1530–1560
Возрождение Юга
Обновление религии коснулось не только севера, где в 1530-х годах прошли евангелические революции. Не застывала жизнь и на юге Европы, где власти тоже претворяли в жизнь свои инициативы, где тоже вносились новшества в религиозную жизнь регулярных клириков и где все большее влияние обретал личный духовный поиск – и это был прекрасный задел на будущее, сулившее очень много возможностей. Какие-то душевные порывы вполне могли привести к воссоединению Западной Церкви – но его не произошло. Исход был иным: Католическая Церковь укрепила позиции. Теперь она совершенно не желала ни в чем уступать протестантам, в чьих рядах все заметнее проявлялся раскол, и определилась с тем, какие духовные силы она будет растить, придав им законный статус. Определились и протестанты, еще яснее разделившись на реформатов и лютеран, и появились новые предводители, самым знаменитым из которых стал французский изгнанник Жан Кальвин.
В главе 2 (с. 88–96) мы говорили о том, какие духовные бури бушевали в Испании, боровшейся с местным исламом и иудаизмом, и о том кризисе, к которому в 1490-х годах привели Италию десятилетия военных бедствий и смут. Те, кто после долгих несчастий надеялся на новый золотой век, пришли в ужас, когда солдаты Карла V в 1527 году разграбили Рим. О чем свидетельствовало такое унижение папы? Может, сам Бог провозглашал, что Церковь должна преобразиться? Ведь эта весть уже звучала среди хаоса, который охватил Северную Европу! Итальянцев повлекло к идеям Лютера или других евангелических христиан с севера, чьи произведения тайно переводились или публиковались в ином оформлении. Но хотя многие даже и не заподозрили бы, откуда идут эти сочинения – их издавали под вымышленными именами во избежание официальной цензуры, – всегда был предел тому, насколько люди, живущие к югу от Альп, верили творениям северных варваров [1]. Более «родные» голоса могли бы рассчитывать на широкую публику. Среди тех, кто всколыхнул тревоги Италии и пробудил в ней духовную жажду, был и Хуан де Вальдес – ученый и богослов, сбежавший из Испании.
Вальдес, брат-близнец императорского советника Альфонсо (гл. 4, с. 218), приехал в Италию в 1530 году, скрываясь от бдительного ока испанской инквизиции, и через пять лет обосновался в Неаполе, где правили испанцы, – здесь он чувствовал себя достаточно спокойно. Со временем вокруг него сложился круг друзей и восторженных поклонников, одаренных богатством или талантом – а иногда и тем и другим. Они разделяли и его страсть к гуманизму, и его стремление к искренней и деятельной христианской вере. В этот круг входили два влиятельных проповедника, предводители своих религиозных орденов, Бернардино Окино из капуцинов – недавно основанной ветви францисканцев, – и Пьетро Мартире Вермильи (позже, в Северной Европе, его назовут «Петр Мартир»), августинец, ставший настоятелем неаполитанской церкви Сан-Пьетро-ад-Арам. Размышляя над посланием покровителя своего ордена, Августина, епископа Гиппонского, Вермильи создал теологию спасения, основанную на предопределении и столь же радикальную, как богословие протестантского севера [2].
Среди поклонников Вальдеса были и талантливые представители лучших аристократических семей Италии. Упомянем лишь двух поэтесс, покровительниц искусства и мирянок-богословов: это Виттория Колонна, близкая подруга Микеланджело, и Джулия Гонзага, родственница Виттории по браку, знаменитая красавица, ставшая насельницей неаполитанского монастыря после смерти мужа. При такой влиятельной поддержке (из рода Колонна вышли двое пап, а сама семья притязала на то, что с ней связаны и другие папы) Вальдес был желанным гостем при дворах и во дворцах Северной Италии, а его идеи в свою очередь становились частью оживленных дискуссий, которые устраивали гуманисты в итальянских городах, благосклонных к разным взглядам на недостатки официальной религии. Вскоре Вальдес познакомился с Гаспаро Контарини, венецианским дворянином, после долгих исканий пришедшим к идее оправдания одной благодатью (гл. 3, с. 149), и благодаря этому знакомству привлек интерес Реджинальда Поула, культурного эмигранта, кузена короля Генриха VIII. Поул, по рождению имевший гораздо больше прав на трон, чем Генрих, впоследствии (хотя и не сразу, поскольку его одолевали сомнения, свойственные ему на протяжении всей жизни) укусил королевскую руку, платившую за его прекрасное итальянское образование, выступил на стороне несправедливо обиженной супруги короля, Екатерины Арагонской, и из-за этого в начале 1530-х годов был навсегда сослан в Италию. Его невольный досуг, возвышенное рождение и достаточный доход, стойкое чувство долга и благочестие, ориентированное на созерцание и внутренний мир, позволили ему сыграть важную роль в бурном развитии итальянского богословия. Как и Контарини, он говорил о том, что для христиан важнее всего благодать, обретенная через веру, – и он знал, что Мартин Лютер провозгласил ту же самую весть.
Естественно, эта группа творцов и мыслителей рождала самые разные идеи. Но главное – они вновь придали особое значение благодати, посылаемой Богом через веру, и непрестанно стремились раскрыть и явить силу, передающую эту благодать, Святого Духа, отчего сторонники движения вскоре получили свое имя – Spirituali. К ним причисляли многих, и мнения о том, как Святой Дух проявлял свою силу, у них различались – хотя точнее будет сказать, что мнение было одним, а различались акценты. Вальдес тратил немало усилий на комментарии к Библии и на ее перевод, и есть свидетельства того, что он с любопытством читал труды Лютера. Впрочем, с евангелическими христианами европейского севера он разошелся, полагая, что Дух даровал христианам свой свет постепенно. Помимо этого, Вальдес считал, что из детей Божьих лишь немногим избранникам предстоит пройти к еще большему единению с Христом и что Священное Писание, возможно – вовсе не главный сияющий факел на этом пути. Он был примечательно немногословен, когда речь заходила о Троице – вероятно, потому, что считал ее одной из глубочайших тайн веры для посвященных. Но здесь могли играть свою роль и более опасные причины, из-за которых некоторые унитарии позже считали Вальдеса одним из своих предтеч. Кроме того, он мало говорил о таинствах институциональной Церкви – возможно, то было равнодушие в духе Эразма, но не стоит забывать и о том, что Вальдес был потомком конверсо – его мать была еврейкой, – а его дядю сожгла на костре испанская инквизиция. Если же говорить о круге общения Вальдеса, то на Витторию Колонну, пусть и неявно, влиял Реджинальд Поул, склоняя ее к мысли о том, что зримые структуры Церкви были крайне важны для христиан.
Та настойчивость, с которой Поул повторял, что не следует игнорировать институциональную Церковь, казалась все более убедительной, поскольку в середине 1530-х годов папская управленческая машинерия наконец-то начала замечать тех, кем располагала. Несчастный папа Климент VII, сокрушенный многими бедами, умер в 1534 году. Кардинал Алессандро Фарнезе, ставший его преемником почти без помех и принявший имя Павла III, тоже происходил из аристократов с севера Италии, и большую часть тех пятнадцати лет, что он провел на папском престоле, он возмутительно и позорно содействовал интересам своей семьи и своих детей, до неприличия алчных, и поступал при этом точно так же, как его печально известный предшественник и бывший покровитель Александр VI. Впрочем, Павел, проницательный и здравомыслящий магнат эпохи Возрождения, желал извлечь выгоду из всех своих активов. В 1535 году он возвел в кардинальский сан двух своих внуков-подростков, и более того, даровал кардинальские шапки тем, кого считали символами реформ в Церкви: то были Реджинальд Поул, Гаспаро Контарини, Якопо Садолето, Джанпьетро Карафа (о котором мы еще услышим еще не раз) и епископ Джон Фишер, английский узник. Неизвестно, был ли Фишер благодарен за почести, ведь из-за них взбешенный Генрих VIII тут же велел отправить его из клети в Тауэре на плаху. Папа даже назначил Контарини, Поула, Карафу и подобных людей в комиссию, призванную рассмотреть возможность церковных преобразований. И путь даже эта комиссия, De emendanda ecclesia, в докладе от 1537 года всего лишь рекомендовала провести административную реорганизацию системы, та картина зла и порока, о которой откровенно сообщал отчет, оказалась для протестантских полемистов подарком судьбы. Кроме того, Павел строил планы созвать Вселенский Собор, чем немало встревожил правителей европейского севера, отказавшихся от покорности папе. А кроме того, император Карл V также отнесся к инициативе с невероятным подозрением, и именно из-за этого проведение Собора задержалось примерно на десять лет.
И ревностное стремление папы Павла к реформам, и его забавно стереотипная поглощенность земными делами – все это было типично для реакции многих итальянских церковных иерархов на Реформацию. Еще один достойный пример – кардинал Эрколе Гонзага. Кузен Джулии Гонзага, искренне благочестивой Spirituale, он двадцать лет де-факто правил фамильным Мантуанским герцогством и намного дольше был его епископом. Он произвел на свет пятерых детей и совершенно не волновался о том, что официально принял духовный сан лишь в 1556 году, а в епископы был посвящен в 1561-м, за два года до смерти. Тем не менее он был близким другом Поула и Контарини и во многом восхищался реформами, которые провел епископ близлежащей Вероны, Джанматтео Джиберти, – к слову, та энергичность, с которой последний посещал епархии, содействовал образованию мирян и хранил личное благочестие, стала образцом для преобразований, проводимых епископами в дни Контрреформации. То же самое Гонзага делал в собственной епархии, а также его все сильнее увлекали сложные дела, связанные с отсутствующими источниками церковного дохода. Видимо, его вело чувство фамильной чести: Бог даровал роду Гонзага богатство и силу, и теперь их долг состоял в том, чтобы не позволить этим дарам оскудеть. Но было еще и дело чести – сделать его епархию столь набожной, грамотной и достойно управляемой, чтобы сам Бог – или сам Гонзага – не мог бы и пожелать лучшего [3].
Итак, пока что мы отметили в Италии два разных душевных влечения: вольное благочестие Spirituali, окутанное флером мистицизма, и реформизм, свойственный – в силу принципа noblesse oblige – некоторым аристократам из числа иерархов Церкви и их родных. Эти порывы пронизывал истинно гуманистический дух радостного стремления к познанию. Евангелические христиане, выступавшие за реформы в Северной Европе, могли бы усмотреть за этой увлеченностью знакомые планы, но даже несмотря на то, что среди итальянских аристократов, торговцев и ремесленников многие были сторонниками преобразований, это не привело к явной итальянской Реформации. Их не поддерживали воинствующие массы – и их не возглавлял харизматичный предводитель, готовый порвать со старыми порядками. Мы уже говорили о том, что риторика, направленная против Церкви и духовенства и ставшая той искрой, которая вызвала в Северной Европе интерес к реформам, как кажется, почти не затронула Италию позднего Средневековья и ее особые гильдии, из которых в дальнейшем развились оратории (гл. 1, с. 43, 128). В 1540-х годах, к тому времени как несогласные начали открыто вести свою деятельность, обрели предводителей и признали, что многим обязаны евангелической вере севера, такая воинственная позиция уже не казалась политически разумной и не привлекла итальянских князей, как прежде привлекала правителей в Германии, Скандинавии и Англии. Более того, в итальянском религиозном возрождении присутствовали и другие элементы, из-за которых оно пошло в совершенно ином направлении.
В ораториях воспитывали искреннее, деятельное благочестие, сокровенной сутью которого была Евхаристия. Оно оказалось близко Spirituale и легко сочеталось с их интересами; так, Контарини был связан с римским Ораторием божественной любви (возникшим в 1517 году) и входил в круг основателей подобной группы в Венеции. Впрочем, другие заметные служители Церкви, нашедшие вдохновение в ораториях, пошли по иному пути, – особенно это справедливо, когда речь заходит о неаполитанском аристократе Джанпьетро Карафе. Карафа служил папе римскому, но с отвращением отверг должность владельца бенефициев, которая обеспечивала ему спокойную и сытую жизнь, и в 1524 году, вместе с Каэтаном Тиенским – священником из аристократического рода, уроженцем Виченцы и участником Римского оратория, – основал духовную общину регулярных клириков, жившую по обетам и призванную своей аскезой пристыдить не столь сознательных священников, явив им, что значит призвание свыше. Карафа в то время был епископом Кьяти («Теате»), и новый орден получил название «театинцы». В Северной Европе такая приверженность среди духовенства, наделенного умением ясно выражать свои мысли, стремительно распространялась среди протестантских священников, чье служение принимало новые формы. У инициативы, которую предпринял в Средиземноморье бывший папский дипломат, было крайне важное отличие: священники сохраняли абсолютную верность Риму.
Впоследствии Карафа, основавший римскую инквизицию (см. ниже, с. 283) и в 1555 году взошедший на папский престол, немало беспокоился о том, чтобы духовенство подчинялось привычной дисциплине Церкви. И более того, тревога эта стала маниакальной, притом что Карафа был совершенно неспособен совладать с собственным яростным нравом. Его представление о церковных реформах исказилось еще сильнее, поскольку Карафа ненавидел испанцев, владычество которых в его родном Неаполе приводило иерарха в бешенство (и, видимо, после долгих лет в должности папского нунция все стало только хуже). С 1537 года Карафа был кардиналом-архиепископом Неаполя и в статусе Его Преосвященства мог бы причинить немало бед Хуану де Вальдесу, если бы всем его усилиям по управлению епархией не препятствовал император Карл V. Карафа охотно сотрудничал с Поулом и Контарини в комиссии De emendanda ecclesia, но дружба с ними становилась все более напряженной: он подозревал в них иноверцев, а также был уверен, что любая уступка протестантам – это богохульство и предательство Церкви. Высших клириков, сторонников сурового ригоризма и авторитарности Карафы, часто считали представителями партии, чьи идеи и дух были совершенно противоположны идеям и духу Spirituali; эту партию называли Zelanti («ревностные»). В смутные 1540-е годы отношения никогда не сводились к грубому противостоянию двух лагерей, но эти названия имеют свою ценность, поскольку позволяют определить полярности в споре духовенства и теологов о лучшем пути спасения для Церкви. Мы увидим, к каким ответам им удалось прийти, и тайные течения проявятся яснее, особенно когда речь пойдет о развитии одной из величайших сил, возродивших Римско-Католическую Церковь – ордена иезуитов, или Общества Иисуса.
Игнатий Лойола и ранние иезуиты
В основании ордена иезуитов прослеживаются два неразрывно связанных мотива: постоянное обновление Западной Церкви и преображение форм религиозной жизни по обетам, а также созидательные (пусть и часто удручающие) отношения испанской и итальянской культур, – отношения, которые привели в Италию Хуана де Вальдеса. Мы уже говорили о том, что на протяжении десятилетий с 1517 года непрестанно, точно так же, как и несколько столетий тому назад, появлялись религиозные ордена и подобные им группы. Многие, вплоть до капуцинов, воссоздавали в новых формах уклад августинцев и францисканцев; в бенедиктинских конгрегациях проводились реформы на местном уровне; еще, конечно же, нельзя не вспомнить про общины Devotio Moderna, а также не упомянуть оратории и театинцев. В 1530-х годах возникали и новые движения. В них был заметен акцент на массовом наставлении в основах христианских доктрин, и главным образом такие наставления преподносились не посредством проповеди, а в форме катехизиса. Их преподавали методично, посредством терпеливого повторения уроков, в XVI веке часто предстающих в виде вопросов и ответов. В средневековой Испании так поступали давно – это было проявлением воинствующей христианской культуры, привыкшей иметь дело с иудеями и мусульманами, которые неохотно обращались в новую веру. А теперь оказалось, что Церковь ведет гражданскую войну против евангелической диверсии. И поскольку евангелические христиане еще со дней Лютера признавали необходимость катехизических наставлений (гл. 3, с. 208–209), традиционная религия должна была завладеть умами паствы, пока не стало слишком поздно.
Наставничеством занимались и миряне, и духовенство, и не случайно три важных инициативы были предприняты в Северной Италии (в Брешии и Милане), за которую долго сражались армии, состоявшие из наемников с европейского севера, и которая располагалась ближе всего к «очагу евангелической заразы». Анджела Меричи, компаньонка вдовы-аристократки в Брешии, официально почти нигде не училась, но пережитый опыт – она входила в «третий орден» францисканцев и в местный Ораторий божественной любви, – помог ей основать общество незамужних женщин и вдов. Им предстояло вести благотворительную деятельность и наставлять бедных, а жили они в собственных домах; чем-то это походило на общины бегинок, устроенные в Северной Европе тремя веками ранее. Официально община Анджелы, названная урсулинками в честь популярного в те дни культа святой Урсулы, мученицы, погибшей в IV веке, возникла в 1535 году, а после смерти основательницы папа Павел III дал урсулинкам одобренный Устав, официально приблизив их к институциональным формам первых женских религиозных орденов; впрочем, сам устав предусматривал организацию с достаточной степенью свободы – по образу средневековых августинцев. Не все в Церкви одобряли эту возможность женского самоутверждения, и мы еще прочтем о тех мерах, какими рассчитывали повлиять на будущее общества архиепископ Милана Карло Борромео и иезуиты (гл. 9, с. 473–474; гл. 16, с. 713–718). И не прошло и века, а плодотворный диалог с этими внешними силами позволил урсулинкам стать одним из самых крупных и самых разнообразных женских орденов.
В том же 1535 году, вскоре после того, как испанские армии осадили Милан, местный священник Аббате Кастелино да Кастелло, человек преклонного возраста, начал преподавать в городе катехизис. Мальчиков он приманивал в церковь сладким яблоком – и обещал еще, если придут снова. Девочек (им подкуп требовался реже) учили в отдельных классах. Кастелло повторил все это в близлежащей Павии, его инициатива распространилась, а четверть века спустя получила официальный статус в Риме как Содружество христианской доктрины. Это первый пример «воскресной школы», особого учреждения для обучения детей, которое за три следующих столетия стало главной опорой западного христианства – как католического, так и протестантского. Слово «содружество» здесь важно: оно показывает, что перед нами – очередное усовершенствование, восходящее к средневековой итальянской культуре гильдий, и что миряне играли важную роль в преподавании. Неудивительно, что Джанпьетро Карафу увлекло движение, призванное наставлять мирян в основах веры. Он благосклонно отнесся к организации духовенства по образу и подобию театинцев – и первым городом, где этот замысел претворили в жизнь, тоже стал Милан. В начале 1530-х годов молодой священник Антонио Дзаккария получил разрешение основать орден священников, призванный вершить особую миссию: воспитывать в мирянах восторженные чувства к богопочитанию. Дзаккария рано умер, и его «варнавиты», названные в честь святого, во имя которого освятили их главную церковь в Неаполе, никогда не были многочисленны, но их благочестивые шествия и проповеднические миссии оказали мощное влияние на будущую Контрреформацию, став образцом для наставления народа (гл. 8, с. 477–479).
