Насколько можно судить по тексту Геродота, где рассказ о праздновании в честь священных даров вплотную примыкает к рассказу о падении даров с неба, это — продолжение повествования о деятельности Колаксая [272, с. 110 и сл.]. Следовательно, в числе его деяний было и учреждение этого празднества. Таким образом, образ Колаксая, имеет ярко выраженные черты культурного героя, что согласуется с отнесением его к кругу солнечных божеств и героев. Само имя Колаксая трактуется как Солнце-царь [5, с. 229, 243; 97, с. 19–20]. «Быстроногие колаксаевы кони» у Алкмана — метафора солнца.
Ряд выразительных моментов связывают Колаксая с такими персонажами иранской мифологии, как авестийский Йима и нартский Сослан. Йима и его ведический аналог Яма принадлежали к кругу божеств[17], почитавшихся разными этническими группировками индо-иранцев в период их близких контактов [114, с. 154; 195, с. 181]. Поэтому присутствие аналогичного образа в мифологии скифов довольно вероятно. Как и Яма, Йима теснейшим образом связан с культом предков (Яшт, XIII, 130 и сл.). Его родословная — «сын Вивангванта» — и развернутые эпитеты — «светлейший среди рожденных», «солнцеподобный среди людей» (Ясна, 9,5) — указывают на его солнечную природу. В авестийской традиции Йима выступает как первый обоготворенный человек, царь золотого века, когда люди и животные были бессмертными (Видевдат, II). Но в основном он был известен как первый царь, избранный Ахура-Маздой быть защитником, охранителем и надсмотрщиком телесного, смертного мира (Видевдат, II, 24, 25), т. е. посредником между богами и людьми, согласно иранской концепции царской власти. Выразительна его роль как демиурга и культурного героя. Ахура-Мазда передал ему магические золотые предметы, с помощью которых Йима трижды расширял границы земли (Видевдат, II, 10–11). Он устроил вару — квадратное в плане поселение, куда перенес семена всего живого и тем самым спас жизнь на земле во время суровой зимы. Согласно позднейшей традиции он — владелец всех магических предметов [392, v.2, р. 128–133], в том числе золотого сошника, которым он впервые взрезал землю [222, с. 50]. Осетинский Сослан, по некоторым вариантам, также получил от богов семена полезных злаков, плуг и другие орудия земледелия [10, с. 50]. Три сокровища нартов были известны как «сокровища Сослана».
Остается неясным, были ли в числе деяний Колаксая первая вспашка и запряжка быков [215, с. 50]. Во всяком случае, если в скифском кочевом обществе первое из упомянутых деяний могло и не играть особой роли, оно могло сохраниться в ритуале, который всегда более консервативен, чем миф. Кроме того, известно, что плуг как магическое орудие мог использоваться и в чисто скотоводческих обрядах [128, с. 71]. Несомненно одно — плуг (рало) приобрел магическое значение и стал объектом мифологических построений в эпоху, предшествующую переходу общества к кочевому скотоводству как ведущей форме хозяйства. А так как скифское общество не было чисто кочевым и какая-то часть его вела оседлый образ жизни, то плуг и ярмо сохраняли устойчивое значение и социальных символов сословия земледельцев и скотоводов.
Далее, упомянутые герои действуют в основном не силой, а магическими средствами. Колаксай также получает преимущество благодаря чудесному знанию, а не физической силе, как, например, его типологический двойник Скиф в «эллинской» версии[18].
Типологическое сходство образов Йимы и Колаксая [19] определяется также на основе их роли в новогоднем празднестве, с которым, как можно считать уже надежно установленным, связан миф о Колаксае.
Можно также провести аналогии между способами выделения земельных наделов Йимой и Колаксаем: в обоих случаях мерой сторон наделов является «конский бег», а сам надел разделяется на три части. Йима разделил на три части подземную вару, «четырехугольную, со стороною в конский бег» (Видевдат, II, 33–38), а Колаксай — все свое царство [20]. Характерно, что позднейшая иранская традиция связывает установление государства [110, с. 15] и введение Ноуруза (новогоднего празднества домусульманского периода) с именами первых царей — Каюмарса и Джемшида (Гайомарда и Йимы), что отобразилось в чествовании священного «трона Джемшида» [69, с. 117].
Рис. 1. Поединок героя с чудовищем. Гайманова могила.
Существенным моментом, объединяющим два персонажа — Йиму и Колаксая — является сюжет об овладении фарном. В древней авестийской традиции первым хранителем фарна (хварно) был Йима [61, с. 256–257]. Колаксай, получивший священные огненные дары с неба, также по существу является владельцем фарна — основы могущества царей.
