоря политическим языком того времени, была империей и никто на земле не имел над ней власти. Богословы покорно отыскали все, чего требовал властелин. Обращались они, помимо прочего, и к легендам о короле Артуре, в те дни считавшимся историческими [64]. Эта программа превратилась в серию законодательных актов, которые провел в английском парламенте с 1533 по 1536 год новый государственный секретарь Томас Кромвель, человек многих талантов и с неясным происхождением, мирянин, возвысившийся на службе у кардинала Томаса Уолси, некогда простого паренька, а после – всемогущего канцлера. Вероятно, Генрих не до конца понимал, что Кромвель был тайным, но очень целеустремленным евангелическим христианином. Основой нового законодательства стал «Акт о супрематии» 1534 года, в котором без оговорок провозглашалось Верховное владычество короля над Церковью Англии. Генрих, первым из европейских королей, полностью порвал с папой – и теперь ему предстояло решать, как этот разрыв отразится на различных Реформациях, проходивших в регионе Северного моря.
В число богословов, избранных Генрихом для исследований, был Томас Кранмер, немногословный дипломат и преподаватель из Кембриджа. Такое чувство, что открытие королевской супрематии нанесло ему душевную травму: прежде благочестивый, верный традициям и не любивший Мартина Лютера, Кранмер начал испытывать неодолимую ненависть к папству и проявил интерес к лютеровскому посланию. Эти чувства оформились во время одной из его дипломатических миссий за границей: в 1532 году, в Нюрнберге, он выразил свои новые убеждения, женившись на племяннице Андреаса Озиандера, главного лютеранского богослова в городе. Брак Кранмера (см. ниже, гл. 16, с. 722) был лишь одним из многих проявлений космополитизма, которому было суждено тесно связать английскую Реформацию со многими другими, проходящими на европейском материке. Но незамедлительно последовал тревожащий сюрприз: оказалось, что Генрих VIII, ценивший умелого и достойного доверия слугу, решил сделать Кранмера архиепископом Кентерберийским – преемником почившего Уильяма Уорхэма. Кранмер решил умолчать о жене, вернулся в Англию и прошел все необходимые формальные процедуры, чтобы получить содействие папы римского в рукоположении, намеченном на 1533 год – и в то же время тайно отрекался от покорности папе. Он полагал, что этот сомнительный шаг оправдан его искренним почтением к Генриху – а также его новой страстью, призывающей реформировать Церковь [65].
Как архиепископ, Кранмер быстро объявил расторгнутым брак Генриха и Екатерины Арагонской. Теперь можно было открыто признать новый союз короля с Анной Болейн. Анна уже была покровительницей Кранмера – и при этом решительно, осознанно покровительствовала евангелическому делу. Она помогала распространять в стране евангелическую печатную литературу и ввозить ее в страну, особенно из Франции, и познакомила мужа с важными произведениями этой литературы. Кроме того, ей выпала прекрасная возможность содействовать другим активным представителям евангелической веры – после того, как умерло необычайно много почтенных пожилых епископов, способных помешать евангелическим христианам. С 1532 по 1536 год погибло девять человек (восемь – скорее всего, по естественным причинам, так просто совпало; один, Джон Фишер, окончил дни на плахе палача), двое отказались от должности сами, и многих преемников предложила Анна, избрав их из числа своих «подопечных» [66]. Кранмеру помогала не только она – теперь он тесно сотрудничал с Кромвелем, старым знакомым. А тот не просто содействовал церковной реформе, занимаясь прочими делами королевства, но и сам стал ее проводить, и король, пользуясь правом супрематии, даровал государственному секретарю новый титул наместника по делам Церкви (Vice-Gerent, а сейчас его часто небрежно и неверно пишут иначе, Vice-Regent, и превращают в вице-регента!).
Генрих, в сущности, сделал вот что: передал Кромвелю свою новую королевскую верховную власть над английской религией – и, таким образом, наделил его полномочиями в Церкви, равными тем, какими обладал прежде бывший «работодатель» Кромвеля, кардинал Уолси, наместник папы (легат). Казалось, теперь Кромвеля не остановить. Даже когда он поссорился с королевой Анной и помог устроить ее падение и казнь в 1536 году по абсурдным обвинениям в инцесте и измене, он мог по-прежнему незаметно проводить во владениях короля церковные реформы в евангелическом духе (и привлек к себе не столь непоколебимого архиепископа Кранмера, лишив его прежних покровителей, род Болейн, какого-либо влияния в политике). Их планы были почти расстроены из-за жестоких восстаний, случившихся в 1536 и 1537 годах: первое произошло в Линкольншире, а потом на севере Англии случилось второе, намного более яростное, впоследствии получившее грозное имя «Благодатное паломничество во имя Содружества». Восстания отражали то, с какой злобой народ относился к владыкам, разделявшим евангелическую веру, и к их политике. Аристократы Севера по большей части позволили вовлечь себя в бунт, став номинальными главами мятежников. Все северное «Содружество» ясно показывало свою ненависть к переменам в религии. Генриха это оскорбление его королевского величества привело в ярость. Он обманул восставших ложными посулами в час их мнимого триумфа и подстроил их поражение. А Кромвель после жестоких репрессий обрел еще больше власти [67].