Возможно, среди этих проявлений творческой искры в традиционной религии Южной Европы Общество Иисуса сперва казалось далеко не самой яркой звездой. Его основал Иньиго Лопес де Лойола, аристократ из Страны Басков, лежащей далеко на северо-восток от Кастилии. В историю христианства ему предстояло войти под именем Игнатия – из-за ошибки переписчика, допущенной, когда Лойолу зачисляли в Парижский университет [4]. Часто его называют солдатом, но прежде всего он стремился добиться высокого положения при кастильском дворе, и уверенность в себе, свойственная аристократам, а также знание того, как вести себя в присутствии сильных мира сего, очень помогли ему в последующие годы, проведенные в Церкви. Впрочем, военная служба и идеи средневекового рыцарства были необходимы для любых испанских придворных, искавших почестей, и в 1521 году Иньиго, героически защищая цитадель в Памплоне от захватчиков-французов, получил там тяжелые раны и вернулся домой. Он перенес мучительные операции на ногах, и пока возвращались силы, обратился к чтению, пытаясь отвлечься от боли. Но вместо куртуазных романов, которые пришлись бы ему по душе, в его распоряжении была лишь старомодная религиозная классика, привычная для скучного сельского дома: популярный сборник размышлений XIV века «Жизнь Христа» и книга, написанная доминиканцами в XIII веке и презираемая утонченными гуманистами – «Золотая легенда» (гл. 2, с. 115) [5].
За долгие месяцы Иньиго извлек из этих знакомых книг каждую крупицу смысла и преобразил жизнь своей души. Он все лучше распознавал, как реагирует на книги, как меняются его восторги, какие мотивы стоят за этой переменой. Он развил необычайный талант к анализу движения разума и эмоций – талант, названный им «различением духов»; такой термин привычно бы прозвучал в устах исповедника или духовного наставника. Он вдруг осознал, что хочет преобразить свою жажду рыцарской славы в стремление служить кому-то более великому, чем его монарх из рода Габсбургов – он хотел стать слугой Пресвятой Девы и Ее Сына. Теперь ему предстояло отвергнуть жизнь двора, которой он насладился в полной мере – рыцарский поиск вел его в Иерусалим. Святой Город влек к себе не только средневековых паломников, но и того, кто некогда желал стать испанским грандом и был неизбежно одержим испанским наследием – крестовым походом против ислама.
Символом этого преображения стала ночь, которую Лойола провел в бодрствовании у статуи Черной Мадонны в монастыре Монсеррат на празднике Благовещения (25 марта 1522 года). Ожидалось, что после нее он отбудет в Иерусалим (на самом деле он отбыл намного позже), и он, принося клятву верности, точно рыцарь накануне посвящения, отрекался от роскоши кастильского двора. Одинокая борьба, которую вел Лютер, пытаясь постичь Бога, привела виттенбергского реформатора к мысли о том, что спасение было безусловным даром Божьим и освободило его от всех обычных уз. Эта свобода позволила ему отвергнуть то, в чем ему виделись земные силы, сковавшие средневековую Западную Церковь. А Иньиго ярче всего выразил свою встречу с Богом в терминах, которые он заимствовал у иберийского общества, создавшего самую торжественную форму Церкви, – в проникновенных словах о долге и служении, призванных явить рыцарские идеалы. Так впечатления от пережитого обращения, совершенно разные, привели к восстанию – и к послушанию; так обрел свое символическое воплощение будущий раскол на протестантскую Реформацию и католическую Контрреформацию.
Вскоре, после многих неудач, разочарований и странствий, в мучительном поиске, в полной нищете, в попытках понять свое новое призвание к служению Богу Лойола начал записывать свои изменчивые духовные переживания. Так появились первые наброски сведенного в систему руководства, посвященного молитве, самоанализу и подчинению себя божественной воле. Вскоре по этой системе уже занимались и другие, и наконец она, одобренная папой, вышла в печать в 1548 году под названием «Духовные упражнения». Эта книга стала одной из самых влиятельных в истории Западной Церкви, пусть даже Игнатий и не предназначал ее для чтения, – не в большей мере, чем предназначают для него, скажем, инструкцию к техническому прибору. В Церкви с ее помощью наставляют других – так, как наставлял себя Игнатий, – и адаптируют ее к любому уровню, который подходит к ситуации тех, кто желает благодаря ей обрести пользу посредством практик, которые со временем были названы «выполнением Упражнений».
Конечно же, столь независимая инициатива в духовных вопросах не могла не встревожить испанскую инквизицию. В те годы инквизиторы, пристально следившие за Хуаном де Вальдесом, усмотрели в действиях Лойолы тот же отвратительный мистицизм алюмбрадов, после чего Игнатий счел разумным покинуть Испанию, как некогда – Вальдес. К тому времени Лойола уже не первый год учился в испанских университетах, а в 1528 году пришел в Парижский университет – Мекку традиционного западного богословия. Здесь вокруг него образовался круг друзей и единомышленников, куда входил и Франциск Ксаверий, общительный, но упрямый аристократ, которому в будущем предстояло стать одним из самых прославленных деятелей католического Возрождения. Вначале друзья не раз вовлекались в ожесточенные споры, но им удалось примириться после особенно усердного выполнения Упражнений, и в 1534 году все решили повторить первый подвиг, который Игнатий совершил после обращения, и вновь отправиться в Иерусалим. Впрочем, в 1537 году, когда возросший отряд энтузиастов после многих испытаний наконец собрался в Венеции, их ждало великое разочарование. Панъевропейская дипломатия праздновала редкий триумф: император, папа и Венецианская республика вступили в союз против турок-османов, и все рейсы торговых кораблей в Святую Землю были отменены.
Разочарованные путники, уставшие от тяжелой дороги, мужественно встретили удар судьбы и решили, что если не найдут корабль (а они его не нашли), то обратят свои таланты на службу папе римскому и назовут себя Компанией Иисуса. Итальянское слово со значением «общество», compagnia, было синонимом братства или гильдии, а его латинским эквивалентом оказалось слово societas. Так появилось Общество Иисуса, позже неофициально названное орденом иезуитов – разящий меч в папской деснице, доставшийся Святому Престолу в дар. В Риме к ним отнеслись неоднозначно, и им никак не удавалось найти, к чему приложить силы: сперва Игнатий призывал к покаянию городских проституток, но ему пришлось поспешно прекратить свои усилия, когда в его мотивах усомнились [6]. У него были могущественные враги – не только чиновники из испанской инквизиции и испанские иерархи, все еще не уверенные в том, что Игнатий исповедует правую веру, но и Джанпьетро Карафа, который, как ни странно, отверг Игнатия, поскольку тот был испанцем (хотя, возможно, причиной были и личные ссоры). Враждебность Карафы была еще более горькой, поскольку сторонники из круга Spirituali приняли новый орден благожелательно, ведь их, как и иезуитов, тоже влекла тайная жизнь души, прекрасно им знакомая. В 1539 году, в Ферраре, когда иезуиты переживали не лучшие времена, их приняла у себя Виттория Колонна; в том же году кардинал Контарини выполнял Упражнения под руководством Лойолы, а в 1540 году Контарини в числе прочих убедил папу Павла III издать буллу, в которой тот лично одобрял основание нового Общества [7].
В ненависти Карафы есть и иная ирония: если говорить об устроении, то ближе всего к иезуитам была его собственная немонашеская ассоциация «регулярных клириков», театинцев – два ордена оказались столь похожими, что в ранние годы иезуитов называли не иначе как театинцами, к немалому неудовольствию первых. В 1545 году иезуиты даже отвергли предложение театинцев о слиянии. «Мы – не монахи! – настоятельно повторял Херонимо Надаль, уроженец Майорки, ставший одним из главных творцов Общества, когда оно в 1550-х годах начало неудержимо разрастаться. – Мир – наша обитель!» [8]. Два века спустя эта же фраза, лишь слегка измененная, прозвучала из уст протестанта. «Мир – мой приход!» – провозгласил методист Джон Уэсли, и его странствующие проповедники, духовные искатели, разделившие с обычными людьми их беды и радости, были очень похожи на Общество, которое основал Игнатий. Предтечей иезуитов были не только театинцы, но и более древние монашеские ордена – доминиканцы и францисканцы. Иезуиты точно так же проповедовали и принимали исповеди, и нет ничего странного в том, что Общество вскоре вызвало негодование нищенствующих монахов.
Игнатий Лойола держит уложение Общества. Рядом с ним – ведущие ученые иезуиты нового поколения, в том числе Луис де Молина. Они одеты просто, как университетские преподаватели: регулярное облачение в Обществе не введено
Гаспаро Контарини
Кроме того, иезуиты внесли в свое дело крайне важные и спорные новшества, что, конечно же, не понравилось монахам (к которым иезуиты, надо сказать, порой относились столь покровительственно, что это приводило последних в ярость). Они устранили две обычных черты уклада религиозной общины: регулярные собрания в капитуле для принятия решений и ежедневное общее богослужение «на хорах» в общинной церкви – и более того, отказались создать характерное однообразное облачение для тех, кто входил в орден. Впрочем, у Общества были и структура, и руководство: верховный генерал разрабатывал политику и доводил ее до глав провинций, чье влияние, как правило, распространялось на крупные политические или региональные единицы – например такие, как Испания и Италия. В 1540-х годах Игнатий тактично обходил принцип послушания Общества папе, чтобы все ясно понимали, что политику миссии определяет не Его Святейшество, а верховный генерал. Соблюдая такую дисциплину и делая все более тщательным и методичным свое обучение, основой которого становились психологические прозрения, обретенные в ходе Упражнений, иезуиты могли совершать величайшие подвиги и вовлекаться в самые рискованные авантюры.
Игнатию потребовалось все его политическое искусство (и таланты его ревностных поклонниц), чтобы защитить столь своеобразный орден, но вскоре это оправдалось: Общество возросло и достигло успеха – спустя лишь четверть века, если считать с 1540 года, в нем было 3000 человек, трудившихся на трех континентах [10]. Более того, весь образ жизни иезуитов был направлен против чрезмерного клерикализма, к борьбе с которым, помимо прочего, призывала протестантская революция; так иезуиты нанесли протестантам эффективный ответный удар. Они не собирались становиться закрытым монашеским орденом – напротив, Игнатий страстно желал утвердить ценность мира и сказать, что в миру возможна совершенная духовная жизнь. В конце концов, он некогда служил при дворе, был прекрасно воспитан и в своих странствиях от Страны Басков до Лондона и Иерусалима повидал больше, чем довелось большинству европейцев. В средневековой Западной Церкви устоялось мнение, что монахи и священники более духовны, чем миряне, и имеют больше возможностей попасть в рай, – и пусть даже такой взгляд не был повсеместен, выражался он достаточно ясно. Подобный клерикализм приводил в негодование многих, и отчасти именно поэтому люди с таким удовольствием читали произведения евангелических христиан, направленные против Церкви и восходящие к Лютеру и его трактату «К христианскому дворянству немецкой нации».
В совершенно ортодоксальном традиционном благочестии Средневековья уже наметилась сильная реакция против клерикализма, и заметнее всего она, конечно же, была в движении Devotio Moderna, сторонники которого решительно утверждали, что у духовенства нет никаких особых привилегий в очах Божьих (гл. 1, с 49). И не случайно на духовность Иньиго Лопеса да Лойолы, начавшую развиваться после его «рыцарского» бдения перед Черной Девой Монсерратской, сильнее всего повлияло классическое произведение Devotio Moderna – «О подражании Христу» Фомы Кемпийского. Игнатий оставался клириком, но очень не любил клерикализм, – и неудивительно, что испанская инквизиция и Джанпьетро Карафа, задавая вопросы о характере его набожности, вспоминали об алюмбрадах. Игнатий воспринимал своих иезуитов не как священников, а как «апостолов»; призыв становиться частью Общества не был призывом к священству, и в любом случае иезуитское духовенство ограничило свое духовное служение двумя из семи таинств Церкви: таинством Причастия и таинством Исповеди. Что примечательно, Лойола вел мучительную борьбу с иезуитскими церквями, в которых совершались торжественные Мессы со сложным пением. Впрочем, когда в Обществе осознали, что праздничная музыка и роскошный ритуал во многом помогают евангелическим христианам, иезуиты отказались от прежнего пуританства [11].
За первое десятилетие существования Общества в нем отсутствовали две черты, впоследствии ставшие важной частью его миссии: изначально иезуиты не вступали в агрессивное противостояние с североевропейскими протестантами и не вовлекались в систему образования. Час Контрреформации еще не наступил. И когда Пьер Фавр из Женевы, один из ближайших сторонников Игнатия со студенческих времен, наставлял собратьев-иезуитов в том, как те должны относиться к лютеранам, он подчеркивал, что беседу следует вести, как подобает христианам, «привычно говоря с ними на общие темы, и избегая всех острых споров, в которых одна сторона может возобладать над другой» [12]. Столкновения начались только в 1550-х годах (гл. 6, с. 368; гл. 7, с. 381–382). В сфере образования, сыгравшей столь важную роль на протяжении двух следующих веков, Общество действовало методом проб и ошибок, и хотя иезуиты быстро устраивали «коллегии» в тех городах, где имелся университет, там просто поселяли студентов. Впрочем, потенциальные благодетели-миряне были недовольны тем, что иезуиты устраивали такие проекты «для себя», и появлялся повод расширить роль коллегий.
Важный новаторский шаг сделали в Испании в 1546 году: на пожертвования, которые предоставил валенсийский аристократ Франсиско де Борха, герцог де Гандия (впоследствии генерал Общества), в Гандии была учреждена маленькая коллегия, которая, впервые в истории, не стала частью университета – но в самом скором времени сама получила статус университета от папы. Спустя два года, в сицилийской Мессине, инициатива герцога де Гандии получила развитие, чему содействовали испанский наместник и его жена Леонора Осорио, одна из самых деятельных аристократок, входивших в круг почитательниц Игнатия. В местную школу, обеспеченную постоянным доходом, назначили преподавательский коллектив – космополитичную выборку из иезуитов, игравших ведущие роли в Обществе. Возможно, Игнатий видел в этом прежде всего возможность дать иезуитам образование, но не прошло и пяти лет, как влиятельные люди в европейских городах уже сражались за право отдать детей в столь роскошное учебное заведение. И пусть даже образование гордо провозглашалось бесплатным (и Общество усердно собирало пожертвования, чтобы уверить всех, что так оно и есть), преподавателей у иезуитов было немного, и они сосредоточились на среднем образовании, так что дети бедняков не могли даже войти в эту систему – ведь кто-то должен был обучить их хотя бы основам грамоты. Так образовательная миссия иезуитов свелась к тому, чтобы завладеть умами будущего поколения торговцев, мелких дворян и аристократов, иными словами, тех, от кого зависел возврат Европы к вере. Миссия эта шла без малейшей связи с политикой и началась только в конце 1540-х годов.
Надежды на соглашение: кризис 1541–1542 годов
Итак, в начале 1540-х годов многие в Римско-Католической Церкви приходили в восторг, видя, как возрождается религия, – и их энтузиазм не подразумевал непримиримого отношения к северным протестантам. Иезуитов многое связывало с кругом Контарини и Поула, а последние, в свою очередь, были друзьями и покровителями таких богословов, как Вальдес, Окино и Вермильи, которые спокойно выясняли, чем могут помочь в объединении католической религии северные евангелические христиане. Благодаря тому, что в Италии действовали такие силы, Церковь могла бы пойти иным путем, по-иному взглянуть на свои недостатки и перестроить богословие, к чему стремился Эразм до того, как разразился лютеровский кризис, – иными словами, она могла бы принять «иренический» подход, направленный на поиски мира. И если бы ей удалось это сделать, ее бы ждала сердечная благодарность Карла V. Слава императора-полководца достигла апогея после недавних побед над османами и над мусульманами в Северной Африке, но Карл прекрасно понимал, что религиозные распри вносят раздробленность и во владения Священной Римской империи в Центральной Европе, и в королевства, бывшие под властью его брата Фердинанда. Возможно, он знал и о том, что его сестра Мария (вдова несчастного короля Людовика Венгерского, а ныне регент Карла в богатых и беспокойных Нидерландах) тайно покровительствовала евангелическому духовенству при своем дворе в Брюсселе [14].
Память о том, что случилось в Мюнстере, побуждала властителей Священной Римской империи во многом содействовать поиску некоего соглашения, призванного восстановить мир и порядок. Некоторые влиятельные князья еще не приняли окончательного решения по поводу Реформации. Например, зять Иоахима II, курфюрста Бранденбурга, был лютеранином, а тесть, король Польский – католиком (тот брак Иоахима, как известно, был несчастным). И поскольку кардинал Альбрехт Майнцский к тому же приходился Иоахиму дядей, неудивительно, что курфюрст не слишком почитал иерархию старой Церкви – и решил, как истинный Landesvater, установить в Бранденбурге свое религиозное устроение, провозгласив, что оно будет действовать временно, до тех пор, пока во всей Империи не вступит в силу общее соглашение. Он не стал порывать с Римом, но конфисковал большую часть церковных земель и распустил монастыри, точно так же, как Генрих VIII в Англии – и, подобно английскому монарху, почти не проявил интереса к реинвестиции обретенных средств [15].
Филипп Меланхтон в 1538 году презрительно называл таких людей Mittelhauf («пребывающие в толпе») – но всего через год он охотно помогал Иоахиму в проведении дальнейших церковных реформ. К тому времени он уже давно показал, что способен на замечательные поступки ради преодоления раскола. В 1531 году он предложил вывести Генриха VIII из тупика в браке с Екатериной Арагонской и добиться от папы разрешения на двоеженство, предоставляемого в исключительных случаях [16]. В 1532 году Меланхтон посвятил толкование на Послание к Римлянам самому кардиналу Альбрехту, умоляя того использовать свой статус примаса Германии и выступить в роли посредника, а в 1535 году точно так же посвятил свой труд «Общие принципы теологии» Генриху, королю Англии – иными словами, довольно оптимистично отпустил хлеб свой по водам. И не кажется странной язвительная ремарка Мартина Лютера, сказавшего, что его соработник адресовал свои лучшие посвятительные предисловия «самым непослушным мальчикам» [17]. Более того, пусть Меланхтон в конце 1530-х годов и клеймил приспособленцев, сам он весьма интересовался новыми событиями в архиепархии Кёльна.