Образы Йимы, Колаксая и Сослана объединяет мотив трагической гибели, характерной для солнечного умирающего и воскресающего божества. Особенно ярко этот мотив отражен в сказании о путешествии Сослана в царство мертвых [4, с. 54] и его жизни под землей [222, с. 47]. Сослан гибнет от Бальсагова (солнечного) колеса, которое отрезало ему ноги, и Батрадз устанавливает это колесо на его могиле — одну половинку в изголовье, а другую — в ногах [4, с. 50]. Эта деталь имеет близкие аналогии в погребальном обряде скифских царей, что может косвенно свидетельствовать о существовании сходных мифологических представлений, восходящих к сказаниям о солнечном герое. Чучела принесенных в жертву всадников (ср. с траурным «конем» Сослана) устанавливались на четырех кольях, к которым были прикреплены половинки колес (Herod., IV, 72). К этому же семантическому кругу относится и предание о гибели Йимы, распиленного пополам братом Спийтуром или драконом Ажи-Дахакой (Яшт, XIX, 47; Ясна, 9, 7–8), а также роль колеса в культе Митры (Яшт, XIX, 67) [119, с. 70, 76]. Персонаж, изображавший Колаксая на скифском празднике, погибал до истечения года, что указывает на связь этого события с солнечным циклом.
Вполне вероятно, что мотив трагической гибели был и в цикле сказаний о Колаксае, судя по развитию этого сюжета в иранском эпосе [272, с. 115–118]. Но его убийцами не обязательно должны быть братья. В поэме Флакка он гибнет от рук Язона [189, с. 306–307]. Сослан гибнет от козней врагов. В скифском изобразительном искусстве IV в. до н. э. есть два оригинальных сюжета на тему гибели героя в борьбе с чудовищем. Это изображение на щитках серег из Новоселок и костяной пластине из Гаймановой Могилы (рис. 1). Особенно интересна последняя сцена, в которой объединены два действия: поражение героя в борьбе с драконообразным чудовищем и месть за него со стороны родственника или друга [376; 46, с. 17].
В соотношении образов Таргитая и Колаксая можно усматривать политическую тенденцию царских скифов: все скифы возводятся к популярному герою патриарху Таргитаю, а скифские цари к солнечному герою Колаксаю[21], который был избран богами посредником между ними и землей. С Колаксая начинается история Скифии как организованного сообщества людей, где выделяются три основных сословия.
Кроме того, образы Таргитая (Геракла) и Колаксая могли отражать разные аспекты царской идеологии: военный и мирный, с мистическим оттенком (магико-ритуальный, возможно, в сочетании с функцией плодородия[22]).
Вопрос об отражении в скифской легенде двух традиций — местной и пришлой — дискутируется давно [94; 127; 328]. Новое толкование вопроса предложено Д. С. Раевским — с точки зрения сосуществования в мифологии скифов двух традиций, отражающих две различные социальные модели: более архаическую трехчленную («скифская» версия Геродота и версия Флакка) и более позднюю двучленную, отраженную в «эллинской» версии Геродота и версии Диодора [272, с. 133 и сл.]. Их различие автор видит в следующих моментах: в количественном соотношении сословно-кастовых групп (две и три); в социальной номенклатуре (авхаты, паралаты, катпары и траспии — палы, напы); в способах сакральных испытаний. Д. С. Раевский справедливо оставляет открытым вопрос о соответствии двух традиций иранским этносам — киммерийцам и скифам, хотя и не исключает возможности принадлежности трехчленной схемы киммерийцам.
Привлечение же легенды Диодора как основы для выделения двучленной схемы, якобы более поздней по сравнению с трехчленной [272, с. 160], вряд ли правомерно. Действительно, исторические данные свидетельствуют об усилении позиций военной аристократии и ослаблении позиций жречества, но вряд ли эта легенда, вернее, ее эпизод о братьях Пале и Напе[23], может служить надежным подтверждением вывода о «ломке традиционной трехчленной структуры общества, о замалчивании или даже о попытке отрицания самостоятельной роли жречества» [272, с. 79].
Двоичные и троичные схемы социального членения общества сосуществовали у всех индоевропейских народов, в том числе у иранцев Авесты [392, v. 1, р. 143–144]. И это может свидетельствовать в пользу того, что двоичное противопоставление для всех индоевропейских народов было основополагающим как в ритуальной организации, так и в социальных институтах. Троичность же в мифологических представлениях являлась не прямым отображением социальных структур, а лишь отображением структуры космического пространства, представленного мировым деревом [136, с. 60–62].
Существенными атрибутами легенды являются священные дары, служившие, по свидетельству Геродота, объектом почитания, т. е. включенные также в религиозную систему. Их символика, как уже окончательно установлено, отражает социальное членение общества [392, v. 1, р. 137–138; 400, р. 114–124; 407, р. 187, note I; 119, с. 155–158; 383, р. 532–534; 97; 272, с. 71] и уходит корнями в период индоиранской общности. Поэтому попытки выделить две различные традиции (местную и пришлую) по наборам священных даров в различных версиях легенды не принесли существенных результатов.