Кромвель управлял роспуском всех монастырей, подвластных монархии Тюдоров – и распустил их необычайно быстро и эффективно, с 1532 по 1540 год, уничтожив монашество в Англии, Уэльсе и примерно в половине Ирландии. «Благодатное паломничество» во многом стало криком отчаяния, порожденного этими мерами, а разгром восстания лишь все ускорил, и, возможно, именно из-за него король и министр решили разрушить все до основания. Несомненно, король видел в устранении монастырей прежде всего обильный источник денежных вливаний, но был и побочный эффект: традиционная религия получила смертельный удар. Были распущены и обители нищенствующих орденов – в 1538 году, в рамках одной-единственной кампании, с мощной негативной пропагандой со стороны государства, призванной утихомирить взволнованный народ, – поскольку среди монахов были искуснейшие проповедники традиционной веры, грозившие планам Кромвеля. Наместник сокрушал и алтари, и вместе с Кранмером, своим восторженным сторонником, создал целое движение против церковной утвари и образов, на почитании которых держалось прежнее богослужение. Впрочем, все это время положение Кромвеля было шатким и зависело от благосклонности короля, и ему противостояли враги-аристократы, ненавидевшие его либо за реформаторскую политику, либо за низкое происхождение, а порой – и за то, и за другое. И один его ужасный политический просчет оказался роковым: он опрометчиво способствовал четвертому браку Генриха с немецкой принцессой Анной Клевской, которая подходила для религиозной дипломатии Кромвеля, – но совершенно не привлекла короля как женщина.
Придя в смятение, разочарованный Генрих стал прислушиваться к врагам Кромвеля, которые указывали, во-первых, на несомненные симпатии последнего к евангелическим христианам (и преувеличивали эти симпатии), а во-вторых – на милую юную леди Екатерину Говард, уже удостоенную самого пристального внимания короля. В июле 1540 года наместник был казнен по обвинениям в измене и ереси, а два дня спустя Генрих жестоко проявил приверженность религиозному «срединному пути», изобретенному им лично: казнил трех верных папистов и сжег на костре троих евангелических христиан. Среди последних был Роберт Барнс, видный английский ученый-лютеранин. Он стал одним из немногих предводителей магистерской Реформации, сожженных на костре – и его предал на смерть король Англии, великий враг папы! Англичанин Ричард Хиллес, изгнанный за евангелическую веру, позже, в беседе с Генрихом Буллингером, саркастически заметил, что у Генриха вошло в привычку праздновать новую свадьбу, сжигая кого-нибудь на костре [68]. Вскоре король пожалел о том, что так опрометчиво решил избавиться от Кромвеля. Что же до Кранмера, то он лишился сильного союзника, способного представлять евангелическую веру в высокой политике, и не мог рассчитывать ни на что иное, кроме личного доверия и благосклонности короля. В 1543 году архиепископ едва сумел избегнуть участи Кромвеля, и лишь в последние семь лет правления старого короля – семь очень непредсказуемых лет – сложные религиозные воззрения Генриха начали медленно, постепенно, окольными путями сдвигаться в сторону евангелической веры [69].
Марионеточный парламент Ирландии покорно принимал те же законы, каких требовала английская Реформация, но принуждать к их исполнению Англия могла лишь в тех областях, где правила не на словах, а на деле – в восточной Ирландии (Английский Пейл с центром в Дублине). И точно так же евангелическая религиозная политика, проводимая в Ирландии на фоне разрыва с Римом, почти ничего не дала. Джордж Браун, англичанин, бывший монах, назначенный архиепископом Дублина ради религиозных реформ, задуманных Кромвелем, вдруг выяснил, что его духовенство непреклонно отказывается участвовать в проповеднической кампании, которую он приказал провести. В дублинской королевской администрации его почти не поддержали, и с 1540 года он, испуганный угрозами, играл совершенно пассивную роль. Королевское правительство в Ирландии прекрасно осознавало, сколь хрупким было его положение, и если бы не постоянные побуждения со стороны Кромвеля, оно бы и не посмело выступить против консерваторов. Жестоким ударом для дублинских властей стало крупное восстание, которое в 1534 году устроил королевский наместник Ирландии, Томас Фицджеральд, сын девятого графа Килдэр и наследник богатейшего рода на острове. Фицджеральд потребовал, чтобы все поклялись в верности папе, Карлу V и ему самому, и даже в Пейле немалая часть сообщества была готова добровольно разорвать все связи с Тюдорами.