Архиепископом Кёльнским в те годы был влиятельный аристократ Герман фон Вид. Большой учености он не приобрел, а на архиепископский престол взошел в 1515 году, в сане субдиакона, и не было даже намека на то, что он станет вносить разрушительные перемены в привычную аристократическую немецкую Церковь в большей мере, чем его коллега кардинал Альбрехт, курфюрст Майнцский. Но, как оказалось, фон Вид приступил к активным реформам в своем богатом и могущественном княжестве-епископстве в Рейнланде (одном из семи курфюршеств Империи). Он призвал Йоханнеса Гроппера, почтенного богослова, написать «Энхиридион» – книгу-ответ на «Общие принципы» Меланхтона, способную рассказать в благотворном и созидательном духе о том, во что верит Церковь. Гроппер внес в свой труд сложное рассуждение об оправдании, которое привлекло внимание итальянцев, входивших в круг Контарини и Поула. В 1536 году архиепископ созвал в Кёльне местный церковный Собор, и принятые на нем постановления о реформах были опубликованы в 1538 году наряду с «Энхиридионом» Гроппера; они, в духе традиции гуманизма, стремились исправить недостатки существующих структур, призывали духовенство к строжайшим нравственным стандартам и выражали уверенность в том, что духовные лица продолжат верно и непрестанно наставлять мирян в основах христианского учения. Копии расходились по всей Европе, и везде, даже в далекой Шотландии, их считали лучшим из доступных проектов для местных церковных реформ.
В Западной Церкви был и архиепископ, откровенно сожалевший о том, что неоднократные усилия по реформированию Церкви закончились неудачей, и в то же время провозглашавший свою верность Святому Престолу – англичанин Томас Кранмер. Его Церковь, уже отдельная, но все еще очень разнородная в плане богословия, ждала и наблюдала. В 1539 году, что еще более примечательно, фон Вид пригласил к себе Меланхтона и Мартина Буцера и попросил помощи в подготовке более радикальных и бескомпромиссных реформ в его архиепархии. Меланхтон в конце концов решил себя не компрометировать, а Буцер согласился, и в том же году – вместе с Георгом Витцелем, женатым священником, который прежде восторгался Лютером, но уже успел к нему охладеть и вернулся к послушанию Риму, – разработал проект устроения Церкви для герцогства Саксония после смерти непримиримого врага Лютера, герцога Георга. Позволял ли этот путь прийти к примирению и преодолеть раскол 1520-х годов?
Протестанты, особенно неутомимый Буцер, все еще надеялись исцелить раны, нанесенные Марбургским диспутом о Евхаристии. Филипп Меланхтон уже был опытным и уверенным дипломатом, и пусть в юности он боготворил Лютера и не допускал даже малейшей критики в его адрес, подобное отношение уже давно изменилось. И хотя публично, как официальный представитель Виттенберга, он оставался столь верен Лютеру, как только мог, в начале 1530-х годов сам он решил, что Лютер заблуждался во многих своих заявлениях о Евхаристии – и этот вывод, к великой радости Филиппа Гессенского, привел к плодотворным дискуссиям с Буцером. Меланхтон, как правило, осмотрительно молчал о том, что расходится с Лютером во взглядах на этот вопрос. Он написал о Евхаристии лишь несколько страниц, но был вполне готов внести изменения в Аугсбургское исповедание веры 1530 года (в конце концов, он сам был его автором). В 1540 году он создал иную версию (Variata), где прежде всего по-иному звучали формулировки о евхаристическом присутствии, направленные на то, чтобы примириться с евангелическими христианами, помимо лютеран, и обратиться к их главным тревогам: Тело и Кровь теперь не описывались как «истинно и субстанциально присущие», и говорили, что они «предъявляются» (exhibeantur), а не «раздаются» (distribuantur) причастникам. Лютер пришел в ярость и не принимал эти перемены как представление его воззрений, но Аугсбургское исповедание в редакции Variata повлияло на будущие формулировки евхаристической доктрины реформатов.
В 1540–1541 годах, пока все пытались договориться и внести поправки, Карлу V представилась прекрасная возможность для действий, и он решительно намеревался ей воспользоваться. Удача в те дни была на его стороне: репутация его самого воинственного врага в Священной Римской империи, Филиппа Гессенского, была подорвана, что повредило и предводителям немецкой Реформации. Открылось, что Филипп недавно стал двоеженцем, заключив письменное соглашение с Лютером, Буцером и Меланхтоном, пусть даже те и пошли на это без особого желания. Это был финальный аккорд в заигрываниях протестантов с земной властью. Логика сторон (если не говорить о негласном признании того, сколь многим они обязаны Филиппу) состояла в том, что двоеженство лучше прелюбодеяний, столь характерных для хаоса, что царил в личной жизни Филиппа в минувшие десять лет. К слову, Меланхтон и Буцер следовали по проторенному пути – не столь давно они дали такой же совет касательно двоеженства Генриху VIII (выше, с. 278). Впрочем, уверенность евангелических богословов в том, что и их действия, и двоебрачие можно удержать в секрете, оказалась колоссально наивным политическим просчетом, и враги-католики, ликуя в душе, предсказуемо вознегодовали от столь вопиющего нарушения морали. Император Карл милостиво простил князя, который, в теории, мог поплатиться за двоеженство жизнью: такую кару предписывал принятый в 1532 году свод законов (Lex Carolina). Меланхтон, навлекший на других несчастье, сам переживал так сильно, что тяжело заболел.
Но не только это подрывало силу духа евангелических христиан, заставляя их искать соглашения. Было и другое: всех вновь повергли в ужас османы, в 1541 году захватившие Буду, бывшую королевскую столицу Венгрии. И поскольку опасность теперь грозила всем сторонам, – чего все, в общем-то, довольно долго ждали, – стороны осторожно продолжали готовиться к переговорам. От исхода этих событий зависело многое. Великий немецкий историк XIX века Леопольд фон Ранке видел в них «период, жизненно важный для Германии и даже для мира»: возможно, то был судьбоносный момент, и именно тогда Священная Римская империя не смогла пойти по пути Франции или Англии и стать единым государством, а старая Римско-Католическая Церковь не сумела войти в число тех, кто принял компромисс [19].
В январе 1541 года, после нескольких неудач, пришло время плодотворных дебатов. Иоганн Экк и Меланхтон совершили подвиг – за четыре дня пришли к согласию по вопросу первородного греха. Буцер и Гроппер продолжили дискуссии, начатые еще в Кёльне. Труд Гроппера позволил примириться на богословском минном поле – в вопросе оправдания. Гроппер, прекрасно знавший произведения ранних отцов Церкви, вновь прочел труды Августина Гиппонского и увидел (подобно Лефевру, Лютеру и Контарини), с каким глубоким пессимизмом Августин отзывался о состоянии рода человеческого. Это казалось странным – ведь прежде богословы позднего Средневековья говорили, что люди могли достичь той праведности, которой требовал Бог, «делая то, что им присуще», как выразился Габриэль Биль (гл. 3, с. 148). Гроппер утверждал, что на Страшном Суде, при встрече с Богом, даже благодати вкупе с преподанными церковными таинствами и той доли достоинств, которая осталась в людях, не хватит, чтобы выдержать божественное испытание. Он сказал, что этим сочетанием нельзя пренебрегать, но его непременно должна дополнить праведность Христа. Бог по милосердию своему позволял вменить эту «иную праведность» недостойному грешнику через благодать. Можно сказать, что Гроппер решил задачу о квадратуре круга, совместив средневековое богословие заслуг и лютеровское богословие заслуг, вмененных благодатью через веру (гл. 3, с. 148). Буцер был поражен тем, как ясно Гроппер выразил идею «двойного оправдания» (возможно, это даже тройное оправдание: таинства, заслуги человека, благодать Христа). Он почти не менял черновики Гроппера. Их соглашение по вопросу об оправдании и ряду других проблем стало известно как «Регенсбургская книга» [20].
Так проходили предварительные подготовления к императорскому рейхстагу в Регенсбурге (Ратисбоне), прошедшему в марте 1541 года наряду со встречей (коллоквиумом) богословов. Даже раскольники-англичане стремились извлечь выгоду из духа примирения: по воле короля Генриха известнейший иерарх-консерватор, Стивен Гардинер, епископ Винчестерский, отправился выступить перед императором от имени католиков. Рим показал свое намерение вести в Регенсбурге серьезные дела, послав кардинала Контарини, опытнейшего дипломата Венецианской республики. Когда его представили Буцеру, Контарини заметил: «Сколь велик будет плод, рожденный единством, и сколь изобильной – благодарность рода человеческого!» Буцер ответил так же любезно: «Обе стороны потерпели неудачу. Одни из нас придали слишком много значения мелочам, другие не исправили явных ошибок. Если будет на то воля Божья, мы в конечном итоге найдем истину» [21]. Но вскоре оптимизм померк. Влиятельные силы по-прежнему крайне подозрительно относились к любому соглашению, которого могли достичь в Регенсбурге. Даже некоторые князья, покорные императору, не хотели, чтобы проблемы Габсбургов разрешились – а что говорить о короле Франции, без чьего одобрения никакой окончательный договор не имел силы? Но в любом случае богословы за следующие два месяца сделали все, чтобы сорвать соглашение еще до того, как политикам хотя бы представилась возможность его заключить. Контарини не мог пойти на уступки в евхаристической доктрине пресуществления; протестанты не соглашались с необходимостью исповедоваться священнику. И их частичное примирение в вопросе оправдания в «Регенсбургской книге» не имело значения. А потом послания из Рима – и из Виттенберга, от Лютера – совершенно ясно дали понять, что даже в этом они не согласятся.
Провал Регенсбургского коллоквиума стал не просто катастрофой для Священной Римской империи, но и привел к кризису в Италии, имевшему серьезные последствия для будущего западного христианства. Готовность Контарини пойти на компромисс вызвала в Риме серьезные опасения, и он, совершенно сломленный, умер под домашним арестом в августе 1542 года. К тому времени Spirituali, более склонные к конфронтации, понимали, что они под угрозой. Вальдес умер в 1541 году и избежал суда, но Бернардино Окино, чьи проповеди стали еще откровеннее, был вызван в Рим. Он поступил разумно: проигнорировал приказ и, успев попрощаться с умирающим Контарини, оседлал коня и умчался в Швейцарию – в Женеву, к Кальвину. За ним вскоре последовал Петр Мартир Вермильи, после долгих странствий обретший приют у Буцера в Страсбурге. Бегство проповедников, которых знала вся Италия, стало огромной сенсацией, и они оказались первыми ласточками – вскоре в мир реформатов, отрекшись от прежней веры, устремились через Альпы многие итальянские ученые и богословы.
И настал час Джанпьетро Карафы. Сторонники примирения не просто не смогли ничего добиться на Регенсбургском коллоквиуме (а он ведь осуждал эту затею с самого начала!) – более того, многие из их ярчайших звезд бесстыдно предали Церковь, запятнав всех своих оставшихся друзей и соратников, особенно тех, с кем они общались, убегая на север. Как выяснилось, Петр Мартир в 1541–1542 годах, остановившись в тосканской Лукке, поощрял народное движение, близкое к классическим ранним этапам бурной городской Реформации в Северной Европе – в нем проповедовали Евангелие, осуждали папство и даже устраивали Евхаристию в швейцарском стиле. Теперь у Карафы были железные доводы, чтобы убедить папу Павла III создать римскую инквизицию по образцу испанской – и сделать кардинала-архиепископа Неаполя одним из великих инквизиторов. Папская булла была провозглашена 21 июля 1542 года. «Даже если бы еретиком был мой отец, я собрал бы дрова для его костра!» – так звучала клятва Карафы [22].
Теперь у оставшихся итальянских Spirituali, евангелических христиан-гуманистов или у смиренных читателей Библии было гораздо меньше причин хранить верность традиционной Церкви. Кардинал Поул, всегда старавшийся не сжигать мосты и не проводить резких границ, всеми силами стремился защитить своих подчиненных, в том числе некоторых из бывших почитателей Вальдеса, и сохранить их в лоне Церкви. Друг Поула, кардинал Джованни Мороне, сдерживал инквизицию в Модене – епархии, прекрасно знакомой с волнениями на религиозной почве, – и проводил широкую кампанию, в ходе которой почтенные граждане приносили присягу в том, что обязуются соблюдать Свод правил веры: его создал Контарини, чтобы убедить агрессивных евангелических христиан вернуться в прежней жизни. И все же, поскольку светские и религиозные предводители Италии после 1542 года так быстро встали в единый строй, у людей авантюрных были все основания тайно следовать своим собственным духовным путем – и над ними не довлело принуждение к дисциплине, столь характерное для воззрений евангелических христиан в институциональных церквях Северной Европы. В частности, состоятельные граждане Лукки по-прежнему поддерживали пламя религиозного радикализма в течение двух десятилетий после бегства Петра Мартира.
В Венеции, в относительной безопасности, сложилась община радикалов, которым порой удавалось встречаться с анабаптистами из альпийских областей и установить общие основы своей христианской веры. В 1550 году, после сорока дней споров, молитв и Евхаристии они пришли к согласию и решили, что Библия не дает оснований верить в божественность Иисуса. Постоянные страхи и сомнения, вызванные волной новых репрессий, в конце концов «сломали» одного из наиболее авторитетных членов общины, бывшего священника и почитателя Окино, Пьетро Манелфи. В следующем году он сдался инквизиции, которая с радостью уничтожила почти всех итальянских радикалов. Те, кто мог, бежали на север вслед за Петром Мартиром и Окино; остальные (мы никогда не узнаем, сколько их было), оставшись в Италии, тихо растворились в господствующей Церкви. Разнообразные воззрения, для которых был в высшей степени характерен дух независимости, вплоть до унитаризма и протестантизма, созданного по швейцарским образцам, по-прежнему были неразрывно связаны с папским дворцом Поула в Витербо, с салонами Виттории Колонны или с мастерской Микеланджело [23].
Самое влиятельное произведение, рожденное итальянской духовностью в те годы, Beneficio di Cristo («О благе Христа», книга опубликована в 1543 году и, по-видимому, количество проданных экземпляров исчислялось десятками тысяч, прежде чем ее перевели на другие европейские языки), станет прекрасным примером этой непрестанной аморфности – оно и само по себе в какой-то мере лишено формы. Автором книги был Дон Бенедетто да Мантуя, монах-бенедиктинец – он и придал духу великих отцов греческой Церкви IV–V веков, таких как Иоанн Златоуст, характерно кассинский колорит (гл. 2, с. 125). Потом ее отредактировал друг Бенедетто, Маркантонио Фламинио, протеже Вальдеса и Поула. Он сделал еще более яркий акцент на духовных и мистических мотивах вальдесианского богословия, представленных в книге, а также без лишнего шума добавил в нее пространные цитаты из «Наставлений» Кальвина от 1539 года! Текст говорил об оправдании только верой и прославлял благо страдания за веру, однако кардинал Мороне любил книгу за то, сколь красноречиво в ней говорилось о благотворном влиянии Евхаристии. О том, как к этой книге относилась инквизиция, можно судить по тому факту, что многие тысячи экземпляров, напечатанные на итальянском языке, бесследно исчезли в XVI веке – и совершенно случайно только один из них был найден в университетской библиотеке в английском Кембридже в 1843 году. Это исчезновение – мрачное доказательство того, сколь решительно действовала инквизиция, когда того требовала необходимость, – предстает перед нами как яркий символ полного устранения Spirituali из будущего Католической Церкви [24].
Бернардино Окино
Петр Мартир Вермильи
Тридентский Собор: первая сессия. 1545–1549
Резкий сдвиг в равновесии сил в Католической Церкви, произошедший после кризиса 1541–1542 годов, имел огромное значение. Именно в те дни наконец-то был созван Вселенский Собор Западной Церкви, с которым так долго медлили, – и в тот момент не было шансов даже на умеренное представительство евангелических христиан из Северной Европы, а голоса Spirituali и концилиаристов в высших церковных кругах никак не могли зазвучать в унисон. Неудачи начались еще с тех пор, как папа в 1537 году безуспешно призывал европейских епископов в Мантую. Впрочем, впоследствии папа и император по крайней мере определились с местом, которое устраивало обоих: княжество-епископство Трент в Тироле находилось и в имперских владениях, и к югу от Альп. Собор торжественно открылся 13 декабря 1545 года, в присутствии примерно тридцати официальных представителей, не считая советников-богословов. Хотя в дальнейшем их стало примерно вдвое больше, стоит сказать, что верность традиционной Церкви в то время все еще хранили около шестисот европейских епископов. Кроме того, на Соборе неизменно отсутствовали многие важные деятели, особенно если говорить о представителях Франции, Атлантических островов (ни один иерарх из Англии, Шотландии или Ирландии не посещал Тридентский Собор по воле короля) и оставшихся католических областей Северной Европы. Например, князь-епископ Вюрцбурга и герцог Франконии находил более интересные дела в Германии и постоянно игнорировал все просьбы папы лично присутствовать на Соборе; на третьей сессии, в 1560-х годах, так же поступал и преемник герцога [25].
Как и следовало ожидать, большинство епископов, приехавших в Трент, были итальянцами. Это не обязательно делало их бездумными винтиками в папской политике (в любом случае переменчивой), и они выслушивали не только таких непримиримых сторонников «жесткой линии», как Карафа. Епископ Трентский, Кристофоро Мадруццо, представитель принимающей стороны и председатель Собора, симпатизировал Spirituali, оказывал покровительство одному из ведущих итальянских ученых-концилиаристов (у которого некогда учился), а также был давним другом Реджинальда Поула [26]. Сам Поул входил в число трех легатов, посланных папой, и подготовил на открытие Собора проповедь – она была суровой, привлекала внимание к недостаткам иерархов и призывала их покаяться и подражать Христу [27]. Среди французских епископов, приехавших в Трент издалека – их было оскорбительно мало – присутствовал достойнейший человек, тайный евангелический христианин Жерар Руссель, епископ Олерона в Наварре. Он входил в круг Лефевра-Брисонне, сумел выжить, когда этот круг был уничтожен, и по-прежнему оставался духовником Маргариты Ангулемской, стойкой защитницы французских реформистов. Однако вскоре Тридентский Собор поверг Русселя в отчаяние. Доктрины, прежде трактуемые вольно, теперь, изложенные в постановлениях, попали в плен жестких формулировок, и уже было почти невозможно поддержать тот сложный, полный нюансов спектр убеждений, благодаря которому многие реформаторы сумели остаться в Церкви и пережить те бури, которые бушевали в ней на протяжении трех предыдущих десятилетий [28].
Первый важный декрет был издан 8 апреля 1546 года и касался главной проблемы – вопроса об авторитетности, с которого и началось противостояние Мартина Лютера и церковных иерархов в 1518–1520 годах. О том, что источником авторитета является «только Писание», не могло быть и речи. Собор провозгласил, что истина божественного откровения должна быть представлена человечеству посредством двух источников, и оба находились под надзором Церкви: «…эта истина и этот порядок заключены в написанных книгах и в незаписанных традициях, принятых Апостолами из уст Самого Христа или через… Апостолов, по велению Духа Святого, и были переданы далее и дошли до нас… сохраненными в непрерывной преемственности в Католической Церкви». В конце концов, присвоение общинной традиции статуса «неписаных истин», столь же авторитетных, как и священные тексты, было вполне разумным шагом в те дни, когда приходилось сталкиваться с радикальным переосмыслением веры – и, кстати, евангелические христиане, хоть это их и не порадовало, быстро поняли, что без этой меры довольно трудно отстаивать крещение младенцев, не говоря уже об иных, не столь серьезных аспектах, – скажем, спорить о том, стоит ли проводить особое богослужение по воскресеньям, выделяя именно этот день, или настаивать на том, что Дева Мария всегда оставалась девственницей (см. гл. 15, с. 681–682). Однако протестанты могли заметить (и заметили), что в силу самого принципа «неписаных истин» их перечень мог стать почти бесконечным – и столь же всеохватными становились доктрины в представлении радикалов.
Был и еще один камень преткновения – декрет о природе оправдания, вошедший в прямое противостояние с главными проблемами 1520-х годов. Спорили долго и мучительно – дискуссии больше походили на бой на Сомме. В итоге богословы решительно отказались от возможностей, предлагаемых «двойным оправданием», о котором говорил Гроппер, и попытались по-прежнему удержать в постоянном напряжении теологические полярности, столь нестабильные в средневековой Западной Церкви. Тридентский Собор постановил, что первый шаг в спасении по благодати непременно делает Бог, «через искупление, которое во Христе Иисусе», как настаивал на том Августин – но человечество сохраняет свободную волю после грехопадения в Эдеме. Собор отверг утверждение Лютера о том, что грешное человечество не может выполнять Закон Божий: «Бог не повелевает невозможного». Божья благодать доступна через добрые дела, которые могут совершать люди, включая участие в церковных таинствах Крещения и Покаяния (в марте 1547 года все семь таинств средневековой Западной Церкви были вновь подтверждены как «установленные Иисусом Христом»). За несколько месяцев до того, как пространный текст Декрета об оправдании, со всеми сложными нюансами, призванными сгладить противоречия, был окончательно принят (это произошло в январе 1547 года), кардинал Поул покинул Собор – и уже не вернулся. Один проницательный комментатор наших дней, исследующий вопросы, связанные с Тридентским Собором, полагает, что кардинал пытался настоять на своем в вопросе об оправдании – и напряжение довело его до нервного срыва. Чтобы сохранить верность Церкви, он мог сделать только одно: сослаться на болезнь и уйти, – только так он мог найти в себе силы подчиниться решениям Собора, которых не желал признавать [29].
И не только Поул расценивал Декрет об оправдании как переломный момент. Именно в те дни, как и во время кризиса 1542 года, многие итальянцы, принявшие евангелическую веру, перестали считать себя частью той Церкви, в которую входил епископ Рима. Теперь они встречались на тайных религиозных собраниях. Карл V был все сильнее недоволен Собором, видя, как постепенно исчезает любая возможность достичь соглашения с лютеранами. Одержав в апреле 1547 года, в Мюльберге, сокрушительную победу над Шмалькальденской лигой (гл. 6, с. 327), император вновь мог привлечь смирившихся немцев, прежде перешедших в протестантизм. Но именно в этот момент Павел III решил перенести Собор из Трента на юг, в Болонью, второй город Папской области, официально – чтобы избежать пришедшей в Трент чумы. Это привело Карла в бешенство, а некоторые епископы, желавшие отстоять свои права в борьбе с папским престолом, отнеслись к мотивам папы с крайним подозрением. Собор, созванный в Болонье, был тенью себя прежнего. Впрочем, сессии продолжались еще несколько месяцев, до 1548 года, прежде чем папа, уступив императору, приостановил Собор [30]. Больше при Павле III уже не могло произойти никаких событий: папа вошел в преклонный возраст, а кроме того, брали свое жуткие последствия политических авантюр, в которые он вовлекался ради своей алчной семьи, устраивавшей скандал за скандалом. Папа умер 10 ноября 1549 года – и это был последний шанс преодолеть авторитаризм в Римской Церкви, поскольку одним из фаворитов, способных прийти на смену Павлу, был сам Реджинальд Поул.
То, что Поул мог считаться вероятным претендентом на папский престол – это дань тому непрестанному уважению, с которым к нему относились, несмотря на все, что случилось прежде, и на все неудобства, связанные с тем, что он по-прежнему пребывал в чине диакона. На него возлагали надежды – но этих надежд было слишком много и они были слишком разнообразны, чтобы это пошло ему во благо. Его рекомендовал даже умирающий Павел III. К нему с одобрением относился император, поскольку Поул (пусть и позже, чем следовало) выступил против Генриха VIII, защищая Екатерину Арагонскую, тетю Карла, а также потому, что Поул принадлежал к особам королевской крови и не был итальянцем. Благодаря воспитанию Поул был связан и с благородными мыслителями из духовенства, и с королевскими особами, почитавшими их, – иными словами, с теми, кто сделал Англию эпохи ранних Тюдоров одной из самых преуспевающих стран христианского мира: то были декан Колет, епископ Фишер, леди Маргарет Бофорт, королева Екатерина. Образование, свободное от национальных предрассудков, сделало его гуманистом и позволило создать круг, куда входили достойнейшие люди из самых разных стран – круг, которого не постыдился бы и сам Эразм. Покровительство и дружба Поула влекли к нему лучших творцов и гениев Южной Европы, от Вальдеса до Контарини и Колонны, и, несмотря на его патологическую неспособность написать религиозное произведение, хоть сколь-нибудь доступное для прочтения, его признавали одним из умнейших священнослужителей эпохи. Возможно, реформаторов, желавших остаться верными старой Церкви, привлекала с подобной силой разве что Маргарита Ангулемская, и можно еще поспорить, отчего она не стала папой римским – оттого ли, что была женщиной, или просто потому, что оказалась француженкой.
И все же Поул потерпел неудачу. При первом голосовании в конклаве кардиналов ему не хватило лишь четырех голосов до большинства. На втором драматично вмешался Карафа, размахивая папкой с бумагами, которые, по его словам, доказывали, что англичанин – еретик; впрочем, число сторонников Поула только возросло, и теперь до большинства ему оставался только один голос. Но процесс затянулся (то был один из самых долгих конклавов в истории папства), и у Поула не хватило сил продолжать борьбу среди жестокости и злобы. Его звездный час был так близок – но он вновь отступил. Новый папа Юлий III, итальянец и папский чиновник, не был особенно близок с Карафой, но и к грандиозным реформам не стремился, и после голосования кардиналов, избравших Юлия 8 февраля 1550 года, был упущен последний шанс на Реформацию, которой так жаждал Эразм.
Кальвин в Женеве: ответ реформатов на Мюнстер
В те годы, когда Тридентский Собор впервые начал придавать облик законодательных актов тем убеждениям и ритуалам, которым предстояло стать сутью Контрреформации, Жан Кальвин тоже создавал модель Католической Церкви, только иной – Реформатской. Мы снова напомним о том, что с 1541 года, после почти трех лет ссылки в Страсбурге, он вернулся в Женеву – и теперь не просто хотел расширить упорядоченное представление о богословии реформатов, взятое из «Наставлений» 1536 года, но и, в отличие от Лютера, проявил немалый интерес к структуре будущей Церкви. Теперь, в Женеве, ему представился шанс проверить идеи, которые уже пытались претворить в жизнь анабаптисты – в Мюнстере, в 1534 году. Интерес Кальвина совпал с тревогой женевцев: городская элита желала сохранить такую структуру под контролем. Ни одна из сторон не достигла своей цели в полной мере, но творческая искра, воплощенная в «Церковных ордонансах», которые Кальвин составил в 1541 году по приказу властей, воспламенила всю Европу. В основу своей модели Кальвин положил страсбургскую модель Буцера, дополнив ее тем, что почерпнул из собственных наблюдений, пока был в изгнании. Буцер тоже конфликтовал с гражданской властью и был ею жестоко разочарован. Но Кальвин смог зайти намного дальше во всем, что касалось создания директивных и дисциплинарных организаций Женевской Церкви, и она сформировала свою авторитетную иерархию, действовавшую наравне с городскими властями. Так последовательно применялась теория Церкви о «двух царствах», которую Лютер и Меланхтон истолковали совершенно иначе и увели в ином направлении (гл. 3, с. 199–200 и 4, с. 207).
Выстраивая структуру Женевской Церкви в «Церковных ордонансах», Кальвин, вслед за Буцером, повторил, что в Новом Завете сказано о четырех родах служения: пастыри, законоведы, старейшины и диаконы. Кальвин не тревожился о том, какие формы могла принять эта четырехчастная система, если выполнялись все ее функции; его преемники относились к формам более доктринерски и старались в точности копировать женевские образцы. Пасторы опекали мирян (в Средневековье это делали приходские священники и епископы); законоведы (англ. doctor – теологи, или доктора) занимались обучением на всех уровнях, вплоть до подробного научного исследования Библии (Кальвин, так и не посвященный в сан ни в одной из Церквей, предпочитал называть себя доктором). Пасторы, а также вышестоящие доктора, чье служение было близким по духу, особенно сам Кальвин, создали Общество пасторов. Старейшины следили за дисциплиной; эту роль Буцер считал настолько важной, что провозгласил ее третьим признаком истинной Церкви (гл. 4, с. 291). За установление именно такого собрания старейшин он выступал в своей книге «Об истинной заботе о душах» (Von der wahren Seelsorge, 1538).
Так Кальвину удалось сделать то, чего не смог совершить Буцер из-за противодействия Страсбургского совета. Он учредил собрание старейшин, обладающее властью во всем городе, и комитет, в котором пасторы и старейшины могли собираться для применения дисциплинарных мер. В «Церковных ордонансах» Кальвин без особого умысла назвал этот комитет «Консисторией». Сам комитет должен был обладать властью иного рода, нежели светские суды с их сухой и формальной законностью – он давал советы и наставления, если страдали добрососедство или брак. Христианскую любовь проявляла не только Консистория, призванная следить за соблюдением дисциплины, – так поступали и диаконы, четвертый чин, упомянутый в библейских текстах, связанных со служением; они приняли свою роль, предначертанную в Книге Деяний, и занимались сбором и распределением благотворительных пожертвований. Этот труд был жизненно важен в дни Реформации, когда средневековая система благотворительности, которой управляли религиозные ордены или братства, совершенно разрушилась. Кальвин прекрасно понимал, как важны диаконы, являющие деятельную любовь, поэтому их дела, часто очень практичные и приземленные, были тесно связаны с христианским богослужением. По смерти Кальвина эта связь выразилась в литургии Женевской Церкви – в установлении торжественного акта раздачи милостыни.
Равновесие сил, созданное в «Церковных ордонансах», оказалось на удивление хитроумным. В нем отразилось то, что Женеву наводнили религиозные энтузиасты-иммигранты, отчего она поразительно напоминала Мюнстер во времена господства анабаптистов. Даже если закрыть глаза на то, что в город прибыли сотни обычных мирян, все женевские священники были иммигрантами, в основном французами. И более того, поразителен тот факт, что с 1540-х годов до 1594 года в женевском духовенстве не было ни одного коренного женевца. Но все же евангельское послание Кальвина было связано с существующими политическими структурами гораздо сильнее, чем у Берндта Ротманна и Яна Маттиса. Аристократы, правящие в Женеве, в отличие от знати Мюнстера, вовсе не собирались позволять приезжим бросить им вызов в борьбе за власть, и уже в дни основания городских гражданских институтов – после борьбы за независимость от Савойского герцогства, – женевцы внесли в конституционную практику свои новшества. Они создали иерархию советов, принимавших решения, и при этом реальная власть оставалась за самым малочисленным и самым привилегированным Советом 24-х. Они впервые постановили, что гражданство Женевы предоставляется только ее уроженцам и что только граждане могут войти как в Совет 24-х, так и в связанные с ним главные ведомства. Тем не менее, чтобы снизить недовольство и предоставить достойным чужеземцам место в женевском обществе, советники создали класс «бюргеров», которые наравне с гражданами получали право войти в более крупные и менее влиятельные городские советы – «Совет шестидесяти» и «Совет двухсот», и избираться в них. Примечательно, что Кальвин удостоился статуса «бюргера» только в 1559 году, когда ему поручили возглавить Академию – высшее учебное заведение, новую гордость города, – а прежде он входил лишь в третью категорию чужаков и был, как и очень многие, просто переселенцем, «жителем», не имевшим политических прав. Впрочем, это не помешало ему заручиться уникальной политической поддержкой.
С 1541 года пирамида советов в гражданском правительстве существовала наряду с системой, которую Кальвин создал для Церкви: Общество пасторов; Консистория пасторов и старейшин; диаконат. В «Церковных ордонансах» было предусмотрительно прописано, что все гражданские советы обладают правом высказываться при выборе старейшин Церкви, но они, напротив – и это важнее всего – предоставляли главную инициативу самим пасторам, хотя и допускали возможность проверки со стороны верховных советников и даже общин. Впоследствии женевские пасторы сформировали самодостаточную организацию, и те, кто входил в нее, проникались чувством того, что избраны по воле Божьей. В конце концов, ведь Кальвин и Буцер уже показали, что Бог сам предначертал для управления Церковью форму служения, выраженную в четырех чинах! Сам Бог одобрил это – какая еще требовалась причина, чтобы уверенно стремиться к независимости от гражданского Содружества? Совсем иначе в то время развивалось церковное служение в лютеровской Германии – там оно по сути было крылом бюрократии, подчиняясь либо князьям, либо городским советам, и последние выбирали служителей Церкви точно так же, как и прочих должностных лиц. В Женеве служение больше походило на высокий клерикализм старой Западной Церкви.
Должно быть, очевидно, почему теория «двух царств» нашла столь яркое выражение в Женеве 1540-х годов. Во главе гражданского правительства в те дни стояла малочисленная элита, состоявшая из патрициата, коренных женевцев, а во главе тех, кто правил в Церкви – малочисленная элита изгнанников, в которую входили некоторые из лучших мыслителей Франции. Последних поддерживали благочестивые люди, которые во имя религии стали беженцами и приехали в Женеву; таких среди иммигрантов было довольно много. Тем не менее церковную структуру, возникшую в Женеве благодаря своеобразию политической ситуации, копировали по всей Европе, везде, где восхищались независимой формой Церкви Кальвина, – даже когда первоначальная причина для появления такой структуры отсутствовала. Та Церковь, которая, занимая равное положение с гражданской властью, чувствовала богоданное право при необходимости критиковать эту власть и в то же время стремилась служить всем тем людям, которыми эта власть управляла, была несомненным воплощением воинствующего католического христианства. Оно могло бы стать особенно воинственным, если бы формировалось независимо от гражданской власти, – но такие последствия пока что были скрыты в будущем.
Но даже несмотря на то, что «Церковные ордонансы» представляли из себя соглашение Кальвина с Советом 24-х, а в последний момент реформатор, по настоянию того же Совета, желавшего улучшить свое положение в противостоянии с церковными властями, даже внес в книгу изменения, напряженность сохранялась. Один существенный вопрос, впервые поднятый за два десятилетия до этого Иоганном Эколампадием в Базеле (гл. 4, с. 291), был в Реформатских Церквях своего рода лакмусовой бумажкой, призванной проявить, кто правит бал, и звучал он так: кому принадлежит право отлучать от Церкви – дисциплинарным церковным авторитетам, таким как Консистория, или гражданским учреждениям? Кальвин упрямо отказывался признать, что «Церковные ордонансы» предоставили это право гражданской власти, и это (впрочем, как и многое другое в его служении) все больше раздражало некоторых горожан, прежде так стремившихся вернуть его в Женеву. Они гордились наследием своего города – и пришли в ярость, когда Кальвин, ненавидевший идолопоклонство, запретил называть младенцев, которых крестили в городе, именем покровителя Женевы, святого Клода. У купелей не раз происходили неподобающие сцены, когда служители отказывались нарекать детей «суеверными» именами [32].
В Женеве Кальвину противостояли не столько католики, давно утратившие власть, сколько евангелические христиане, которым казалось, что Реформация пошла в неверном направлении, ведь элита устроила революцию, чтобы избавить Женеву от тирана-епископа и чужака-сюзерена, а теперь оказалось, что над городом властвуют иноземцы-церковники, которые порой, устраивая истинные спектакли, прилюдно налагали на аристократов унизительные церковные взыскания. Кальвин, с его талантом придумывать оскорбительные прозвища, назвал эту аморфную оппозицию «либертинами». Разразился скандал, и это сыграло реформатору на руку; впрочем, придуманное имя отражало один несомненный факт: противники Кальвина стремились к свободе, в которой он сам не видел необходимости. И, в конце концов, можно с уверенностью добавить, что многие шли против Кальвина, поскольку ненавидели его. Это в компании Мартина Лютера можно было прекрасно повеселиться – но кто мог рассчитывать на такое рядом со скрытным и замкнутым французским изгнанником, желавшим запретить в Женеве танцы? Кальвин с юных лет отличался слабым здоровьем и не был склонен к праздности. Единственной фривольностью, которую он себе позволял – не считая случайной партии в набрасывание колец на колышки, – была игра, известная школьникам в Англии XX века как shove ha’penny, настольный шаффлборд [33]. Впрочем, он был счастлив и тем, что шел по своему пути, отождествив его с исполнением воли Божьей.
Помимо все более сильной политической оппозиции со стороны ряда влиятельнейших коренных женевцев, Кальвину приходилось иметь дело и с оппонентами из приезжих, а среди них, естественно, были многие с независимым мышлением и стойкими убеждениями. Одним из первых оказался савояр Себастьян Шатейон (теперь его чаще называют Себастьян Кастеллио), почтенный знаток Библии. В 1541 году Кальвин сам пригласил его из Страсбурга на должность ректора муниципального Женевского коллежа (школы, подобной тем, что возникали во французских городах: см. гл. 4, с. 245–246). Кастеллио имел свои взгляды на ряд библейских и богословских проблем, и – самое неприятное для Кальвина – отказывался признать, что Песнь песней, ветхозаветная эротическая поэма, должна быть «канонической» частью Библии. А Кальвин хотел во что бы то ни стало отстоять каноничность Песни песней. В саму основу его богословия был положен принцип, согласно которому Слово Божье, данное в откровении, несомненно заключено в Библии – и Кальвин, в отличие от Лютера, не желал проявлять привередливость и решать, где именно Слово выражено лучше всего. Облик Библии определял сам Бог, сколь бы странным ни было впечатление, производимое чувственной лирикой Песни песней.
Но возникал неудобный вопрос: как устанавливались канонические границы Библии в ранней Церкви? Кальвин, ученый-гуманист, умевший мыслить в исторической перспективе, понял это очень быстро. Некогда, в далеком прошлом, Церковь в какой-то момент решила, чему быть в Библии, а чему – нет. Осуждая взгляды Кастеллио и добиваясь того же от других, Кальвин поневоле вновь заговорил о церковной традиции: «…мы упрашивали и молили его лишь об одном: не отвергать столь опрометчиво многовековое толкование, данное полнотой Церкви», – и эти строки были написаны всего за пару лет до того, как на Тридентском Соборе упомянутое многовековое толкование провозгласили источником божественного откровения, равноценным с текстом Библии [34]. И все же, несмотря на все слова о просьбах и мольбах, Кальвин заставил Кастеллио покинуть Женеву, как только убедил в своей правоте гражданскую власть. Разъяренный савояр в конце концов поселился в Базеле, где и городские, и церковные власти быстро принимали принцип: тот, кто ненавидит Кальвина, не может быть плохим человеком.