Ни в одном из частых восстаний, сотрясавших средневековую Ирландию, никогда прежде не было подобного идеологического компонента, и возможно, то был первый в Европе случай, открыто показавший, как сторонники Реформации – или те, кто ее ненавидел – способны свергнуть с престола династию. Фицджеральда разбили, но не без труда, и с тех пор власти, покорные Генриху, вели себя очень осторожно, если дело касалось перемен в ирландской религии. До самой смерти короля на острове совершались католические богослужения, никак не связанные с папой римским – и в Ирландии не было новшеств, которые постоянно вводились в Англии и Уэльсе [70]. Генрих поступил типично: сделал акцент на исключительной природе своих королевских отношений с Богом и изменил политический статус Ирландии. Прежде это был манор, но в 1541 году дублинский парламент, послушно исполнив желание Генриха, объявил Ирландию королевством, отдельным от английской короны. И этот шаг, очень далекий от дарования независимости, позволил Генриху аккуратно сращивать главные силы в Ирландии с формами английского правительства. Кроме того, этот маневр имел и второй важный аспект. Повсеместно считалось, что еще давно, в XII веке, папа Адриан IV, уроженец Англии, своей буллой даровал Генриху II Ирландский манор. Тезка последнего, Генрих Тюдор, не мог даже допустить подобной мысли – и провозгласил собственный суверенитет просто для того, чтобы показать, что папа не властен передавать земли светским правителям.
Еще до того, как Томас Кромвель увлек Генриха VIII в Реформацию, евангелические идеи вызвали отклик в некоторых областях Англии и Шотландии. В обоих королевствах академики и торговцы, ведущие дела с европейским континентом, играли важную роль в проникновении идей – но оно было малозаметным до тех пор, пока не вспыхнул восторг, вызванный тем, что на островах появились первые печатные издания Нового Завета. Этот перевод, творение Уильяма Тиндейла, оксфордского ученого в изгнании, был впервые опубликован за границей в 1525–1526 годах. Тиндейл родился далеко на западе Англии, в Форест-оф-Дин, на границе с Уэльсом, и у нас есть все основания предположить, что его увлеченность переводами восходила к дням детства, когда он в ярмарочные дни слышал вокруг смешанный англо-уэльский говор [71]. В том, что касалось языка, Тиндейл вел себя как настоящий гурман. Он приходил в восторг при мысли о том, что может применить два прекрасных английских слова, gospel (Евангелие, евангельская весть) и worship (богопочитание, богослужение), в то время как тем, кто переводил Библию на другие языки, поневоле приходилось ограничиваться только вариантами греческого euaggelion и латинского cultus. А кроме того, он с радостью узнал – когда перешел к переводу Ветхого Завета – что иврит и английский сочетались намного лучше, чем иврит и греческий.
Библия Тиндейла, наряду с дополнениями, сделанными его помощниками, стала основой для всех последующих английских Библий вплоть до XX столетия и оказала огромное влияние на будущее всего англоязычного мира. И в 1520-х, и в 1530-х годах ее читали тайком, о ней говорили шепотом, она поражала воображение тех, кто не мог услышать публичную проповедь из-за репрессий, устроенных властями, или просто не имел для этого средств. Возможно, немалую роль сыграло то, что в 1520-х годах посвящений в духовный сан во всей Англии стало заметно меньше; возможно, традиционная Церковь теряла хватку и не столь привлекала тех, кто задумывался о пути священника. Тиндейл был первым из библейских переводчиков эпохи Реформации, кому пришлось заплатить жизнью за свой труд: в Нидерландах, где он пребывал в изгнании, его арестовали и задушили посланцы императора Священной Римской империи – с молчаливого одобрения епископа Лондонского и Генриха VIII. Но еще до мученической смерти Тиндейла, постигшей его в 1536 году, в Англию – страну, где жило не более двух с половиной миллионов человек и книжный рынок был развит крайне слабо, – проникло, возможно, 16 000 копий его перевода [72].
Кромвель и Кранмер, в дополнение к этим библейским чтениям, постепенно вербовали проповедников и поддерживали их деньгами. В 1537 году Кромвель еще и убедил Генриха VIII издать указ о том, что во всех приходских церквях должны быть английские Библии, а в 1539 году сам содействовал работе над официальным английским переводом. Даже после падения Кромвеля Генрих лично побуждал приходы можно быстрее обзавестись Библиями – и грозил штрафами, если те будут медлить. Та восторженность, с которой народ воспринимал Библию, не прошла незаметной для короля и немало его встревожила. В 1543 году Генрих вынудил парламент принять закон, согласно которому читать Священное Писание позволялось только высшим классам общества – которые, как считалось, были не столь подвластны чувствам. Что интересно, в том же году шотландский парламент, который после смерти Якова V подчинялся регентскому режиму, заигрывавшему с церковной реформой, принял Акт, впервые в истории позволявший ленникам, иными словами, землевладельцам, владеть Библией. Так шотландцы вновь обрели доступ к священной Книге, а англичане вновь его утратили. То был краткий миг, когда власти пошли на уступку, – по большей части шотландские правительства, сменявшие друг друга в 1530-х и 1540-х годах, относились к Реформации враждебно и изо всех сил пытались сдержать ее расширение.
С 1520-х по 1550-е годы и в Англии, и в Шотландии восторженные общины евангелических христиан возникали в портовых городах по всему восточному побережью, несмотря на всю враждебность, проявленную по отношению к ним еще со времен Генриха VIII и Якова V. В юго-восточной Англии евангелические активисты проникали в глубь страны, смешиваясь с уже существующими группами лоллардов. Вероятно, на простых людей это влияло сильнее, чем на духовенство и на землевладельческую аристократию – последние сильнее вовлекались в прежнюю систему и в эмоциональном, и в финансовом планах. Для шотландских евангелических христиан традиционная торговля с Балтикой и севером Германии изначально была столь же важна, как и связи с Англией, поэтому они оказались напрямую связаны с лютеранскими церквями, стремительно обретавшими законный статус, и англичанам было нелегко с этим смириться – ведь все знали, что король Генрих враждует с Мартином Лютером. Впрочем, в отличие от Томаса Кромвеля и Томаса Кранмера, добившихся успеха в Англии 1530-х годов, шотландские реформаторы не сумели обрести в правительстве Якова V даже шаткой опоры, и Шотландия не смогла последовать примеру сходных с ней северных королевств, Дании и Швеции, которые тогда же, в 1530-х годах, ступили на заманчивый путь, ведущий к полному принятию лютеранской Реформации. Шотландия склонилась к модели, избранной французским правительством, и король Яков просто подражал королю Франциску: защищал традиционную Церковь и использовал ее ради финансового и политического блага династии.
Новый царь Давид? Мюнстер и его последствия
Последний монарх 1530-х годов, которому мы должны уделить внимание, был фигурой совершенно иного плана. Чтобы проследить весь его путь, столь ужасно закончившийся в Мюнстере в 1536 году, нам придется сперва вернуться на три года в прошлое, в 1533-й, к Мельхиору Гофману, которого мы оставили в зловонной страсбургской клети (см. выше, с. 235). По мере того как 1533 год – крайний срок, установленный Гофманом для Второго пришествия Христа – шел своим чередом, среди раздраженных и все более взволнованных последователей проповедника в Северных Нидерландах возвысился харизматичный голландец, пекарь из Гарлема по имени Ян Маттис. Он убедил конгрегацию мельхиоритов в Амстердаме признать его одним из двух свидетелей, о которых говорила одиннадцатая глава Книги Откровения, – свидетелей, чей долг состоял в том, чтобы пророчествовать и покарать грешные города мира; наделенный такими полномочиями, он решил сделать свою весть лучше, чем у Гофмана. По мнению Маттиса, Гофман ошибся, когда уделил внимание существующим мировым державам. И более того, Гофман не просто глупо доверился городскому совету Страсбурга – этим вероломным предателям! Он еще и пришел в ужас от страданий, когда прислужники Карла V начали казнить тех, кто крестился во взрослом возрасте, и приказал прекратить такое крещение до Второго пришествия Христа!
Маттис провозгласил другое: полное пренебрежение гражданской властью и возобновление крещения. А Новый Иерусалим он усмотрел в другом месте: вместо Страсбурга им стал Мюнстер, город на севере Германии [73]. Мюнстер не только лучше подходил для Северных Нидерландов в географическом плане. Реформация в городе проходила мучительно – и, что интересно, главный проповедник, Берндт Ротманн, все сильнее уводил ее от лютеранских корней. Перемены начались в 1531 году и сперва шли в том же духе, что и в других городах Германии. Большая часть городского совета, при содействии торговых гильдий – или под влиянием их угроз – решила выступить на стороне Ротманна и реформаторов против Франца фон Вальдека, недавно получившего титул князя-епископа Мюнстера. Ротманн, молодой человек скромного происхождения, стал ученым богословом и был знаком с Буцером, Капитоном и Меланхтоном. Некоторые аспекты мысли увели его далеко за пределы обычных магистерских лекал евангелической веры; туда же, вероятно, мог уйти и Цвингли, не обладай он такой выдержкой. Ротманн явно поддерживал идею насильственного продвижения Реформации (как, безусловно, и Цвингли в свои последние месяцы) и настаивал на роли деятельной веры в таинствах, что побудило его отвергнуть крещение младенцев.