Вызов на ином фронте исходил от французского теолога-беженца Жерома Больсека, бывшего монаха-кармелита. В лекции, смело прочитанной в Обществе пасторов в 1551 году, Больсек заявил, что формула, которую представил Кальвин, – формула о двойном предопределении к спасению и осуждению на вечные муки (проклятию), – по сути, делает Бога тираном и виновником греха. Здесь Кальвин вступал на зыбкую почву. Еще из слов Лютера, впервые провозгласившего оправдание верой по благодати Божьей, ясно следовало, что логическим завершением доктрины было божественное предопределение человечества к спасению или проклятию, но многие протестанты не были готовы следовать этой логике до конца. Если говорить о лютеранах, то Филипп Меланхтон, начиная свой путь реформатора, восторженно повторял фразы Лютера о предопределении и о рабстве воли, но и здесь, как и в случае с Евхаристией, у него были свои соображения. С конца 1520-х годов он тревожился все сильнее: безусловно принятая доктрина предопределения не только предполагала, что Бог был виновником зла, но и слишком сближала христианство с языческими философиями, в основе которых лежали детерминизм и беспомощность рода человеческого, – скажем, со стоицизмом или с манихейством.
И в разных произведениях, написанных около 1527 года, а особенно в последовательных редакциях «Общих принципов», влиятельнейшего учебника богословия, издаваемого с 1535 года, Меланхтон сперва отошел от понятия предопределения, а затем откровенно его видоизменил. Он предпочитал говорить, что Бог «призвал» тех, кто был спасен и отправился на небеса, и что божественная милость позволяла человеку по собственной воле двинуться к благодати, но не считал это движение ни поводом для оправдания, ни достойным заслуг. Еще в 1530 году, составляя Аугсбургское исповедание, он исключил почти все упоминания о предопределении [35]. И протестантские богословы Цюриха и Берна были точно так же недовольны все более суровым тоном Кальвина, проявленным в 1540-х годах в его опубликованном труде, посвященном именно предопределению. Поэтому Кальвин не мог выступить против Больсека так жестко, как он того хотел – но он позаботился о том, чтобы городские власти изгнали противника из Женевы. Больсек не простил и не забыл – и с этого момента всю жизнь критиковал и предопределение, и самого Кальвина. В преклонном возрасте он снова вернулся в лоно Римско-Католической Церкви и отомстил, написав злобную антибиографию Кальвина и его преемника Теодора Безы; там, помимо прочих пикантностей, он обвинил обоих в содомии.
Вызов бросил не только Больсек. Взгляды Кальвина на предопределение осудили и многие другие, и это побудило реформатора изложить свои убеждения (критический отзыв о подходе Кальвина опубликовал и Кастеллио). В первой версии «Наставлений» от 1536 года о предопределении почти не говорилось, но Кальвин, сторонник августинского богословия, в котором главный акцент делался на величии Бога, исследовал эту идею в расширенных изданиях начиная с 1539 года – и снова подпал под сильное влияние Буцера, который в своих комментариях к Библии очень подробно рассуждал о том, что предопределено спасенным и проклятым. Не следует считать, что идея предопределения занимала главное место в богословии Кальвина, пусть даже возникает впечатление, что у некоторых его преемников-реформатов все было именно так. Скорее, эта идея представляла собой часть иного убеждения, все более стойкого: женевский реформатор полагал, что должен провозглашать о всеобъемлющем провидении Божьем, охватывающем все сферы жизни и опыта людей, и по мере того, как перестраивались «Наставления», все сильнее утверждая идею двойного предопределения, Кальвин все чаще говорил и о провидении – благосклонно, желая ободрить и утешить. Впрочем, идея предопределения была связана не только с этим, но и с богословскими рассуждениями Кальвина о Церкви, и с той тревогой, какую рождали в его душе анабаптисты, и с тем смятением, которое он испытал, когда Реформация, ведомая провидением Божьим, даже по прошествии двух десятилетий не увлекла всех за собой. В окончательной версии «Наставлений» Кальвин, когда дело касается предопределения, говорит именно о том, что приводит его в замешательство: «На самом деле завет жизни не проповедан среди всех людей, а среди тех, кому он проповедан, его не признают ни в одинаково равной мере, ни одинаково непрестанно» [36].
Бог, несомненно, предопределил такой итог, на первый взгляд разочаровывающий. На самом деле Бог даже явил образ того, как Он избрал свой народ – в Ветхом Завете, в Его отношениях с народом Израильским. Тема Израиля стала очень важной для Кальвина, поскольку помогла ему развить представление о Церкви и ответить радикалам, особенно анабаптистам, на обвинения в том, что Церковь, которая, подобно Женевской, получает деньги от государства и впускает к себе всех без разбора, просто не может быть истинной. Анабаптист мог бы сказать (как сказал сам Кальвин), что в малом числе тех, кто прислушался к вести Божьей, нет ничего странного, поскольку Бог именно так и задумал. Однако именно поэтому анабаптисты сочли, что истинная Церковь должна состоять из меньшинства – иными словами, из тех, кто прислушался к слову. Кальвин прочел об Израиле в Ветхом Завете и счел иначе. Израиль, в его представлении, становился ветхозаветным эквивалентом истинной Церкви; некогда это был народ, связанный заветом, избранный народ. В Израиле были избраны все – он мог радоваться «всеобщей избранности». Но не все израильтяне соблюдали заповеди Божьи, и поэтому «теперь мы должны добавить вторую, более ограниченную степень избранности… когда из того же народа Авраамова Бог отверг одних, но показал, что сохранил других своих сынов, заботливо взрастив их в Церкви» [37]. И поскольку Израиль был смешанной Церковью, такой же оказалась и новозаветная Церковь Христа. А анабаптисты ошибались.
Кальвин прекрасно осознавал, что детерминизм божественного предопределения «поистине ужасен» для человечества. Более того, он, как и большая часть тех, кто верил в предопределение (включая Лютера и Августина), полагал, что спасется лишь меньшинство – ведь не Кальвин, а Августин в одном из своих беспощадных поздних сочинений, направленных против Пелагия, писал, что Бог устроил все именно так, чтобы дать избранным еще больше причин быть благодарными за статус [38]. Кальвин не был готов назвать долю спасенных и ради драматизма озвучивал разные цифры, обычно – в пределах от одного из ста до одного из двадцати, а иногда проявлял великодушие, и к спасенным причислялся даже каждый пятый. И еще Кальвин с немалой опаской высказывался о том, что кто-то может быть уверен в собственной избранности, – не говоря уже о том, чтобы определять избранных среди других [39]. Он безжалостно критиковал предводителей магистерской Реформации, которые расходились с ним во взглядах на предопределение. Как правило, он не называл имен в печати, но многие бы распознали, что в «Наставлениях» он нападал на несговорчивых богословов Цюриха или на Меланхтона. Кальвину, должно быть, особенно нравилось ядовито отзываться об альтернативном детерминизме астрологии, ведь было известно, что Меланхтон ею восторгался и полагал ее небесной витриной, являющей в природе замысел Божий. Кстати, гуманист из Виттенберга очень дорожил гороскопом, предостерегавшим его от путешествий по Балтийскому морю [40].
Самый драматичный вызов Кальвину бросил мыслитель-одиночка из Наварры, Мигель Сервет (гл. 4, с. 235). Впервые он написал Кальвину в 1546 году, с юга Франции, отправив ему ранние рукописные версии своего главного богословского труда, «Восстановление христианства» (название, Christianismi Restitutio, было дерзким переиначиванием Christianae Religionis Institutio Кальвина). Сервета, как и многих радикалов в XVI веке, довольно долго оберегала медицинская компетентность: как личный врач архиепископа Венского, он снискал благосклонность иерарха Церкви, благодаря чему в 1553 году смог тайно напечатать Restitutio в расположенном неподалеку Лионе – и с этого началась удивительнейшая сага о вселенской злобе. Там же, в Лионе, Сервета арестовала инквизиция. Главное доказательство его вины было недоступно: оно находилось в Женеве, в архиве Кальвина. Но вскоре, неведомо как (Кальвин всегда отрицал свою прямую причастность), документы легли на стол лионского инквизитора, и Сервет был осужден. Он вырвался из рук инквизиции, не позволив ей аккуратно подвести итог и завершить дело сожжением, сбежал, перешел французскую границу, оказался в Женеве… и совершил необычайную глупость, появившись в церкви, где проповедовал Кальвин. Возможно, он считал, что городская оппозиция, все более воинственная, сплотится вокруг него и выступит против женевского реформатора, но оказалось иначе – и воздушные замки Сервета рухнули, а дни его жизни были сочтены.
Кальвин, подобно инквизиторам Римско-Католической Церкви в Лионе и папе-антихристу в Риме, ясно говорил: Сервет должен умереть. Городские власти Женевы уготовили тому обычную участь еретика – сожжение. И хотя Кальвин предпочел бы иную казнь, более милосердную и быструю, он не возражал, и Сервета сожгли на костре 27 октября 1553 года. Это решение Кальвина диктовалось уже не страхом за христианский мир, а политическими соображениями: проявленное милосердие стало бы знаком слабости и воодушевило бы врагов реформатора в Женеве, а они именно в тот момент надеялись отпраздновать триумф. Кальвин принял меры и для того, чтобы протестанты в других странах узнали все подробности приговора; в конце концов, в Женеве сожгли человека, просто проезжавшего через город, и законность такого деяния была далеко не очевидной.
В целом Кальвина единогласно поддержали. Буллингер в Цюрихе и такие лютеране, как Меланхтон и Иоганн Бренц, религиозный лидер Вюртемберга, вошли в число самых известных его сторонников. Диссонансом звучали голоса из Базеля: там в одном анонимном памфлете с сарказмом говорилось о Женевской Церкви, «благовествующей пламенем» [41]. Себастьян Кастеллио был возмущен свершившимся зверством и с молчаливого одобрения базельских властей написал решительный и резкий трактат о терпимости. Впоследствии именно на этот труд, точно на флагман, ориентировались базельцы, когда им требовались аргументы против самой идеи гонений на еретиков. Кальвин по-прежнему считал Кастеллио одним из своих опаснейших врагов в Европе. Идеи Себастьяна могли уничтожить все, что было сделано ради превращения Женевы в маяк для реформатов. И Женева упорно пыталась заглушить его голос и разрушить его репутацию, пусть даже эти попытки и не приносили успеха [42].
Впрочем, даже Базель не осудил Кальвина официально. Сожжение Сервета укрепило позиции Кальвина не только в самой Женеве, но и во всей Европе. Только теперь в нем увидели не простого реформатора – он стал выразителем сути того протестантизма, что лежал в основе Реформации. Кальвин многое свершил и как защитник католического христианства. Символом его победы стало, помимо прочего, изничтожение Restitutio Сервета, – изничтожение почти столь же абсолютное, как то, какому римская инквизиция подвергла Beneficio di Cristo: сегодня в мире остались только три известных копии оригинального печатного издания, одна из которых прежде принадлежала одному из пасторов, близких к Кальвину [43]. Если же говорить о том, что происходило в самой Женеве, то к 1553 году Кальвин оказался в центре кризиса, который за два следующих года достиг апогея: реформатор обрел столь мощную поддержку гражданской элиты, что заставил разъяренную оппозицию перейти к открытому противостоянию – и обратил это себе во благо, усмотрев в таких действиях попытку переворота. Четверо его главных противников, решившие остаться в городе и не бежать, были обезглавлены, и их поражение, ставшее триумфом Кальвина, было представлено как торжество Бога. Над отрубленной головой одной из жертв чья-то рука хладнокровно начертала:
Злополучный Клод из Женевы
Любил человека больше, чем Бога,
И за то его голову
Пригвоздили сюда [44].
Кальвин сумел превзойти многочисленную, стойкую и принципиальную оппозицию. Конечно же, свою роль в этой победе сыграли и его умение оценить политическую обстановку, и его главное оружие устрашения – угроза покинуть город вторично (гл. 4, с. 300) – но прежде всего он победил благодаря выдающимся талантам проповедника. Легко уделить внимание лишь политическим кризисам, с которыми боролся Кальвин. Но сам он, должно быть, воспринимал все иначе. В конце концов, он не был пастором – он был доктором, учителем Церкви, и когда он возглашал свою проповедь с кафедры, возвышаясь над паствой, точно башня, он беспощадно изобличал недостатки своего города и бесстрашно защищал свою веру – в той версии, в какой он сам ее понимал. С 1549 года и до смерти Кальвина двое скорописцев, сменявших друг друга, записали около двух тысяч его проповедей (он произносил примерно по две в неделю). Это уже само по себе было огромным достижением, а затем эти проповеди при помощи стенографии внесли в собрание, составившее сорок томов. Как ни странно, в 1805 году женевские власти распродали все тома, кроме одного, и на сегодняшний день не удалось восстановить даже половины проповедей. Но именно они воплощают саму суть всего, что делал Кальвин. Некоторые из них создавались на основе важной серии библейских комментариев, издаваемой Кальвином с 1551 года, а другие, напротив, сами становились основой для этих комментариев. Что же до «Наставлений», то для Кальвина они были зеркальным отражением тех истин, которые он обретал, изучая библейский текст, и провозглашал с кафедры – разве что в книге материал распределялся по темам (см. илл. 14а) [45].
Проповеди Кальвина представляли собой столь глубокое исследование Слова Божьего, что мало кто из толкователей мог сравниться с ним в умении извлекать малейшие крупицы смысла из каждого слога, из каждой фигуры речи. Он произнес 189 проповедей на Деяния с 1549 по 1554 год, 174 – на Книгу Иезекииля (1552–1554), 200 – на Второзаконие (1555–1556) [46]. И проповеди эти дарили слушателям духовную свободу именно потому, что столь многого требовали: и Кальвин, и его преемники относились к пастве серьезно, как ко взрослым в вере. Ожидалось, что реформаты сумеют разобраться в сложных и отвлеченных вещах, и им внушали идею о ценности и важности образования. Конечно же, знание своих Библий считалось непременным условием, и не случайно именно типограф-реформат изобрел систему отсылок к тексту по отдельным фрагментам, определенным как стихи, в дополнение к традиционной нумерации по главам. Теперь было намного легче находить библейские цитаты, а набожные люди полюбили обмениваться текстами в споре или в стремлении проявить религиозное рвение. Упомянутым печатником был Роберт Этьенн (Стефанус), бывший официальный типограф короля Франции и библеист. В 1551 году, бежав из королевства, он последовал за Кальвином в Женеву, где первым делом решил опубликовать новаторское издание греческого Нового Завета, разделенное на стихи. За десять лет восторженные поклонники Кальвина создали в Англии похожую «Женевскую» Библию. Она оказалась бестселлером в англоязычном мире, и вскоре даже католики привыкли читать библейский текст по-новому (см. рис. 20).
Кальвин выиграл в Женеве именно в том, в чем проиграл в Мюнстере Иоанн Лейденский. После переворота 1555 года он укрепил свои позиции, а через несколько лет наконец получил признание как патриарх женевских «докторов»: в 1559 году совет назначил его главой Академии, гражданского высшего учебного заведения, созданного по проекту, предначертанному в «Церковных ордонансах» (1541). Теперь он владел школой, благодаря которой священники могли стать столь же ревностными проповедниками, каким был сам Кальвин. Впрочем, Академия не была коллежем, и Церковь, к неудовольствию Кальвина, ее не контролировала. И кроме того, она не могла претендовать на статус университета, поскольку в ней не преподавали всех требуемых для этого предметов (прежде всего не читался курс медицины). Но Кальвин мог принимать решения, связанные с преподавательским составом, и определять учебную программу, так что вскоре Академия уже набирала студентов со всей Европы, и вскоре в Женеву, желая знаний, устремились молодые люди из Шотландии, Англии, Нидерландов, Венгрии, Франции и Польши; довольно любопытен был их символический контраст с экзальтированными толпами, которые в 1533–1534 годах, словно реки, стекались в Мюнстер.
Кальвин и Евхаристия: окончательное разделение протестантов
Итак, в 1550-х годах Кальвин наконец-то укрепил свои позиции в Женеве. В то же время его отношения с протестантами – как с лютеранами, так и с приверженцами иных направлений, – приняли новый поворот в связи со спорным вопросом о природе Евхаристии. Все перешло в ожесточенную ссору, и Кальвин выступил в защиту нелютеранского реформатского блока. Мы уже видели, какую рознь посеял вопрос о Евхаристии в 1520–1530-х годах, когда Мартин Лютер и Ульрих Цвингли радикально разошлись во взглядах на то, могут ли хлеб и вино объективно и реально стать телом и кровью Христа на евхаристическом богослужении. Расхождение, ясно проявленное в Марбурге в 1529 году и опечалившее многих, очень тревожило тех протестантов, которые не были слепыми сторонниками предводителей-соперников, и многие, в том числе и Генрих Буллингер, преемник Цвингли, и Мартин Буцер, и Филипп Меланхтон, спутник Лютера, пытались хоть как-то устранить разрыв (см. выше, с. 280, и гл. 4, с. 185).
Кальвин, словно одержимый, стремился определить границы реформатского католичества и неизбежно должен был потратить много сил, пытаясь понять, как говорить о Евхаристии с подобающим почтением, но при этом не сказать ни слишком мало, ни слишком много. Сперва он хотел осудить идеи Цвингли; в середине 1550-х годов, в ходе горячих споров с лютеранами, он признал, что четверть века тому назад был впечатлен словами Лютера о том, что Цвингли и Эколампадий «сорвали с таинств все покровы, оставив лишь голый скелет», и поэтому долго отказывался читать труды последних. Он по-прежнему полагал, что Цвингли, говоря о Евхаристии, не понял воплощенной в ней тайны, «непостижимой для ума и невыразимой на словах» [47]. В 1541 году, когда экуменический проект потерпел неудачу, Кальвин, желая занять умеренную позицию, издал краткий трактат, где говорил, что и Цвингли, и Эколампадий в Базеле «больше старались уничтожить зло, чем возрастить благо» [48].
Но пусть Кальвин и счел рассуждения Цвингли о Евхаристии неполноценными, в своем трактате от 1541 года он резко критиковал Лютера, осуждая последнего за неизменное стремление настоять на том, что в евхаристических Святых Дарах реально присутствуют тело и кровь Христа. Но почему Кальвин так поступал? Чтобы узнать ответ, мы должны понять и другие его сокровенные убеждения, ведь он отверг евхаристическое богословие Лютера по многим причинам. Во-первых, Кальвина тревожило идолопоклонство. Излишнее внимание к вещественным, видимым объектам мешало поклоняться Богу «в духе и истине» – в «Наставлениях» часто упоминается это выражение из четвертой главы Евангелия от Иоанна. Цвингли, конечно, одним из первых начал войну евангелических христиан против идолов, но в Цюрихе очищение ограничилось церковным убранством, а Кальвин не доверял самим изобразительным искусствам как таковым. Он, в согласии с основной традицией иудаизма, полагал, что образность, связанную с божественным, лучше всего ограничить словами – ведь он мог щедро расточать слова и даже поражать ими; например, в одной проповеди на Второзаконие, произнесенной в 1555–1556 годах, он радикально изменил некоторые фразы Иисуса и сравнил пришествие Бога во плоти в рождении Иисуса Христа с курицей, устремившейся с насеста к земле [49].