И поскольку Маттис восхитился его трудами, число сторонников Ротманна невероятно возросло, отчего он пришел в необычайный восторг. Что примечательно, движение голландских энтузиастов, сходившихся в Мюнстер, шло – совершенно не так, как в большинстве Реформаций – в отрыве от самого Ротманна, и его главной силой выступали миряне, а не духовенство, отчасти потому, что Габсбурги еще прежде уничтожили предводителей голландских евангелических христиан, вышедших из церковной среды. Ян Маттис во всеуслышание провозгласил в Мюнстере наступление последних времен. Совсем недавно простые люди по всему северу Европы взволнованно откликнулись на призыв Лютера к свободе – и горько разочаровались в 1525 году, когда стало ясно, что этот призыв не подразумевал никакого радикального преображения общества и оправдывал несправедливость, а потом Габсбурги устроили в Нидерландах гонения и нанесли народу еще более жестокий удар. Что могло быть естественнее, чем обратиться к Библии, отныне столь доступной благодаря евангелическим реформаторам, и прочесть все, что сказано в ней о скорбях и страданиях, которые ждут верных, прежде чем те одержат триумфальную победу и настанет тысячелетнее правление святых на земле? Так новая версия милленаристской вести Гофмана, проповедуемая посланниками по всем равнинам Северной Германии и Нидерландам, заставила тысячи людей креститься во взрослом возрасте, чтобы обрести место в тысячелетнем царствии, и устремиться в Мюнстер.
В феврале 1534 года толпы анабаптистов при помощи Ротманна и его сторонников в совете захватили город. Узрев в этом знак того, что конец света действительно близок, анабаптистские общины на северо-западе Европы начали вырастать как грибы после дождя. Епископ фон Вальдек осадил Мюнстер. Вскоре его поддержали лютеранские князья и города, тем самым решительно подтвердив, что положение было слишком серьезным и не позволяло католикам и магистерским протестантам тратить время на ссоры. Ян Маттис погиб во время вылазки – он был уверен, что Бог его защитит, но он ошибся, – и предводителем осажденных стал другой голландец, Ян Бейкелс, харизматичный бывший портной. Мир узнал его под иным именем: «Иоанн Лейденский». Иоанн создал свой режим, преследуя две цели: исполнить роль привратника при наступлении последних времен (они всё близились – ведь очередного Второго пришествия, предсказанного на апрель 1534 года, так и не произошло), а также поддержать срочные нужды заполоненного города во время военного кризиса. Собственность насильственно перераспределяли – теперь она принадлежала всем, и хотя оставшихся городских аристократов не грабили, ожидалось, что они направят свои богатства на общее благо. Ян созвал апокалиптический совет Двенадцати старейшин и учредил многоженство – опять же, это было и по-библейски (чтобы Израиль, избранный Богом, «плодился и размножался»), и практично: так женщинам, а их среди добровольцев-анабаптистов было значительное большинство, предоставлялась безопасность. Летом, когда епископ и его союзники решили закрыть все выходы и взять Мюнстер измором, Бейкелс в ответ провозгласил себя мессианским королем мира – со всеми царскими атрибутами нового Давида в Израиле. Он чеканил символическую золотую и серебряную монету и распространял ее по Северной Европе.
Но осада не прекращалась – и королевство Иоанна все больше напоминало отчаянный неостановимый карнавал посреди голода и нищеты, воцарившихся в городе. Наконец в июне 1535 года войска епископа, запоздало усиленные имперскими солдатами, преодолели оборону – их провели двое перебежчиков, – и невероятный социальный эксперимент, длившийся почти семнадцать месяцев, наконец завершился. Яна и двух его главных выживших приспешников казнили прилюдно, перед главной приходской церковью Мюнстера – и казнь, что неудивительно, была неимоверно жестокой, став настоящим образцом садизма. До наших дней сохранились огромные щипцы, которыми, раскалив их докрасна, терзали пленных. Три железных клетки, в которых некогда показывали трупы, пережили и войну, и перестройку здания и все еще висят на колокольне церкви святого Ламберта. Зоркий гость современного Мюнстера найдет и другие памятные знаки: городские церкви хранят память о том, как богат был Мюнстер в Средневековье, но почти никакого убранства, изготовленного до 1534 года, мы не увидим – ни витражей, ни гробниц. Очевидно, анабаптистам, запертым в осажденном городе, хватило времени уничтожить все, что было им так ненавистно. В 1890-х годах исследователи совершили волнительное открытие, обнаружив обломки прекрасной купели XIV века в обломках одной из городских крепостных башен; истоки этой купели можно проследить до бенедиктинского аббатства, известного как Überwasserkirche («Церковь по ту сторону воды»). Защитники города явно разбили купель, а потом не раз презрительно ее передвигали, символически унижая крещение младенцев. И точно так же в мюнстерских церквях очень много произведений искусства, созданных в середине XVI века, – в те дни церкви вновь обставляли с величайшей поспешностью: после того как войска, взявшие город в осаду, восторжествовали, они прежде всего стремились исправить недавнее прошлое и помнить лишь необходимое.
Анабаптистов, вербовавших себе сторонников в самом сердце Нидерландов – где в 1535 году, пока осаждали Мюнстер, тоже произошло немало восстаний и не раз провозглашался Новый Иерусалим, – падение Мюнстера повергло в отчаяние. Иные сопротивлялись; даже в 1537 году, после того, как был арестован их предводитель, сын нидерландского аристократа Ян ван Батенбург, налеты террористов на церкви и монастыри прекратились далеко не сразу. Впрочем, радикалы уже устали от постоянного насилия, а ужас Мюнстера глубоко их разочаровал. Некоторые обратились к разным мистическим учениям, предназначенным для узкого круга посвященных (и даже к тайным). Давид Йорис, нидерландский витражист и поэт, потратил немало времени и сил на то, чтобы отыскать тех, кто входил в Мюнстерскую коммуну, и убедить их в том, что именно он, а не безжалостно убитый «Мюнстерский царь», был Третьим Давидом. Йорис уже прекрасно знал, чем грозит восторженная откровенность в провозглашении вести: еще в 1528 году он, ярый неофит, увлеченный идеями Реформации, возглавил в Делфте нападение на процессию, устроенную в честь Девы Марии. Его избили плетьми и просверлили ему язык; что же до его последователей, их власти потом жестоко гнали. Теперь же, ради себя самого и сторонников, Йорис благовествовал скрытно. Дни свои он закончил в почете и процветании, живя в Базеле под вымышленным именем, обрел там уважение среди академиков-гуманистов, и его еще долго почитали даже после смерти, пусть и неявно [74].
Подобные традиции сдержанного и глубокого инакомыслия привлекали образованных людей, обладавших такой роскошью, как правом выбирать религию. Они сохраняли силу в процветающих городах Нидерландов – но не в остальной Европе, где народ просто молча слушал то, что ему говорили проповедники, подобные Йорису. Это была крайняя форма тенденции, возникшей в религии позднего Средневековья – уход в размышления над мудростью других, воплощенной в напечатанном слове, или над собственными мыслями (гл. 2, с. 107). Всех, кто в это верил, со временем начали именовать «спиритуалами», поскольку их объединяло убеждение в том, что религия или соприкосновение с божественным были чем-то, исходившим из глубин личного: дух Божий напрямую общался с духом человека. Как и многие из первых аристократов-радикалов в Цюрихе в начале 1520-х годов, спиритуалы часто восторгались произведениями Эразма и заняли его сторону в спорах с Мартином Лютером. Тот радикальный пессимизм, с которым Лютер говорил о состоянии человечества, казался им нестерпимым, но равно так же они не могли, в отличие от Эразма, оставаться в союзе с традиционной Церковью, которую считали авторитарной и порочной. Поэтому этих гуманистов-интеллектуалов привлекло сосредоточение на внутреннем духе – еще одна адаптация любимых строк Эразма: «Дух животворит, плоть же не пользует нимало» (гл. 2, с. 136). Если это было так, то, вероятно, даже Священное Писание можно было счесть плотской неуместностью, «бумажным папой римским». Что же до таинств, то еще в 1526 году, в Лигнице, Каспар Швенкфельд и его коллеги, склонные к спиритуализму (гл. 3, с. 176), торжественно приняли решение никогда больше не приступать к причастию до тех пор, пока все не согласятся в том, что же оно, собственно, означает [75]. И если любая помощь, полученная от Священного Писания, от таинств или с кафедры, играла в лучшем случае второстепенную роль – тогда, возможно, столь же маловажным было и громкое провозглашение своего инакомыслия во взглядах на Священное Писание, кафедру или таинства.
Самой необычной сектой такого рода из всех, что возникли в Западной Европе, был «Дом любви». Эту секту основал процветающий купец Хендрик Никлес. Происхождение его туманно, и лишь благодаря диалекту, на котором написаны его произведения, можно определить, что он родился где-то в огромном треугольнике немецких и нидерландских земель, вершинами которого стали Утрехт, Эмден и Кёльн. В 1532–1533 годах власти Амстердама преследовали его за ересь, но, в отличие от других, решивших завербоваться с этих земель в мюнстерскую авантюру, он не примкнул к толпам, искавшим Новый Иерусалим – его увлекло более спокойное послание мыслителей-спиритуалов. В начале 1540-х годов он был в Эмдене, маленьком северном городке, перевалочном пункте для всех религиозных инакомыслящих, и благовествовал о внутреннем просветлении, подписывая свои сочинения инициалами H. N., что по счастливому, а может, и божественно вдохновленному совпадению также обозначало homo novus, «Новый человек». Никлес рассмотрел радикальную версию давней мистической христианской идеи, восходящей к посланиям апостола Павла – идеи, согласно которой Бог соединяется со спасенным человечеством, – и сказал своим последователям, что они столь полны Духом Святым, что сами являются частью божественной природы. Сам он тайно совершал миссионерские поездки в Англию в дни Эдуарда VI и, вероятно, даже при Марии, когда время сулило еще меньше надежд [76].