В решительном стремлении избежать всего, что отвлекало от поклонения Богу, Кальвин с подозрением относился к любым попыткам почтить Марию, Матерь Божью. Это очень много значило для вопроса о Евхаристии. Дева Мария была символом и средством воплощения Христа – чуда его пришествия во плоти и крови в земную жизнь, проведенную в Палестине. И Цвингли, и Лютер посвящали ей волнительные строки своих произведений, испытывали к ней истинную любовь и почтение и видели в ней залог Боговоплощения. Кальвин не проявлял ни капли подобного благоговения. Во всем тексте «Наставлений», пронизанном библейскими цитатами, есть только одно отрывочное упоминание о Магнификате, библейском славословии, которое вознесла Мария, узнав от архангела Гавриила, что родит младенца Христа. В 1523 году Лютер с радостью отметил, что приветствие Гавриила – «Радуйся, Благодатная!» – не опасно для тех, чья вера тверда и истинна, и в церквях Цюриха это библейское славословие произносили на литургии до 1563 года, – но Кальвин уже в 1542 году резко осудил любое повторение этих слов, назвав их «отвратительным богохульством», и точно так же он отнесся к традиционным почетным титулам Девы Марии, которыми Лютер, напротив, именовал ее с радостью [50]. Кальвин не мог пренебречь ролью Марии в истории Боговоплощения, поскольку Христос был «рожден от Девы Марии» и «воплотился от Духа Святого и Марии Девы». Но и Кальвин, и его последователи считали, что христиане, произнося эти фразы при чтении Символа веры, не должны слишком много размышлять об их смысле – во избежание грозящего идолопоклонства. И неудивительно, что Кальвину не пришлись по душе слова Лютера, непрестанно повторявшего, что пришествие Христа во плоти через Деву можно пережить на каждом евхаристическом богослужении.
И хотя Кальвин, само собой, хотел провозгласить католическую доктрину Боговоплощения, Мария, скорее, оказалась для него не надежным союзником, а проблемой. И он, как гуманист, увлеченный историей, обратился к иным событиям – к Вселенским Соборам ранней Церкви. Последним Собором, на котором принимались постановления, был Халкидонский (451), и именно там было создано «Халкидонское определение», согласно которому Христос являлся одной личностью в двух неразрывно связанных природах: он был Богом Сыном, совершенной частью Божественной Троицы, и в то же время он был Иисусом, человеком, рожденным в Палестине. Халкидонский Собор имел для протестантов особое значение. Они считали, что именно он стал последним Вселенским Собором Церкви, на котором принимались доктринальные решения, достойные доверия и соответствующие главным догматам, провозглашенным в Священном Писании. Магистерские протестанты проявляли к первым Соборам еще больше уважения, поскольку наследие этих Соборов отвергали радикалы (гл. 4, с. 231). Тонкое равновесие, созданное в формулировках Халкидонского определения, и его акцент на неделимом единстве двух сущностей Христа дали Кальвину модель для создания общего принципа, ставшего для него очень важным: различение, но не разделение (distinctio sed non separatio). Эта модель идеально подходила Кальвину-богослову, ведь он намеренно стремился сохранить баланс, принятый в католичестве. Мы увидим ее в рассуждениях Кальвина о зримой и незримой Церкви или об избранности, как всеобщей, так и частной – и, в первую очередь, во всем, что он говорит о Евхаристии. Помня о принципе «различения, но не разделения», Кальвин провел четкое различие между «реальностью» и «знаком», которое тем не менее не разделяло их. Старая Церковь предала этот принцип, спутав реальность и знак, и приписала знакам – хлебу и вину – то поклонение, которое подобало только реальности, скрытой за ними. Кальвин полагал, что Лютер, помимо прочего, ошибочно приписал этим знакам то, что было истинным только в отношении реальности – в частности, когда утверждал, что материальное тело и кровь Христа обладали способностью присутствовать повсюду (ubique), где бы в мире ни совершалась Евхаристия; так гласила лютеранская доктрина о вездесущности, высмеиванию которой Кальвин посвятил пространный раздел в окончательной версии «Наставлений». С другой стороны, он считал, что Цвингли, разграничивая знак и реальность, зашел слишком далеко. Кальвин, решительно вопреки швейцарскому реформатору, уверенно заявил, что «в таинствах реальность дается нам вместе со знаком» [51]. Он вновь обратился к Августину, чего и следовало ожидать, – и, как и многие реформаторы, был благодарен за четкие августинские определения таинств как «видимого знака священной вещи» или «видимой формы невидимой благодати» [52].
Итак, для Кальвина знаки хлеба и вина становятся орудием благодати Божьей в соединении верующего с Христом. Именно поэтому Брайан Герриш определяет взгляды Кальвина на символизм хлеба и вина как «символический инструментализм», в отличие от «символического мемориализма» Цвингли или тактичного отхода Генриха Буллингера к «символическому параллелизму» (гл. 4, с. 223). Кальвин, вопреки Лютеру, подчеркивал, что Божья благодать, объединяющая евхаристический знак и реальность и делающая этот знак средством присутствия Христа, предлагается не всей пастве, пришедшей на Евхаристию, а только тем, кто избран Богом. Тело Христово при совершении Евхаристии не вездесущно на земле, что бы ни говорил Лютер, а находится на небесах по правую руку Отца. И Божья благодать, принесенная Святым Духом, возносит избранных верующих к присутствию Христа на небесах [53]. Древние слова Мессы «Вознесем сердца» (Sursum corda) прекрасно выражают эту идею: еще в 1520-х годах Иоганн Эколампадий счел их поэтическим и вдохновенным высказыванием, призванным прояснить, что Святые Дары – хлеб и вино – не столь близки с телом и кровью Христа.
Здесь перед нами – сознательное выстраивание евхаристического богословия в духе Халкидонского определения и творений Августина. Мы видим, с какой опаской это богословие избегает акцента на роли Марии в своих подходах к трактовке Боговоплощения и сколь решительно в нем отвергнут взгляд Лютера на хлеб и вино как на реальные тело и кровь Христа. За время своей долгой и нередко язвительной переписки, имевшей место в 1540-х годах, Генрих Буллингер и Жан Кальвин постепенно осознали, что во взглядах на Евхаристию они скорее едины, а не разделены. Военный триумф Карла V в Центральной Европе в 1547–1548 годах побудил их еще усерднее искать согласия, особенно когда императорская армия осенью 1548 года опасно приблизилась к Цюриху, резко и навсегда покончив с Реформацией в Констанце. К союзу побудило и другое событие, непредвиденное и несчастное. Кальвин пережил личную трагедию – в апреле 1549 года умерла его горячо любимая жена Иделетта. Видимо, пастырская чуткость, которую проявил Буллингер, увидев горе Кальвина, сыграла немалую роль в том, что двое, встретившись в мае, удивительно быстро пришли к соглашению. К осени они смогли провести совет с другими швейцарскими городами, в первую очередь с Берном, и подготовить совместное заявление о таинствах Евхаристии и Крещения (о последнем спорили гораздо меньше). С XIX века этот договор упрощенно называли «Цюрихским соглашением»; порой оставляли и латинское название – Consensus Tigurinus.
Consensus поражает тем, сколь великая государственная мудрость заключена в этом богословском документе, и мы, читая его строки, непременно воздаем должное и здравомыслию Кальвина и Буллингера, и их способности проявлять великодушие, когда этого требовали обстоятельства. Очень редко в XVI веке богословы, признавшие, что во многом расходятся, делали совместное заявление, полагая его приемлемым для обеих сторон. Кальвин хотел ясно выразить свою настойчивую мысль о том, что таинства представляли собой средства, установленные Богом для дарования благодати; впрочем, слово «средство» – столь важное для Кальвина – из текста устранили, а вместо него утверждалось, что Христос «делает нас причастниками Самого Себя в Евхаристии». Буллингер хотел подчеркнуть (как это выражено в «Цюрихском соглашении»), что «только Бог …действует посредством своего Духа, и хотя Он использует совершение таинств, при этом Он не привносит в них своей собственной силы и ничем не умаляет действенности своего Духа» [54]. Так что сторонники обоих воззрений могли найти в тексте свои любимые выражения или идеи, изложенные рядом – и, конечно же, великим прецедентом, показавшим, что подобного равновесия можно достичь, было само Халкидонское определение. Решение привлечь другие протестантские города, такие как Берн (отношения которого с Женевой уже давно желали лучшего), и оказать им поддержку можно назвать вдохновением свыше. Соработники Кальвина в Женеве, в том числе Теодор Беза, надолго переживший наставника, были не очень довольны тем, что в его богословии делался акцент на принятии сущности тела Христа в таинстве Евхаристии, и им было удобно держаться осторожных формулировок «Цюрихского соглашения». К счастью, по отношению к таинствам удалось достичь широкого согласия, и благодаря этому нелютеранские протестантские церкви Европы могли считать себя единой семьей. Договор лег в основу четырех главных «исповеданий» реформатской веры, сформулированных довольно быстро, с 1559 по 1563 год, и это в значительной мере повлияло на тот путь, по которому пошла Реформация от Атлантических островов до Карпатских гор.
Лютер умер в 1546 году и уже не мог воспылать праведным гневом, узнав о бунте, которым стало соглашение о Евхаристии, заключенное в Цюрихе. Но многие священники и богословы Германии решительно отстаивали его взгляды, и первым среди них был Иоахим Вестфаль, главный пастор Гамбурга. Первый его памфлет против «Цюрихского соглашения», изданный в 1552 году, был полон личных оскорблений в духе в самых грубых и агрессивных творений Лютера; Кальвин стал «коровой» (das Kalbe), а Буллингер, неизбежно – «быком» (der Bulle). Потом разгорелся «спор о Вече́ре», и пока разъяренный Кальвин слал Вестфалю все более важные и существенные ответы, между соперниками, как это ни печально, все сильнее разверзалась пропасть. Из деятелей старшего поколения, способных преодолеть разрыв, уже почти никто не мог выступить в роли миротворцев: Буцер умер в далеком Кембридже в 1551 году; Меланхтону предложили стать его преемником и подданным Эдуарда VI, короля Англии (см. ниже, с. 313), но в 1553 году король внезапно умер, и Меланхтон, к несчастью, остался в Виттенберге, словно в ловушке. Еще много лет, до самой смерти Меланхтона в 1560 году, самозваные хранители наследия Лютера непрестанно подозревали его в предательстве и осуждали его учение, презрительно нареченное «филиппизмом» (гл. 8, с. 407–411).
Итак, раскол, предвестием которого еще давно стал Марбург, теперь усилился. Лютеране в Германии и Скандинавии в 1550-х годах без особой радости встречали протестантов, спасавшихся от гонений, устроенных католиками (например, тех, кто бежал из Англии, где правила Мария Тюдор, в лютеранскую Данию) – ведь лютеране полагали, что беглецы поддерживают «Цюрихское соглашение» [55]. Особенно прискорбно, что в 1555 году, когда в Аугсбурге был достигнут мир и в Центральной Европе прекратились войны, лютеране даже не побеспокоились о том, чтобы привлечь к принятому соглашению протестантов-реформатов. Надежды на воссоединение, характерные для начала 1540-х годов, не оправдались – и не только потому, что католики и протестанты решили не объединять дом, разделившийся сам в себе. Уже и сами протестанты привыкали к мысли, что их раскол непреодолим, а в 1560-х годах все стало только хуже.
Реформатский протестантизм: альтернативы Кальвину. 1540–1560
За столетия, прошедшие после смерти Жана Кальвина, его слава настолько возросла, что легко приравнять к его имени и богословие, и порядки протестантов-реформатов, а затем довольно грубо присвоить этим явлениям ярлык, изначально звучавший, причем со злобой, только из уст католиков или лютеран: «кальвинизм». Сам Кальвин этого бы не одобрил: несмотря на железную волю, проявленную в политике, человеком он был скрытным и сдержанным [56]. В любом случае, он был реформатором второго поколения, и пусть даже со временем все больше людей узнавали о том, какое славное дело он совершает в Женеве, в реформатском протестантизме возникало множество направлений, сторонники которых не спешили признавать его предводителем. «Цюрихское соглашение», заключенное в 1549 году, не стало (впрочем, и не должно было стать) победой Женевы над Цюрихом и Берном, где Реформация уже давно шла под знаменем Цвингли, и по мере того, как реформатский протестантизм в 1540-х годах распространялся все шире, упомянутые города оказывали на него свое влияние; точно так же о моделях, примененных в Страсбурге и Кёльне, помнили даже после несчастий, постигших оба города в конце десятилетия (гл. 6, с. 327–330). Отчасти именно потому, что реформатская традиция исходила из разных источников, реформатский протестантизм оказался гораздо более космополитичным, чем лютеранство, обладавшее лишь одной идеологической базой в самом сердце Германии.
Если говорить о значительных областях, в скором времени вошедших в семью протестантов-реформатов, то одна из таких находилась в Восточной Фрисландии – довольно далеко от Швейцарии, на крайнем северо-западе Германии, у Северного моря. Эта имперская территория, сравнительно небольшая, располагалась там, где великая Северогерманская равнина переходит в болота и водотоки, которые постепенно становятся Нидерландами. В 1540 году правитель этих мест, граф Энно II, умер, оставив свою вдову Анну Ольденбургскую с тремя маленькими сыновьями. Графиня Анна, женщина мудрая, получившая прекрасное образование, вопреки всем возражениям стала регентом и правила от имени детей. Она хотела создать в Восточной Фрисландии достойное наследное имение – краеугольный камень для грядущих великих дел во имя династии. В политике светской она стремилась к союзу с правителями, которые, подобно ей, хотели держаться подальше от любых проблем, связанных с религией или дипломатией, а в политике религиозной, если говорить на языке современных реалий, следовала «третьему пути» и не объединялась ни с лютеранами, ни с католиками [57].
И именно поэтому на роль главного пастора Эмдена, своей маленькой портовой столицы, графиня Анна выбрала фигуру довольно экзотическую – им стал Ян Лаский, польский дворянин-космополит (в своих путешествиях по разным странам он был известен как Йоханнес а Ласко – так его называли те, кто пытался «подстроить» латынь под польское произношение). Его дядя, носивший то же имя, был примасом Польши и играл очень важную роль в политике державы. Еще в Базеле, в студенческие годы, Ян-младший, щедрый и живший на широкую ногу, стал любимцем Дезидерия Эразма. Великий ученый был очарован юностью Яна и его талантом к науке, но прежде всего ценил великодушие молодого человека: тот купил библиотеку Эразма с условием, что последний будет владеть ей до самой смерти – иными словами, предоставил мудрецу пенсионный фонд. Плавное восхождение Яна к вершинам польской духовной иерархии – он стал титулярным епископом, а с 1538 года был архидиаконом Варшавы, – резко оборвалось в 1540 году, когда он женился. Только два года спустя его таланты вновь пришлись ко двору – в Эмдене, где он возглавил Церковь. Но он всегда гордился своим родом и непрестанно, вопреки любым уговорам, обривал голову, оставляя лишь чуб, и отпускал длинную бороду, как сарматский дворянин. Весь его облик говорил о том, что он рожден повелевать, и это (не считая всем известной дружбы с Эразмом) сыграло важную роль в его странствиях, уводивших Лаского далеко от Польши, – прежде чем он в последние годы жизни вернулся домой [58]. Его примечательный путь к вершинам успеха – символ того, как легко и свободно нелютеранская Реформация преодолевала культурные и языковые границы. И можно с уверенностью сказать, что к 1560 году, на закате дней, Лаский влиял на распространение реформатского протестантизма сильнее, чем Жан Кальвин.
Связь Яна Лаского с Реформациями в Кёльне и Страсбурге, имевшими свой особый характер, позволила ему стать идеальным выразителем «третьего пути» графини Анны. Он плодотворно сотрудничал с Мартином Буцером, был близким другом Альберта Харденберга, помощника фон Вида, и восхищался тем, что архиепископу удалось совершить в Кёльне. И даже несмотря на то, что Лаский был противником анабаптистов, он, как и Буцер, сочувствовал им и даже, можно сказать, относился к ним благожелательно, что помогло вовлечь многих радикалов во владениях графини в ее новую официальную Церковь. А как глава всех протестантских церквей в Восточной Фрисландии – по сути, ее епископ, – Лаский впечатлил анабаптистов, поскольку, опять же, как и Буцер, настоятельно поддерживал в Церкви строгую дисциплину и создавал структуры, способные обеспечить ее соблюдение. На его планы, связанные с Церковью и церковными богослужениями, в значительной степени повлияло соглашение, которое заключили в Кёльне Буцер и Альберт Харденберг – Pia Consultatio (гл. 6, с. 326–327). И все же в богословии, имевшем отношение к Евхаристии, Лаский зашел дальше Буцера – и пришел к представлениям о символизме, свойственным Швейцарии (в конце концов, Базель 1520-х годов, город Иоганна Эколампадия, был ему прекрасно знаком). Решив последовать за Буцером и швейцарцами, Лаский объявил войну образам в церквях, но его ждала та же участь, какая постигла фон Вида и Буцера: победа Карла V и предстоящий интерим прервали его церковные реформы, и графиня Анна, уступив давлению, в 1549 году, пусть и скрепя сердце, попросила гостя применить свои таланты где-нибудь на иной земле. Рассмотрев варианты, Лаский в конце концов выбрал Англию, в которой уже бывал в 1539 и 1548 годах.
Как мы еще увидим, это ни в коем случае не означало, что Эмден утратил значимость в истории европейских Реформаций. Хотя династические планы графини Анны позже рухнули из-за распрей, устроенных ее сыновьями, а Восточная Фрисландия так и не стала абсолютистским государством в духе Бранденбурга или Баварии, ее портовая столица сыграла очень важную, можно сказать, даже ключевую роль во втором расцвете голландского протестантизма (гл. 6, с. 369–372 и гл. 7, с. 394–396). Впрочем, в 1549 году Лаский принял серьезное решение. Он понимал, что Англия, где правил мальчик-король Эдуард VI, превращается в новый центр, в котором Реформация вполне может выйти на первый план. За несколько лет до этого, в дни Генриха VIII, казалось, что Англия вряд ли способна вытеснить Цюрих или Женеву, – даже после того, как Генрих в 1533 году разорвал отношения с Римом. Но несмотря на то, что английский король искусно, пускай порой и хаотично, шел по «срединному пути», сохраняя равновесие между евангелическими христианами и приверженцами религиозных традиций (гл. 4, с. 250), в свои последние годы он, разбитый болезнями, назначил единственному и любимому сыну, принцу Эдуарду, наставников, склонных к евангелическим воззрениям – и он, как правило, позволял политикам, разделявшим евангелическую веру, обрести преимущество над их противниками-консерваторами [59]. С восшествием на престол Эдуарда VI (1547) установился режим, основанный на тесном сотрудничестве политиков, во главе которых стоял Эдуард Сеймур, герцог Сомерсет – дядя молодого короля, ставший лорд-протектором. Важную роль в этом союзе играл архиепископ Кранмер, давний евангелический христианин. Перемены в религии тут же пошли намного быстрее. Конечно, их сдерживали и подозрения Карла V, и враждебность многих английских епископов и дворян, но уже в первый год царствования Эдуарда королевская ревизия привела к тому, что образа снова начали уничтожать и евангелическое богословие появилось в официальном сборнике гомилий (проповедей), а кроме того, были отменены старые законы о ереси и вступил в силу закон об окончательном разрушении часовен, построенных на помин души.