Весть Никлеса, словно бодрящее вино, ударяла в голову творческим, образованным людям, знавшим силу своих умов. «Дом любви» обрел характерную черту: в его сторонниках сочеталось упорное желание благовествовать – и стойкое нежелание рисковать своими полубожественными жизнями и провозглашать себя сектантами. Спокойные, убежденные в своем элитном статусе в миропорядке, они были только счастливы уйти на второй план в любой признанной Церкви, какую только могли найти. Фамилисты часто были художниками, музыкантами или учеными; к ним принадлежал и великий пейзажист Питер Брейгель Младший. Также их влекло к могущественным и властным. В Антверпене, главном торговом городе Испанских Нидерландов, в число фамилистов входил типограф Филиппа II, короля Испании, Христофор Плантен; днем он печатал королевские католические требники, которые требовались для Контрреформации в Нидерландах, а ночью – литературу фамилистов. Один из советников испанского короля, Бенито Ариас Монтано, тесно работавший с Плантеном над созданием изумительной, официально спонсируемой «Антверпенской Полиглотты», многотомного издания Библии, также сочувствовал фамилистам (как потомок евреев-конверсо, он прекрасно знал, что значит жить, скрывая тайну) [77]. Оба умерли в своей постели, окруженные почетом и славой. А в 1580-х годах двор Елизаветы I, великой соперницы и заклятого врага Филиппа, пришел в смятение, когда оказалось, что среди йоменов-гвардейцев, личных телохранителей королевы, есть фамилисты. Пуритане пришли в ярость: Елизавета, величественнейшая из монархов, не сделала с этим ничего – и тем самым дала повод усомниться в ее собственной вере. Фамилисты были и среди придворных сановников Якова I, преемника Елизаветы, – в их число входил и смотритель львов в лондонском Тауэре [78].
Столь же приятные предположения о фамилистах мы можем выстроить, если совершим путешествие в Болшем, маленькую английскую деревню в Кембриджшире. Местный приходской священник, доктор Эндрю Перн, высокопоставленный преподаватель, глава Питерхауса – одного из колледжей Кембриджского университета – успел прослыть одним из самых бесстыдных «перебежчиков» английской Реформации. Когда он преподнес в дар колледжу флюгер со своими инициалами, говорили, что он и сам вращается по воле ветра – то папист, то пуританин, то протестант. Занимая пост вице-канцлера в Кембриджском университете в дни королевы Марии, он председательствовал на эксгумации и торжественном сожжении костей недавно почившего Мартина Буцера, а как вице-канцлер при королеве Елизавете – на столь же торжественной университетской церемонии, проводимой в той же церкви, и суть этой церемонии сводилась к извинению за пропавший прах Буцера. Так или иначе, он много знал о том, как скрывать тайны: оскорбленные пуритане шептались, что некогда он был любовником Джона Уитгифта, впоследствии архиепископа Кентерберийского, с которым в старости жил в Ламбетском дворце [79].
В Болшеме этот таинственный интеллектуал спокойно позволил фамилистам создать одну из самых явно заметных групп во всей Европе. Фамилисты служили в Болшеме церковными старостами. К ярости местных, не входивших в клику, один из виднейших фамилистов в 1609 году удостоился особенно почетных похорон, причем для его могилы повторно использовали надгробную плиту, прежде стоявшую на могиле средневекового священника. Другой фамилист в том бурном и знаменательном году помог оплатить покупку трех новых колоколов на Болшемской колокольне, и они находятся там до сих пор; на одном из них – необычная надпись на латинском: «Я звучу не для душ мертвых, но для слуха живых». Должно быть, в «Доме любви» улыбались, слыша, как звонят колокола в церкви Болшема. В XVII веке движение со временем угасло; некоторые предполагали, что английские фамилисты вошли в новую группу, тоже верившую во Внутренний Свет – то было «Общество друзей», или квакеры (гл. 12, с. 590).
Проследив историю «Дома любви» от руин Мюнстера, мы увидим, сколь странной она была и сколь неожиданными путями развивалась. Другие радикалы в северо-западной Европе, как правило, не обладавшие столь высоким социальным статусом и столь достойным образованием, упорно организовывали отдельные общины, презиравшие любую сокрытость и в то же время особенно отвергавшие все формы физического насилия. Главным вдохновителем этих спокойнейших отделившихся общин и выразителем их мнения стал бывший сельский священник из Западной Фрисландии Менно Симонс, которого ужаснула судьба людей, толпами стекавшихся в Мюнстер. Он твердо решил служить тем пострадавшим, кто сумел остаться в живых, и стойко встретил яростные гонения Габсбургов, воспитывая и обучая общины, которые непрестанно (по крайней мере до конца XVI века, пока не пришло разочарование) ожидали неизбежного Второго пришествия. Кроме того, они приняли взгляды Мельхиора Гофмана на небесную плоть Христа, в чем совпали со швейцарскими радикалами, в 1527 году создавшими Шляйтхаймское исповедание (см. выше, с. 212), хотя память о Мюнстере и не позволила голландским меннонитам вслед за гуттеритами установить общность имущества. Так постепенно они развивались и процветали в независимых Северных Нидерландах. Возникшая в итоге традиция меннонитов (интересно, что мельхиоритами они не называли себя никогда) сохранилась и до наших дней в различных церковных организациях по обе стороны Атлантики.
Радикалы не снискали особого доверия тем, что, как правило, отказывались от насилия. Образ Иоанна Лейденского по-прежнему давал правителям основания для того, чтобы преследовать радикалов и вытеснять их на периферию, а также усиливал владевшее ими чувство того, что порядок в обществе – явление очень хрупкое и что его нужно поддерживать постоянной готовностью к репрессиям. Большинство магистерских протестантских реформаторов отказались от любых запретов на гонения еретиков, даже несмотря на то что католические правители в то же время преследовали за ересь магистерских протестантов. Лютер разделил священное и светское в «теории двух царств» – и, возможно, это даже могло сойти за аргумент, позволяющий смириться с откровенным религиозным инакомыслием, но упорство и разнообразие радикализма после Крестьянской войны к 1530 году уже и так привело Лютера к тому, что он одобрил смертную казнь за богохульство и идолопоклонство (слово «ересь» по-прежнему таило немало проблем для евангелических христиан). В 1531 году Лютер пытался удержаться за идею разделения «двух царств», поддержав Меланхтона, полагавшего, что анабаптистов следовало предавать мечу лишь за то, что они были политическими бунтарями. К 1536 году он уже был готов вместе с Меланхтоном и их коллегами из Виттенберга, Иоганном Бугенхагеном и Каспаром Круцигером, подписать документ, утверждающий, что подавление богохульства – религиозный долг гражданских властей. Это безнадежно размывало границы между церковной и гражданской властью, но, видимо, того требовали времена [80].
И все же некоторые с тревогой вспоминали, что все начиналось с общего восстания против римского Антихриста. Одна анабаптистка из Аугсбурга, арестованная и отведенная на допрос городскими властями, пристыдила Урбана Регия, учтивого реформатора-лютеранина; сын Регия записал ее язвительный упрек: «…изящно ты споришь, брат Урбан, восседая рядом с советниками в своем мягком плаще, пока я брошена на землю и закована в цепи – и уже этим лишена отваги! А ты вещаешь, будто дельфийский оракул!» [81]. В 1545 году пылкий английский реформатор Джон Бейл вспоминал, как за семь лет до того король Генрих VIII сжег многих анабаптистов, в том числе и немца Питера Франке в Колчестере. Бейл писал, что храбрая смерть Франке побудила нескольких граждан Колчестера перейти из папизма в евангелическую веру, и заметил: «…осмелюсь сказать, его жизнь была достойной». Памфлет Бейла с этим откровенным признанием печатали тайно, вдали от гнева короля Генриха, в Антверпене, где католические власти все так же сжигали еретиков – и евангелических христиан, и радикалов, не делая между ними никакой разницы [82].
Несмотря на такие колебания, потрясение, вызванное событиями в Мюнстере, еще больше усилило стремление магистерских протестантских реформаторов свести их учение и практики в кодекс – и тем самым принять тот факт, что они создали отдельные церковные организации. И теперь, чтобы их богословие не распалось на мелкие кусочки – а это могло произойти, как показал Берндт Ротманн в Мюнстере, – эти организации должны были перенять все атрибуты старой Церкви и стать новой Церковью. Важно, что Лютер (которого вопросы церковного устроения никогда особо не волновали) только в 1535 году, в том самом, когда началась осада Мюнстера, обеспокоился тем, чтобы составить литургический обряд для рукоположенного духовенства [83]. И еще важно то, что требования вести в приходах записи о крещениях, похоронах и свадьбах распространились в Европе в середине XVI века. Например, в Англии это делали в 1538 году по приказу наместника Томаса Кромвеля – не в последнюю очередь для того, чтобы держать под присмотром тех, кто не приводил детей к купели, поскольку не верил в крещение младенцев. Вероятно, Мюнстер взволновал многих, заставив их вновь обратиться к традиционной религии и тем самым проторив путь к возрождению Римско-Католической Церкви в Контрреформации. Итак, в 1540-х годах католики и протестанты по-прежнему бились за сердца и умы правителей, а также в эти годы предпринималось немало попыток перестроить Католическую Церковь латинского Запада после двадцати лет хаоса. Какой путь вел к воссоединению лучше иных? Переговоры? Конфронтация? Духовное обновление? Религиозная война? К началу 1550-х годов ясные ответы – хотя и не сказать, что лучшие – уже начинали появляться.