А тем временем богословские взгляды предводителей английских евангелических христиан незаметно менялись. При Генрихе VIII они симпатизировали лютеранам и, скажем, по большей части соглашались с идеей реального присутствия в Евхаристии (стоит сказать, что благодаря этому их отношения с королем были намного менее опасными, чем могли бы стать, окажись все иначе). Но порой, особенно в последние годы, Генрих проявлял непримиримость – можно вспомнить, как он пытался ограничить аудиторию Библии лишь достойными людьми (гл. 4, с. 253) или как в 1546 году сжигал на кострах евангелических христиан, провозгласивших неверие в реальное присутствие. И люди стали больше доверять радикалам, призывавшим противиться эксцентричным замыслам Генриха (само собой, их голоса, как правило, звучали из далеких, безопасных стран, куда те были изгнаны) [60]. Примерно в те же годы, когда умер старый король, архиепископ Кранмер пришел к убеждению, что Лютер ошибался, утверждая реальное присутствие в Евхаристии. Можно цинично заметить, что он очень вовремя перековался, но не следует недооценивать психологический эффект внезапного освобождения от гипнотической силы Генриха – король все же был личностью необыкновенной. Решение это в первую очередь привело к тому, что в январе 1547 года, когда король умер, в последние минуты держа за руку своего верного архиепископа, Англия вдруг изъявила желание предоставить приют влиятельным европейским протестантам, попавшим в капкан после Шмалькальденских войн и навязанного Карлом V Аугсбургского интерима (гл. 6, с. 327–330).
C конца 1547 года Кранмер приветствовал в Англии многих выдающихся реформаторов, покинувших Центральную Европу, где одержали победу католики. Архиепископ видел Церковь интернациональной, и никакой иной, и среди тех беглецов, в которых он встретил родственную душу, оказались нелютеране – Петр Мартир Вермильи, Ян Лаский и Мартин Буцер (с которым Кранмер вел тайную переписку в течение предыдущих шестнадцати лет). Вермильи и Буцер получили кафедры ведущих профессоров в Оксфорде и Кембридже. Именно в Оксфорде, благодаря спорам с консервативными богословами и курсам лекций на самые разные темы, Вермильи впервые прославился за пределами Англии как важный выразитель идей евангелического христианства. За ними пришли сотни других беженцев, и в том числе – множество печатников, также восторженных протестантов. В 1546 году Карл V внезапно усилил гонения в Нидерландах, и больше всего, к выгоде англичан, пострадала процветающая типография Антверпена. Приток иностранных мастеров на прежде неразвитый английский издательский рынок привел к повышению стандартов и породил лавину недорогой евангелической литературы. Многих в Англии то время восхищало, и казались возможными любые перемены – даже союз со старым врагом, Шотландией. Когда лорд-протектор Сомерсет в 1547 году вступил в династическую войну, пытаясь добиться заключения брака юной Марии, королевы Шотландии, с королем Эдуардом, продвижение его войск на север сопровождалось неуместной пропагандой, обращенной к шотландцам. В ней радостно провозглашались перемены в религии, а кроме того, предлагалось создать новое единое королевство, «Великобританию» – прежде это слово никогда не звучало в подобном ключе. Примечательно, что некоторые шотландские евангелические христиане прониклись идеей и приняли ее с ликованием; опять же, это покажет нам, как протестантизм мог содействовать преодолению древних политических и культурных границ [61].
За несколько лет Кранмер создал две версии «Книги общих молитв» на английском. В первой, изданной в 1549 году, он многое заимствовал из тех литургических реформ, что прошли в лютеранской Германии, и тех, которые предложил в Кёльне архиепископ фон Вид. В церквях теперь ограничивали сложный хорал и органную музыку, принятые на традиционных богослужениях, а где-то их даже устраняли совершенно. Кранмер, как правило, с переменами не спешил, что раздражало многих евангелических английских священников, не столь вовлеченных в политику. Осторожность оправдалась, когда летом 1549 года в Западной Англии произошло крупное восстание против религиозных нововведений и, в частности, против первой «Книги общих молитв». Впрочем, тогда же вспыхнули бунты на юге и востоке Англии – и там люди, напротив, всем сердцем поддерживали религиозные реформы, выражая на демонстрациях свой пламенный восторг, рожденный преображением Церкви и Содружества, о чем хвастливо провозглашали официальные заявления герцога Сомерсет [62].
После этих неожиданных волнений – в октябре 1549 года – герцога изгнали его же сторонники и его заменил Джон Дадли, граф Уорик (с 1551 года герцог Нортумберленд). Дадли не был столь же яркой личностью, но он внушал спокойствие и на тот момент всех устраивал. И все же Реформация шла своим чередом, все быстрее – ей содействовал Кранмер, и ей восхищался юный король. На место нескольких консерваторов пришли евангелические епископы, и теперь религиозную революцию было легче претворять в жизнь посредством силы. В 1550 году Ян Лаский был удостоен необычайной чести: он стал суперинтендентом лондонской «Церкви чужестранцев», принимавшей беженцев, которые во множестве стекались в город из континентальной Европы. Английские власти, знавшие о суровом характере Лаского, желали с его помощью обуздать религиозный радикализм среди беглецов. Они предоставили Яну достойное содержание и одну из самых больших церквей в городе, и Лаский руководил своей паствой, переменчивой, точно узоры в калейдоскопе, стремясь показать, как Англия могла бы устроить истинную Реформатскую Церковь, подобную той, какую он создавал в Эмдене (к той же цели явно стремились и некоторые из ведущих английских политиков). В аккуратно выверенных планах, составленных им для повседневного уклада «Церкви чужестранцев», Лаский наделил мирян правом голоса в принятии решений, даже в том, что касалось выбора священников. Жан Кальвин, не особо любивший независимого поляка, с сожалением бы отнесся к столь ярко выраженной демократии. Но после того, как в 1555 году Лаский опубликовал свой труд Forma ac Ratio («Форма и обоснование»), в котором ретроспективно описывал как управление Церковью, так и литургию «Церкви чужестранцев», к тому времени уже находившейся в рассеянии, эта модель оказала огромное влияние на весь реформатский протестантизм.
Кранмер, вступив в плодотворный диалог с Петром Мартиром Вермильи и Мартином Буцером, в 1552 году выпустил вторую «Книгу общих молитв», намного более радикальную, чем первая, временная, вышедшая тремя годами ранее. Богословие Евхаристии, проявленное в ее литургии, явно соответствовало воззрениям «символистов», чьи идеи выражали Мартир или Генрих Буллингер, и сближалось со сложными, полными нюансов формулами «Цюрихского соглашения». Под руководством Кранмера готовилось изложение доктрины в четких утверждениях (сорок две статьи) и составлялся полностью пересмотренный свод канонического права. В последнем случае в группе, разработавшей законопроект, принимали активное участие Петр Мартир и Ян Лаский, и это примечательно, поскольку подтверждает, что Кранмер явно видел Англию во главе европейской Реформации; впрочем, Лаский нередко сетовал на то, как медленно в Англии меняется религия. Кранмер даже пытался завлечь к себе Филиппа Меланхтона – в Кембридж, на место Буцера: он чувствовал, что реформатор из Виттенберга все сильнее тяготится навязанной ему ролью хранителя богословского наследия Лютера. Планы зашли настолько далеко, что английское правительство, даже несмотря на проблемы с финансами, щедро оплатило Меланхтону расходы на дорогу, рассчитывая на его новое назначение весной 1553 года [63].
В итоге ничего не вышло, и Меланхтон в Англию так и не приехал. В начале 1553 года король Эдуард, от жизни которого зависел весь план, пал жертвой смертельной болезни (вероятно, его сгубила пневмония). Он и герцог Нортумберленд отчаянно пытались возвести на престол протестантку Джейн Грей, входившую в королевскую семью, и не допустить до власти назначенную наследницу – Марию, дочь Генриха VIII, ревнительницу традиций. Но хотя правящие элиты Англии и в центре, и на периферии подчинились, воспротивился народ – неожиданно и очень жестоко. Притязания Марии на престол поддержали даже многие протестанты, привлеченные ее неустанными напоминаниями о том, что она – дочь старого короля и истинная наследница (разговоров о религии во время государственного переворота она осмотрительно избегала). Мария с триумфом отправилась в Лондон; в протестантских кругах воцарилось полнейшее смятение, и казалось, что Реформация в Англии закончилась. Ян Лаский (в сопровождении юной англичанки, своей второй жены, с которой он лишь недавно сыграл свадьбу), Петр Мартир и многие другие беженцы устало потянулись обратно на континент, и на этот раз уже за ними последовали сотни английских протестантов. И хотя при Марии, чего никто, опять же, не мог и представить, Англия вернулась к послушанию Риму всего лишь на пять лет, королевство никогда уже не играло руководящей роли среди Реформатских Церквей, вопреки всему, что планировал Кранмер.
Мы еще скажем о том, что Кальвин не играл никакой роли в этой повести о реформатском протестантизме в Северной Европе. В Англии Эдуарда VI мало кто знал о его стараниях, которые обычно ограничивались письмами из далекой Женевы, сами письма оказывались несвоевременными, а труды Генриха Буллингера поначалу распространялись и переводились в английской печати гораздо чаще, чем трактаты Кальвина [64]. Роль женевского реформатора на международной арене изменилась только в 1553 году, после дела Сервета (см. выше, с. 298), а реформатский протестантизм вышел за пределы родной Швейцарии и Южной Германии еще задолго до этого. Экспансия шла без особого содействия Кальвина, и не только в Восточной Фрисландии или Англии, но и – с впечатляющим успехом – в Восточной Европе; на севере она доходила до Польши, а на юге, через Альфёльд и Трансильванию – до самого Адриатического побережья.
На просторах бывшего Венгерского королевства евангелическая вера обрела ревностных приверженцев в лице местной знати, поскольку страшный удар, нанесенный турками, уничтожил прежнюю иерархию в Церкви и государстве, и ей уже никто не доверял. Казалось, Бог разгневался на старую Церковь, и в радикальной вести реформатов услышали призыв к очищению и покаянию. После 1520-х годов Габсбургам удалось удержать лишь север и западную окраины королевства – область, с тех пор известную как «Королевская Венгрия». Здесь сохранились прежние институты, но в них едва теплилась жизнь. Венгерский сейм, пытаясь решить, что делать с конституцией и религией, страдал от противоречий – тех же самых, какие терзали Габсбургов в их наследных западных землях. Почти над всей Дунайской равниной, а также над горной Дунайской излучиной, где располагалась Буда, бывшая королевская столица, с 1540-х годов господствовали турки. На тот момент они относились к латинскому христианству во всех его проявлениях с гораздо большей терпимостью, чем к православным церквям. Но к востоку от этих турецких владений лежали другие области королевства, спасенные от османов местными правителями, из которых в первую очередь стоит назвать имя Яноша Запольяи, некогда – королевского воеводы Трансильвании. Через десять с лишним лет после катастрофы, случившейся в 1526 году, Янош бросил вызов Габсбургам в борьбе за титул короля Венгрии, и за то время, пока он правил, его владения обрели такую военную мощь, что с преемниками короля Габсбурги совладать уже не могли – и, пусть и поневоле, признали это. Князья благоразумно перешли под покровительство османского султана, сохранили независимость и стали править горным княжеством Трансильвания и несколькими восточными областями Альфёльда, известными как Парциум.
Политически Венгрия была раздроблена, и местные правители-христиане – те, кому удалось выжить – могли вольно выбирать свою веру. Кроме того, на равнинах и в горах Венгрии и Трансильвании было множество немецкоязычных поселений, чья история длилась уже несколько веков. Они могли принимать евангельскую весть, исходящую в различных формах из Западной Европы, а затем передавать их другим культурным сообществам, живущим рядом – прежде всего мадьярам, говорившим по-венгерски. В 1557 году Трансильванский сейм предоставил местным саксонским поселениям, возникшим триста лет тому назад и известным как Семиградье, право исповедовать лютеранство. Впрочем, немецкая доктрина могла проникнуть сюда не только из Виттенберга, но и из Швейцарии. Генрих Буллингер, активно изучавший всю европейскую сцену из своего кабинета в Цюрихе, очень интересовался восточными землями и, само собой, не испытывал восторга при мысли, что Реформация там пойдет под диктовку наследников Лютера. В 1551 году он написал книгу, призванную вдохновить венгров в их борьбе с турками, «Краткое наставление в божественном» (Brevis et Pia institutio, издана в 1559 году), и его взгляды во многом повлияли на тех богословов, которые проповедовали в бассейне Дуная и за его пределами на венгерском и немецком языках. Некоторые из местных вождей бывали в Виттенберге с 1520-х по 1540-е годы и могли услышать там не только сложные послания Меланхтона, но и самого Лютера, а потом, при желании – перенять что-либо еще, подходящее для них.
Пример тому – Валентин Вагнер, ученый-гуманист, ставший одним из первых деятелей немецкоязычной евангелической Реформации еще в те годы, когда он был школьным учителем и пастором в Кронштадте, одном из городов Семиградья. Сейчас это Брашов в Румынии; он расположен в живописной узкой долине Карпат, на востоке Трансильвании, в самой отдаленной ее части. Именно здесь появился первый в этих краях печатный станок. В 1550 году Вагнер отпечатал на нем катехизис на греческом, по которому учил в Кронштадте школьников – аудиторию очень космополитичную. На окончательный текст повлияло многое из того мира, в котором жил Вагнер. Свою роль сыграли и события, пережитые им в Виттенберге, и контакты с евангелическими христианами, не разделявшими идей лютеранства, и его неоднозначное отношение к православным. Обеспокоенный тем, что последние описывали Деву Марию как «Богородицу» (Teotokos), он попытался лично внести изменения в богословие и ограничить ее роль, назвав ее «Сыно-носительницей». Лютеранские убеждения не помешали ему принять нумерацию Десяти заповедей Лео Иудэ и сделать акцент на том, что Бог запрещает поклоняться идолам (гл. 3, с. 186–187); вероятно, под «идолами» он подразумевал православные иконы и поэтому остерегался религиозных образов, как и любой цюрихский проповедник [65].
На протяжении нескольких десятилетий многие из тех, кто развивал идеи восточноевропейского протестантизма по своему усмотрению, заимствовали, как Валентин Вагнер, и у лютеран, и у нелютеран. На северо-западе Венгрии, в небольшой ее части, находившейся под правлением Габсбургов, многие протестантские общины приняли лютеранское Аугсбургское исповедание 1530 года, но не потому, что восторгались Лютером, – просто с середины 1550-х годов стало очевидно, что король Фердинанд и его семья готовы примириться с лютеранством, но не потерпят того, к чему благоволят Швейцария или Женева. И, должно быть, по этой причине многие считали Аугсбургское исповедание не более чем удобным богословским фиговым листком для собственных убеждений. К востоку, за пределами влияния Габсбургов, в Парциуме и в Трансильвании, евангелические христиане с середины 1540-х годов провели несколько Соборов, призванных придать зарождавшимся общинам цельную структуру; они тоже в целом одобрили Аугсбургское исповедание 1530 года, но разошлись во взглядах на его суть [66]. «Вариата», версия, созданная Меланхтоном в 1540 году, давала больше возможностей как для споров, так и для компромисса, пусть далеко и не во всем. Такие общины далеко не сразу решали, подпишутся ли они на лютеранский «конфессиональный пакет», что неудивительно, поскольку только в 1570-х годах он принял окончательную форму в самом «сердце» лютеранства – Священной Римской империи (гл. 8, с. 412–414).
Не только официальные Церкви Цюриха, Берна или Базеля оказывали на Восточную Европу более радикальное влияние, чем доктрины лютеранских евангелических Церквей. Одной из отличительных черт региона было распространение чрезвычайно разнообразных, а иногда и поразительно нетрадиционных взглядов – по сути, это были восстания против христианства, исповедуемого в поздней Римской империи, которое как католики, так и принадлежавшие к основному направлению протестанты воспринимали как нормативное. Большую их часть вызвал религиозный кризис в Италии, разразившийся в 1542 году; за двадцать лет этот кризис сделал почти невозможным выживание евангелических христиан на итальянском полуострове (см. выше, с. 282–289 и гл. 9, с. 467). Эта связь Восточной Европы с Италией, на первый взгляд удивительная, существовала благодаря итальянским торговым сообществам, давно процветающим в таких важных и крупных городах Центральной Европы, как Братислава и Краков. Такие сообщества позволяли приверженцам евангелической веры, сбежавшим из Италии, добираться на север до самой Польши. К слову, в Польше сформировался круг выдающихся итальянских художников и ученых-гуманистов, которым оказывала поддержку грозная супруга короля Сигизмунда I Бона Сфорца, урожденная итальянка.
Часто евангелические христиане устремлялись из Италии прямо на север, к блаженной религиозной анархии – в Восточную Швейцарию, Вальтеллину и Граубюнден (гл. 4, с. 207). Сбросив оковы, некоторые беглецы увлекались более оригинальными и рискованными течениями, рожденными из движения Spirituali, и могли даже подпасть под влияние самого Хуана де Вальдеса (гл. 5, с. 265); со временем они усомнились в таких непреложных основах традиционного христианства, как божественность Иисуса Христа и учение о Троице. И в 1549 году Генрих Буллингер, помимо переговоров о «Цюрихском соглашении», должен был решать еще одну экуменическую задачу: ему предстояло сподвигнуть италоязычных предводителей Церкви в Граубюндене, склонявшихся к традиционной вере, к тому, чтобы обуздать зарождавшийся радикализм. Из-за этого многие итальянцы, разделявшие иные взгляды, ушли на восток – по дорогам, проторенным итальянскими торговцами [67]. Нетринитарному христианству, которое они несли в Венгрию, Трансильванию и Польшу, было уготовано очень непростое будущее, имевшее огромное значение для всего западного христианства, и об этом мы еще поговорим (гл. 17, с. 768–769).
Первый успех ждал радикалов в княжествах Трансильвания и Парциум. Трансильванские князья, противостоявшие как османам, так и Габсбургам, по понятным причинам желали, чтобы среди венгерской знати царили мир и спокойствие, и поэтому благосклонно относились к различным формам религии, если их поддерживала знать. В разнообразии этом главную роль теперь играли не остатки старой Церкви, а вариации евангелической веры, но духовенство в княжестве пребывало в непрестанных распрях и никак не могло прийти к согласию, несмотря на неоднократные требования трансильванского сейма. Все стало еще сложнее, когда сам суперинтендент Реформатской Церкви Ференц Давид (к тому времени он уже не был предводителем венгерских лютеран) в 1565 году заявил, что серьезно сомневается в учении о Троице. Он получил одобрение многих представителей духовенства и знати и даже снискал симпатии принца Яноша Жигмонда Запольяи, чей придворный врач склонил правителя к учению Давида, – вот и еще один пример того, как известный доктор, подобно Мигелю Сервету, благодаря своему положению содействовал радикальной религии (см. выше, с. 298). Достижения по меркам того времени были поразительными. Сейм, созванный в 1568 году в Торде, не только признал правовой статус католиков, лютеран и реформатов, но и присвоил такое же положение – пускай и косвенно – недавно появившейся антитринитарной общине Давида, сделав ясное и смелое заявление:
…священникам следует повсеместно проповедовать и провозглашать [Евангелие] в соответствии с тем, как они его понимают, и если их община желает принять это, да будет так; впрочем, если же нет, то никого не следует принуждать силой, если их дух неспокоен; но оставляется тот священник, учение которого по нраву общине… никому не позволено угрожать кому-либо заключением в тюрьму или изгнанием за исповедуемое учение, ибо вера есть дар Божий [68].
Так радикальные христианские общины получили официальное одобрение властей в Европе XVI века – впервые, если не считать эксперимента Бальтазара Губмайера в маленьком Никольсбурге в 1526–1527 годах; эксперимент тот долго не продлился, и судьба его была незавидна (гл. 4, с. 209–214). Соглашение в Торде превзошло даже религиозную политику швейцарского Граубюндена с ее прославленной открытостью для всех. Трансильванским антитринитарным общинам больше никогда не удавалось заручиться поддержкой властей – их раскололи внутренние противоречия, а с начала XVII века им еще и приходилось противостоять непрестанному натиску реформатов, еще больше подрывавшему их силы. Впрочем, терпимость сохранилась до XVII века, а кроме того, ее примеру последовала и гораздо более крупная держава, Речь Посполитая – в Варшавской конфедерации, созданной в 1573 году (гл. 7, с. 402–403). Модель, воплощенная в Трансильвании и Польше, очень поучительна. И неслучайно все это происходило на пограничье средневековой Европы – там, где православие встречалось с латинским христианством: в отличие от тех стран, где знали только латинскую веру, местные христиане на протяжении долгих веков учились идти на взаимные уступки, пусть даже неохотно и часто не без злобы и не без фанатизма [69].
В разговоре об итальянских радикалах, оказавших столь сильное влияние на Восточную Европу, стоит отметить и последний поразительный отголосок учений кардинала Реджинальда Поула, прозвучавший в Венгрии. Одним из ближайших соратников Поула и его первым биографом был венгерский гуманист Андраш Дудич. Вместе с кардиналом он вошел в состав злосчастного папского посольства, направленного в Англию в дни Марии I, (гл. 6, с. 337–343), а потом римское католичество, запятнавшее себя гонениями, стало ему отвратительно, и Дудич вернулся в родную Венгрию, где сыграл заметную роль в протестантской Реформатской Церкви. Он всегда дорожил памятью Поула и не примкнул к антитринитариям, но говорил о религиозной терпимости столь радикально, как только мог себе позволить европеец XVI века. К 1570-м годам Дудич был готов открыто заявить, что «каждая религия имеет собственное обоснование, как и все искусства и науки», и, похоже, он стремился найти новый синтез божественной истины. Весть, рожденная в душах Spirituali, прошла долгий путь. Интересно, нашлось бы место для подобных взглядов в Католической Церкви, если бы Реджинальд Поул стал папой римским? [70].
Мы уже отмечали, что политическая открытость Польши и Литвы для новых начинаний идеально подходила для постепенных Реформаций, проходивших на деньги местных магнатов в соответствии с их предпочтениями (гл. 4, с. 239), и здесь, равно как и в Венгрии, большая часть Реформации и задействованных в ней сил была откровенно радикальной. В этом случае итальянское унитарианство встретилось и переплелось с иными воззрениями, пришедшими с другой стороны – из русского православного христианства. В 1540-х годах в Московии (России) мы увидим и волнения, и раскол – там тоже провозглашали радикальные взгляды на общественное устройство и отрицали Троицу. В 1552 году Феодосий Косой, один из главных московских вольнодумцев, бежал с группой сторонников в Литву, а по прибытии в Витебск, по слухам, призывал православных вышвырнуть иконы из церквей и домов. Со временем один из видных сторонников Косого, Фома, склонился к протестантизму и стал пастором-реформатом в Полоцке (ныне Беларусь, к западу от Витебска). В 1563 году, когда в город вторглись русские войска Ивана IV Грозного, Фому убили вместе с евреями и протестантами: и те и другие отвергали святые образа – и потому были одинаково отвратительны русским [71].
Помимо все возраставшей группы антитринитариев, в Польше нашли приют остатки радикального крыла гуситов – Unitas Fratrum, или Чешские братья. Когда король Фердинанд разгромил Чешское восстание 1547 года (гл. 6, с. 330), Братьям пришлось бежать. Одни решили укрыться в Моравских землях Чешского королевства, где Фердинанд не имел законного права их преследовать, но гораздо больше гуситов ушло на север, в Польшу и Литву, и радикалы, влившись в широкое евангелическое движение будущей Речи Посполитой, сделали его еще разнообразнее. К 1540-м годам лютеранские организации, возникавшие локально и постепенно, так же, как в вольных городах Империи, и сумевшие утвердиться, получили официальное признание прежде всего в немецкоязычных городах Польши и Литвы. Примерно с 1546 года при поддержке аристократов начали развиваться и реформатские организации. На первом Соборе реформатских евангелических христиан, прошедшем в Сломниках, чуть севернее Кракова, знать притязала на право забирать себе доходы старой Церкви, а польские провинциальные сеймы не позволяли католическим иерархам тревожить дворян, провозгласивших себя сторонниками реформатов [72].
Знаменательный момент настал в апреле 1548 года, когда умер король Сигизмунд I, правивший так долго, что никто не мог точно вспомнить, какой церемониал был бы уместен на его похоронах [73]. Протестанты возлагали большие надежды на его сына Сигизмунда II Августа, опытного политика и сторонника терпимости, и хотя в декабре 1550 года король, к их немалому разочарованию, издал эдикт против ереси, в силу тот не вступил. Более того, на заседании польского сейма в Пётркуве в 1555 году королю предложили возглавить национальную Церковь. Предводители Польской Церкви дорожили памятью о тесных личных связях Эразма с польскими учеными и хотели выступить за единую Церковь, проявлявшую терпимость, и против той резкости, с какой велся диалог по обе стороны раскола, вызванного Реформацией. В частности, именно так поступали королевский секретарь Анджей Фрыч-Моджевский и Якуб Уханьский, которому было суждено стать примасом Польши в 1562 году. Сигизмунд лично направил папе Павлу IV ряд требований сейма: проведение богослужений на языках, родных для прихожан, причастие под «двумя видами» и прекращение обязательного церковного безбрачия (папа принял их неблагосклонно, чего и следовало ожидать). К слову, в резолюциях, запечатлевших эти предложения, отмечалось, что все упомянутые обычаи были распространены у православных христиан, и пусть обычно западные католики относились к последним с презрением, во владениях Ягеллонов было очень много православных [74].
После того как в Пётркуве были сформулированы планы, способные изменить будущее Польской Церкви, в январе 1556 года в Сецемине собрались все христианские группы, разделявшие евангелическую веру, но не связанные с лютеранством. Этот «Собор» стремился объединить протестантов, но, по сути, еще яснее выразил их грядущий раскол. Важнее всего то, что в Сецемине голоса радикалов впервые за всю Реформацию открыто прозвучали на сколь-либо крупном общественном собрании. Там выступил с речью Петр из Гонёндза, города, расположенного недалеко от Белостока, на пограничье Польши и Литвы; он много странствовал по свету, побывал в Италии, Швейцарии и Германии, и на него очень мощно повлиял великий итальянский ученый-юрист Маттео Грибальди, который недавно прославился во всей Европе, выступив против казни Сервета в Женеве (см. выше, с. 299, прим.). Петр из Гонёндза появился на собрании с деревянным мечом – символом пацифистских убеждений. Но всех поразил не столько его пацифизм – таких взглядов придерживались и более радикальные представители Чешских братьев, – сколько то, что он выступил против развитого учения о Троице, выраженного в Никейском Символе веры и так называемом Афанасийском Символе веры. Вскоре он столь же ясно дал понять, что не согласен с крещением младенцев. Его поддержали, и с тех пор содействие влиятельного человека, рожденного и выросшего в Польше и Литве, вдохновляло многих евангелических христиан, ставших его последователями [75].
Естественно, после смерти старого короля к событиям в родной Польше проявлял немалый интерес и Ян Лаский. Он поддерживал общение с Сигизмундом II Августом, надеясь повторить его достижения в Эмдене и Лондоне в гораздо более широком масштабе. В том знаменательном 1555 году Лаский посвятил Сигизмунду труд Forma ac Ratio, представив описание лондонской «Церкви чужестранцев» как перспективу будущей Польской Церкви. Потом он какое-то время провел в Германии, но в 1556 году, по особому приглашению короля, вернулся в Польшу и даже убедил Сигизмунда предоставить официальное убежище одной из своих бывших покровительниц – англичанке Кэтрин Уиллоуби, герцогине Суффолк, убежденной протестантке, входившей в королевскую семью и не желавшей терпеть на троне католичку Марию. Герцогиня заняла в Литве почетную резиденцию, почти ничем не уступавшую королевской, и жила там под защитой князя Николая Христофора Радзивилла – великого канцлера Литовского, ревностного реформата и двоюродного брата короля, – до тех пор, пока в Англии не воцарилась Елизавета, что позволило герцогине и ее семье триумфально вернуться домой в 1559 году [76]. Лаский умер в 1560 году, до последних дней пытаясь сплотить различные фракции польских евангелических христиан на основе «Вариаты» Меланхтона – версии Аугсбургского исповедания от 1540 года; ему казалось, что она позволит найти точки соприкосновения. Однако времени было слишком мало, и ни один государственный деятель, обладавший сравнимым влиянием, не продолжил его дело, а задача оказалась невыполнимой. На Соборе нелютеранских Церквей, состоявшемся в Пётркуве в 1565 году, уже был засвидетельствован раскол, – в том же году Ференц Давид сбросил свою антитринитарную бомбу на Венгерскую Реформатскую Церковь. В Пётркуве тринитарии, составив большинство среди реформатов, окончательно отвергли антитринитариев, которые демонстративно сформировали собственные синоды в «Малой Реформатской Церкви» и с тех пор часто назывались «арианами». Как оказалось впоследствии, именно 1550-е годы стали тем временем, когда польская власть проявляла наивысший интерес к реформам, и польский протестантизм начал распадаться на осколки в тот самый миг, когда был ближе всего к успеху.
В 1560-х годах был момент, когда действительно казалось, что польский протестантизм приведет к первому в Восточной Европе официальному союзу между протестантами и гражданской властью. Однако случилось это не в Польше и Литве, а на юго-востоке, там, где латинское христианство уже не имело господствующей силы – в преимущественно православном Молдавском княжестве, между Карпатскими горами и Черным морем. Впрочем, если учесть обстановку, то неудивительно, что этот новаторский реформатский эксперимент на Балканах длился недолго и оказался очень странным, поскольку зависел от одного-единственного человека, – то ли гения, то ли оппортуниста. Этим человеком был грек Якоб Гераклид, солдат удачи с эгейского острова Самос, служивший в западных армиях и очарованный Латинской Европой и западным христианством. Обаятельный, харизматичный, он пришелся по душе Филиппу Меланхтону, когда волею судеб оказался в Виттенберге; потом он служил в армии Карла V, а еще позже – в Польше и Литве. Там он сошелся с Радзивиллами, приверженцами реформатской веры, и его восторженное отношение к лютеранству ослабло. Князь Николай Христофор Радзивилл рекомендовал Гераклида молдавскому воеводе, и наемник, прибыв в Молдавию, вдруг увидел прекрасную возможность – местные ненавидели своего правителя, решившего сотрудничать с турками. Гераклид обратился на Западе ко всем, к кому только мог, заручился поддержкой и Габсбургов, и литовских магнатов, возглавил армию и в 1561 году завоевал власть в Молдавии, приняв греческий титул деспота. Подобно трансильванским князьям, он благоразумно отдавал должное турецкому султану, но себя считал поборником христианства – и, что самое примечательное, это было протестантское христианство, причем с предубеждением против польских реформ. Гераклид презирал религию своей родины.
У себя при дворе он устроил богослужение по протестантскому обряду, назначил епископом польского реформата и призвал со всего протестантского мира ученых людей, в том числе и сторонников Меланхтона. Некоторые с радостью приняли приглашение – и ошиблись. Вскоре против Гераклида восстали подданные, ведь в стране, где иерархию православных епископов не признавали только малые общины немолдаван, правитель не скрывал своей искренней приверженности реформатскому протестантизму, требовавшей самых решительных мер. А главной причиной крушения его власти, доставшейся ему благодаря успешно проведенной авантюре, была характерная для реформатов ненависть к священным образам. Для поддержки своего шаткого правительства и армии деспоту требовались деньги, и он разграбил сокровища православных монастырей, забирая даже кресты из драгоценных металлов, к которым относились с особым почтением, или, что еще хуже, драгоценные оклады с икон; из них он чеканил монеты, на которых, как правило, велел изображать свой портрет.
Ничто не могло разъярить православных сильнее. Это напомнило им иконоборческие споры, терзавшие Византийскую империю почти тысячу лет тому назад – у православных долгая память. В древности иконоборцы осуждали святые образа, но к портретам монархов на монетах относились совершенно спокойно, и почитатели икон, в окончательном итоге одержавшие победу, видели в этом знак нечестивости врагов. Теперь разгневанные иерархи Православной Церкви обвиняли в нечестии Гераклида, хотя сами иконы он не трогал, поскольку те были деревянными. А когда деспот женился не на молдаванке, а на дочери великого польского аристократа, его судьба была решена. Армия его разбежалась, самого его безжалостно убили, как и несчастную вдову его польского епископа, – молдаване в ярости убивали всех, в ком подозревали протестанта. Необычайное приключение Гераклида-монарха длилось всего два года, и первая крупная встреча Реформации с православием оказалась невероятно кровопролитной [77].
Если же говорить о том, как влиял на экспансию реформатов в Европе в 1540–1550-е годы – за пределами Женевы – Жан Кальвин, то его влияние мы обнаружим именно там, где он всегда желал его проявить – во Франции. К тому времени Кальвин был одним из самых читаемых авторов, пишущих на французском языке: к 1551 году вышло семьдесят семь изданий сорока шести его произведений, и он на голову превосходил ближайшего соперника, популярного в те дни, но уже давно забытого Пьера Доре, католика-доминиканца, автора полемических трактатов и трудов на религиозные темы [78]. Французское евангелическое движение сперва состояло из небольших групп, в которых было легко вести простое реформатское богослужение (молитвы, пение и чтение Библии) даже в отсутствие священника. Мало-помалу они росли, и стали расти еще быстрее, когда в 1547 году умер король Франциск I, положив конец жестоким гонениям, которые разразились в последние годы его правления, – и это развитие сделало протестантов увереннее. Многие из них уже были готовы прислушаться к Кальвину, яростно обличавшему их за сокрытие веры. В суровом и нелицеприятном трактате «Оправдание, обращенное к господам никодимитам» (Excuse a Messieurs les Nicodemites) он саркастически сравнивал тайных протестантов с фарисеем Никодимом, приходившим ко Христу только ночью, из трусости (Ин 3:1–21; 7:50; 19:39). Это было явное и откровенное вмешательство в споры, и без того полыхавшие везде, где евангелических христиан гнали католики. Впрочем, французские и итальянские «никодимиты» вполне могли ответить Кальвину, что бороться за чистоту нравов из безопасной Женевы намного легче. Вскоре те же прения разделили и английских протестантов, выступавших против Марии Католички с июля 1553 года.
Огонь, пламеневший в душах французских протестантов, вырвался на волю в 1555 году, после двух событий. Во-первых, в Париже прошло первое официальное собрание консистории. Созданная по образцу женевской, она была известнейшей из подобных церковных собраний с четкой структурой, все чаще возникавших во Франции и окончательно отделившихся от официального католичества. Не менее важным для будущего было решение Жанны д’Альбре – властительницы Наварры, королевства на северном склоне Пиренеев (и дочери Маргариты Ангулемской) – принять протестантскую веру, хотя она открыто заявила о своем обращении лишь в 1560 году. В то время никто не мог предсказать, что сын Жанны в конечном итоге станет королем Франции Генрихом IV (гл. 10, с. 529–537), но обращение представительницы французской королевской семьи, к тому же принцессы, владевшей землями, было проявлением нового феномена: активного участия высшей аристократии в попытке французской Реформации, – и рассредоточенные до сих пор протестанты поневоле вовлеклись в национальную силовую политику.
Воцарение короля Генриха II в 1547 году вселило во французских протестантов такие же надежды, как в протестантов польских – восшествие на престол Сигизмунда II Августа. К ряду церковных реформ Генрих сперва относился благосклонно, особенно в 1551 году, когда он жестоко разругался с папой римским и велел всем французским епископам совершить объезд их епархий – по примеру французских новаторов-прелатов, таких как Шарль де Гиз, кардинал Лотарингский; прелаты, в свою очередь, подражали тому, что пытался сделать в Мо тридцатью годами ранее Гийом де Брисонне (гл. 2, с. 128) [80]. Но король встревожился: протестантизм теперь проявлялся все более заметно. Генрих отказался от конфронтации с Римом и под влиянием своей любовницы Дианы де Пуатье усилил гонения на еретиков. Теперь правитель все чаще воспринимал свой официальный титул, «Христианнейший король», по-новому – как призвание Божье.
Итак, в двух важнейших монархиях Европы, Франции и Польше, реформатский протестантизм вступил в противостояние с верховной гражданской властью, а во Франции деятели Реформации, выйдя из тени, готовились вовлечься в политику и даже начать войну. И нет ничего странного в том, что в таких обстоятельствах Кальвин, столь тесно связанный с теми событиями, которые происходили с французскими протестантами, обретал статус наиболее влиятельного выразителя идей реформатов – и все заметнее превосходил в этом отношении и Буллингера, и Лаского, и Вермильи. А после того, как лютеране, разбитые, ослабевшие и разочарованные неясными итогами войн, шедших с 1547 года, в 1555 году заключили с католиками-Габсбургами Аугсбургский религиозный мир, главное противоборство в разделившемся доме Европы повели папа римский и реформаты.